1.12對(duì)“曾去成為什么”的問(wèn)題的一個(gè)回應(yīng)是：在一個(gè)主體（sub-iectum）,，一個(gè)位于其之下的非本質(zhì)的實(shí)存物與一個(gè)非實(shí)存的本質(zhì)之間既然存在區(qū)分,，那么如何能理解獨(dú)特的實(shí)存？在這里,，這是柏拉圖在《泰阿泰德篇》中提出的問(wèn)題，在那里,，蘇格拉底說(shuō)源始的單純?cè)夭⒉痪哂卸x（logos）,，但可以被命名（onomasai monon，201a 1ff.）在《形而上學(xué)》(1043b 24)中,，亞里士多德認(rèn)為是安提斯泰尼（Antisthenes）的弟子們提出了這道“難題”,，他們認(rèn)為我們只能對(duì)合成實(shí)體給出定義,，但無(wú)法給出單純實(shí)體的定義。

這個(gè)問(wèn)題非常主要,，因?yàn)榘凑諄喞锸慷嗟碌恼f(shuō)法，引導(dǎo)所有研究用的邏輯工具必須概括如下：“'為什么’的問(wèn)題經(jīng)常會(huì)以如下方式提出：'為什么某物是（或歸屬于,，hyparchei）另一樣?xùn)|西’”（1041a,， 11ff.）。也就是說(shuō),，它消除了所有這一類(lèi)的問(wèn)題：用“為什么某物是（屬于）另一樣?xùn)|西”的形式說(shuō)明了“為什么某物是某物”（這樣,，并不是“”一個(gè)有教養(yǎng)的人是一個(gè)有教養(yǎng)的人”,，而是“通過(guò)何種方式，讓一個(gè)人成為這樣或那樣的生命存在物”,，不是“為什么一座房子是一座房子”,，而是“通過(guò)何種方式,，讓這些材料、磚塊和房瓦成為一座房子”）,。

一旦某物在謂述上沒(méi)有指向另一樣?xùn)|西,，這個(gè)裝置就會(huì)遇上麻煩,，當(dāng)我們問(wèn)道：“人是什么？”事實(shí)上,，在這種情況下，我們發(fā)現(xiàn)我們自己有一個(gè)簡(jiǎn)單的表達(dá)（haplos legesthai; 1041b 2）,，這個(gè)表達(dá)不能分析成主語(yǔ)和謂語(yǔ),。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,，亞里士多德給出的解決方案說(shuō)明了ti en einai恰恰是用來(lái)理解單純存在物或源始實(shí)質(zhì)的。在這種情況下,，他提出，這樣的問(wèn)題——例如,，“什么是房子,？”——必須以如下的形式來(lái)提問(wèn)：“為什么這些東西叫做房子,？”這或許是“因?yàn)樗霈F(xiàn)的東西（或歸屬于它們的東西）曾是房子的存在物（hoti hyparchei ho en oikiai einai）”（1041b 5–6）。在“曾是房子的存在物”（ho en oikiai einai）這個(gè)表達(dá)中,，讓我們聯(lián)想起了ti en einai，過(guò)去時(shí)的“en”當(dāng)然代表著房子是我們業(yè)已知道并十分明晰的實(shí)存著的某物（在幾行字之前,，亞里士多德已經(jīng)說(shuō)過(guò)：“實(shí)存的東西十分明晰”（hoti hyparchei, dei delon einai）1041a 22）。但如果我們不理解這種實(shí)存方式在根本上是時(shí)間性的,，并具有一個(gè)過(guò)去，那么我們就無(wú)法理解這個(gè)裝置的功能,。

1.13現(xiàn)在，如果我們問(wèn)究竟是一種什么樣的時(shí)間,，顯然，這并不是一個(gè)年代順序的時(shí)間問(wèn)題（仿佛預(yù)先存在著某個(gè)主體可能用小時(shí)或天來(lái)衡量）,，而是類(lèi)似于操作時(shí)間的東西，它指的是這樣一種時(shí)間,，即心靈用它來(lái)實(shí)現(xiàn)了預(yù)設(shè)主體及其本質(zhì)之間的關(guān)聯(lián),。正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)ti en einai的兩種可能的翻譯都應(yīng)得到堅(jiān)持：“對(duì)X來(lái)說(shuō)，去成為什么”指的是預(yù)設(shè)的主體（hypokeimenon）,，“是其所曾是”則試圖把握它，讓主體和本質(zhì)保持一致,。讓它們能夠保持一致的就是時(shí)間：“對(duì)于X來(lái)說(shuō),，就是它曾去成為的東西”,。這種裝置對(duì)存在物進(jìn)行的區(qū)分就是讓存在物發(fā)生運(yùn)動(dòng)，讓它具有了時(shí)間,。本體論裝置也是一種時(shí)間化的裝置。

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,，這是一種內(nèi)在于主體的時(shí)間，從康德開(kāi)始,，他們以自動(dòng)感觸（autoaffection）的形式來(lái)思考這種時(shí)間。當(dāng)海德格爾寫(xiě)道：“作為純粹自身感觸的時(shí)間構(gòu)成了主體性的根本結(jié)構(gòu)”（Heidegger 7, §34）,，我們不要忘了,，通過(guò)暗含的與格,，通過(guò)ti en einai中過(guò)去時(shí)的“en”，已經(jīng)在主體（hypokeimenon,，拉丁語(yǔ)譯文的subiectum），在曾為現(xiàn)代主體性的邏輯位置上,，亞里士多德已經(jīng)指出了它不可避免地涉及到時(shí)間。

1.14 亞里士多德并沒(méi)有清晰地說(shuō)清楚在ti en einai這個(gè)表達(dá)中,，將時(shí)間引入存在的問(wèn)題。然而,，當(dāng)他解釋?zhuān)ā缎味蠈W(xué)》,，1028a 30ff.）在何種意義上，本質(zhì)（ousia）在知識(shí)(gnosei)上,，在時(shí)間順序（chronoi）上,，是源始的（protos），是首要的,。按照這個(gè)概念,，因?yàn)樵谒袞|西的概念中都出現(xiàn)了這個(gè)東西的本質(zhì)（ousia）,，根據(jù)知識(shí)，因?yàn)橐坏┪覀冎懒怂谋举|(zhì)是什么,，我們便可以更好地認(rèn)識(shí)某物。對(duì)這個(gè)優(yōu)先地位的第三個(gè)方面的解釋?zhuān)磿r(shí)間上的解釋?zhuān)坪跞匀桓吨I如,。取而代之的是,，亞里士多德用如下說(shuō)法來(lái)概括了思想的任務(wù)：“事實(shí)上,，當(dāng)下和古老的問(wèn)題已經(jīng)被提出，它通常是懷疑的主題,，即本質(zhì)是什么”（kai de kai to palai te kai nyn kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon, ti to on, touto esti tis he ousia）。按照邏輯順序,，如果這個(gè)句子可以解讀為說(shuō)明了源始實(shí)質(zhì)的時(shí)間意義，那么它不可能只涉及年代順序的時(shí)間,。在這里,，亞里士多德的隱隱地引用了柏拉圖《智者篇》中的一段話,，海德格爾在《存在與時(shí)間》中也將它作為題記：“當(dāng)你們用到'存在著’這樣的詞，顯然你們?cè)缇秃苁煜み@些詞的意思,，不過(guò)，雖然我們也曾以為（pro tou）自己是懂得的,，現(xiàn)在卻感到困惑不安（eporekamen）,?！保ò乩瓐D, 《智者篇》244a）。存在就是這樣，如果我們想去把握它,，就會(huì)把它區(qū)分為我們相信我們能理解的“之前”（palai）和成為問(wèn)題的“當(dāng)下”（nyn）,。對(duì)存在的理解,，也就是說(shuō)，已經(jīng)產(chǎn)生了時(shí)間（海德格爾再一次提出了存在問(wèn)題,，這是對(duì)亞里士多德的本體論的復(fù)活,，并始終與他的問(wèn)題完全一致）,。

1.15 本體論裝置是亞里士多德留給西方哲學(xué)傳統(tǒng)的遺產(chǎn)，它將存在劃分成本質(zhì)和實(shí)存,，并將時(shí)間導(dǎo)入了存在，這種裝置就是語(yǔ)言的作品,。語(yǔ)言將存在者主觀化為主體（hypokeimenon），這就是讓我們言說(shuō)得以成的根基,，即讓裝置運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。另一方面,，我們已經(jīng)看到,，主體（hypokeimenon）通常已經(jīng)被專(zhuān)用名詞所命名（如蘇格拉底,、愛(ài)瑪）,，或者白代詞“這”所指示。那么ti en einai,，即“對(duì)于愛(ài)瑪來(lái)說(shuō)，曾是愛(ài)瑪?shù)臇|西”,，表達(dá)了在實(shí)體及其語(yǔ)言中的存在物之間運(yùn)行的關(guān)系。

由于讓自己脫離了謂述,，獨(dú)特的存在物如同被預(yù)設(shè)的主體（sub-iectum,，所有的話語(yǔ)都建立在預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上的主體基礎(chǔ)上）一般退回到過(guò)去之中。作為我們言說(shuō)根基的并確定了什么東西不能言說(shuō)的存在物通常已經(jīng)被預(yù)設(shè)了,，通常擁有一個(gè)“它曾經(jīng)是什么”的形式,。在這樣被預(yù)設(shè)的存在物中，主體一方面堅(jiān)持它的優(yōu)先地位,，另一方面又是難以觸及的,。用玻姆的話來(lái)說(shuō),，它之所以是無(wú)法觸及的是因?yàn)椤c此同時(shí)，盡管——它的優(yōu)先地位,，他之所以具有優(yōu)先地位是因?yàn)椤c此同時(shí)，盡管——它的無(wú)法觸及性（Boehm, R., pp. 210–211）,。正如黑格爾用意義的辯證法來(lái)理解《精神現(xiàn)象學(xué)》開(kāi)篇的確定性一樣，過(guò)去恰恰是讓我們?cè)谡Z(yǔ)言中直接將此時(shí)此刻理解為時(shí)間,，理解為“歷史”的東西,。言說(shuō)獨(dú)特存在物的不可能性——除非對(duì)它進(jìn)行命名——就會(huì)產(chǎn)生時(shí)間,，并將存在物吸納到時(shí)間當(dāng)中。（黑格爾的認(rèn)為絕對(duì)之物就是主體,，而不是實(shí)體，這恰恰意味著：在預(yù)設(shè)中,，作為hypokeimenon的“主體”被消滅了,，被推到后臺(tái)成為預(yù)設(shè),，與此同時(shí)通過(guò)辯證法和時(shí)間，將它理解為一個(gè)現(xiàn)代意義上的主體）,。于是，他揭示了語(yǔ)言的預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu),，并將它變成辯證法的內(nèi)核,。謝林反而試圖去尋找能抓住和中性化語(yǔ)言學(xué)預(yù)設(shè)的方法，但他沒(méi)有成功,。

1.16 現(xiàn)在，我們能理解,，當(dāng)我們肯定了本體論從根本上與人類(lèi)發(fā)生學(xué)有關(guān)時(shí),，我們所說(shuō)的是什么意思，與此同時(shí),，關(guān)鍵在于亞里士多德的本體論裝置——或者在更一般意義上，在于本體論的歷史演變,。在這個(gè)裝置中，仿佛在所有的新的歷史衰落匯總一樣,，這里所說(shuō)的問(wèn)題就是語(yǔ)言和世界之間的關(guān)聯(lián),，即向智人（Homo sapiens）物種的生物,，將人類(lèi)的發(fā)生過(guò)程展現(xiàn)為“歷史”。將純粹實(shí)存之物（其是）與本質(zhì)（所是）分離開(kāi)阿里,，在它們之間塞入了時(shí)間和運(yùn)動(dòng)，本體論裝置重新實(shí)現(xiàn)并重復(fù)著人類(lèi)發(fā)生事件,，在行為以及認(rèn)識(shí)的層面上重新開(kāi)啟和界定了每一個(gè)時(shí)代，通過(guò)做出某種限定,，在這個(gè)意義上，它已經(jīng)被視為歷史上的優(yōu)先性,，人類(lèi)能夠做出行為，并決定了人類(lèi)能認(rèn)識(shí)什么,，能說(shuō)什么。

按照特定的語(yǔ)言預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)（按照馬拉美的準(zhǔn)確概括,，“語(yǔ)言就是通過(guò)否定了其他一切原則來(lái)發(fā)展自己的原則”——亦即它將所有的源始之物變成了一個(gè)預(yù)設(shè)）,，在人類(lèi)發(fā)生過(guò)程中,，語(yǔ)言事件預(yù)設(shè)了在人類(lèi)發(fā)生之前的非語(yǔ)言和非人的存在,。也就是說(shuō),，裝置必須在生物的主觀化形式下來(lái)把握，將它預(yù)設(shè)為我們言說(shuō)的基礎(chǔ),，也是語(yǔ)言從一開(kāi)始就預(yù)設(shè)了并奠定了它的接觸。在亞里士多德的本體論中,，主體（hypokeimenon），即純粹的“其是”,，命名了預(yù)設(shè)，即獨(dú)特的不可謂述的實(shí)存,，它必須同時(shí)被排斥并被包容在裝置之中。在這個(gè)意義上,，ti en einai的“曾是”（en）是一個(gè)更古老的過(guò)去，比所有的動(dòng)詞的過(guò)去時(shí)都要古老,，因?yàn)樗赶虻氖钦Z(yǔ)言事件的源初結(jié)構(gòu)。在名詞之下（尤其是專(zhuān)有名詞,，所有的名詞最開(kāi)始都是專(zhuān)有名詞），存在物始終已經(jīng)被語(yǔ)言預(yù)設(shè)去指向語(yǔ)言,。正如黑格爾曾十分完美地理解了在先性（precedence）在這里就是關(guān)鍵所在，它不是年代順序的在先性,，而是一種語(yǔ)言學(xué)預(yù)設(shè)的后果。

于是,，這就是主體- hypokeimenon的狀態(tài)的模糊性：一方面，由于主體不可言說(shuō),，只能被命名和被指示,，因此它被排斥，另一方面,，只有在它的基礎(chǔ)上,，所有其他東西才能被言說(shuō)。在這個(gè)意義上,，這就是“其是”和“所是”之間的區(qū)分：ti en einai的表達(dá)試圖消除這個(gè)分裂，為了消除它而包含著它（在中世紀(jì)的拉丁語(yǔ)表達(dá)quod quid erat esse,，這個(gè)表達(dá)將“其是”（quod est）和“所是”（quid est）結(jié)合起來(lái)的意圖十分明顯）。

? 按照亞里士多德在《靈魂論》415b 13中提出的公理（“對(duì)于生命體而言,，存在就是活著”（to de zen tois zosi to einai estin））,，他以完全類(lèi)比的方式,，將存在層次上的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為生命層次上的問(wèn)題。和存在物一樣,，“我們也可以用諸多方式來(lái)談?wù)撋w”（pleonachos de legomenou tou zen; 《靈魂論》, 413a 24），在這里,，其中的一個(gè)意思——營(yíng)養(yǎng)性生命活植物性生命——與其他意思不同,，成為其他意思的預(yù)設(shè)。我們已經(jīng)在其他地方說(shuō)過(guò),，營(yíng)養(yǎng)性生命成為必須被城邦排斥出去的東西——與此同時(shí)也將它包含于其中——即將單純的生命同獲得政治上資格的生命區(qū)別開(kāi)來(lái)。本體論和政治是完全對(duì)應(yīng)的,。

1.17 柏拉圖的本體論范式則完全不同。他是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)的人,，并將這個(gè)發(fā)現(xiàn)作為他的哲學(xué)思想的根基,。下面這段摘自于《理想國(guó)》（511b）中的段落中（這段話非常有名,，但也經(jīng)常遭到誤讀），柏拉圖用辯證的方法來(lái)描述：

那么也理解了可理解之物的其他部分,，我的意思是指，語(yǔ)言本身（autos ho logos）要依賴(lài)于會(huì)話的潛能（tei tou dialegesthai dynamei）所能觸及到（haptetai）的東西,。它并不是將這些預(yù)設(shè)（hypotheseis，從詞源學(xué)意義上說(shuō)“那就是被置于其下,，被當(dāng)成基礎(chǔ)的東西”）當(dāng)成原型（archai）,，而是真正作為預(yù)設(shè)——作為一個(gè)站立于其上的墊腳石，讓我們能觸及到非預(yù)設(shè)的東西（anypotheton）,，通常萬(wàn)物的原理,，一旦觸及到它（hapsamenos autes）,，就會(huì)反轉(zhuǎn)回來(lái)，把握從它那里得出的東西,，可以完全不依賴(lài)于任何可見(jiàn)物，僅僅依賴(lài)于理念本身而得出結(jié)論,，從理念到理念,，并終結(jié)于理念之中。

語(yǔ)言的力量就在于將原型（archai）變成預(yù)設(shè)（“假說(shuō)”,，即詞語(yǔ)預(yù)設(shè)作為參照的東西）,。這就是在所有非哲學(xué)的話語(yǔ)中,，我們所做的事情，在非哲學(xué)的話語(yǔ)中,，我們想當(dāng)然地認(rèn)為名稱(chēng)指向了某種非語(yǔ)言的東西，因此,，我們將這個(gè)非語(yǔ)言的東西當(dāng)成給定的東西,，當(dāng)成我們從此出發(fā)去探索知識(shí)的原點(diǎn),。相反，哲學(xué)家是這樣意中人,，他們意識(shí)到了語(yǔ)言的預(yù)設(shè)的力量,，他們并不是將假說(shuō)看成是原型,，而是看成了預(yù)設(shè)，只能將這些預(yù)設(shè)看成是立足點(diǎn)來(lái)觸及那些非預(yù)設(shè)的東西（anypotheton）,。沒(méi)有一丁點(diǎn)含糊其辭,，重要的是，要理解柏拉圖的方法與神秘實(shí)踐沒(méi)有絲毫關(guān)系,，而是嚴(yán)格地限定在語(yǔ)言范圍之中（正如他堅(jiān)定不移地指出，關(guān)鍵在于“語(yǔ)言本身通過(guò)會(huì)話的潛能所能觸及到的東西”）,。也就是說(shuō),，一旦我們意識(shí)到語(yǔ)言（logos）的預(yù)設(shè)的力量——它將思想必須觸及的實(shí)在,，變成了由一個(gè)名稱(chēng)或定義所指稱(chēng)的給定物——通過(guò)在非預(yù)設(shè)事物中使用語(yǔ)言，也即是說(shuō),，使用了非參照性的方式（正因?yàn)槿绱耍坏┥婕暗疥P(guān)鍵問(wèn)題,，柏拉圖寧可求助于神話和笑談）認(rèn)可并消滅了預(yù)設(shè)的假說(shuō)（柏拉圖稱(chēng)之為“陰影”（skiai）和“影像”（eikones），《理想國(guó)》510e）,。

也就是說(shuō)，哲學(xué)家將語(yǔ)言從它的陰影中解放出來(lái),，他們不會(huì)將這些假說(shuō)當(dāng)成自然而然的東西,，并試圖從這些假說(shuō)——我們知道,，這些假說(shuō)就是指意性質(zhì)的詞語(yǔ)——走向非預(yù)設(shè)的東西,。這既是從陰影下解放出來(lái)的詞語(yǔ)的理念，它不會(huì)預(yù)設(shè)出某種給定物的原型,，而是試圖觸及它，仿佛它并沒(méi)有被名稱(chēng)和話語(yǔ)所預(yù)設(shè)一般,。哲學(xué)話語(yǔ)通常也只能由那些非預(yù)設(shè)的詞語(yǔ)來(lái)推動(dòng),，從感性的參照系下解放出來(lái),，柏拉圖稱(chēng)之為理念，重要的是，他通常會(huì)在前面加上一個(gè)形容詞“本身”（autos）的名詞來(lái)表達(dá)這一點(diǎn)：如圓本身（(autos ho kyklos,《書(shū)簡(jiǎn)七》342a-b）,，物本身。在這里的物本身并不是一種蒙昧不清的,，并非由語(yǔ)言所預(yù)設(shè)的非語(yǔ)言的東西，而是一旦我們注意到語(yǔ)言的預(yù)設(shè)性力量,，語(yǔ)言便會(huì)從它的陰影下解放出來(lái),?！皥A本身”就是“圓”這個(gè)詞，因?yàn)樗粌H僅指向了那個(gè)感覺(jué)上的圓形,，而且也因?yàn)樗旧硪脖硎局Ｎㄓ挟?dāng)我們消除了語(yǔ)言的預(yù)設(shè)性力量,，我們才有可能讓沉默的事物呈現(xiàn)出來(lái)：物本身和語(yǔ)言本身（autos ho logos）都與這一點(diǎn)有關(guān)——他們僅僅通過(guò)意指關(guān)系和再現(xiàn)關(guān)系的空缺統(tǒng)一起來(lái)（一個(gè)詞只能通過(guò)一個(gè)再現(xiàn)性的空缺來(lái)表示它自己——于是“觸碰”的隱喻：這個(gè)理念是，詞語(yǔ)并不指意,，而是“觸碰”。也就是說(shuō),，在接觸中發(fā)生,，它展現(xiàn)出某物，同時(shí)也揭示了它自己——回想一下《靈魂論》的423b 15對(duì)于觸碰的界定,，即它不是“通過(guò)媒介（metaxy）”而是“同時(shí)作為媒體”來(lái)感知。）

在這個(gè)意義上,，科耶夫是對(duì)的，他說(shuō)道,，哲學(xué)是一種話語(yǔ)，在談?wù)撃澄锏臅r(shí)候,，也談到了這樣一個(gè)事實(shí)，即他正在談?wù)撃澄铩Ｈ欢?，顯而易見(jiàn)，這種說(shuō)法并沒(méi)有完全表達(dá)出哲學(xué)的任務(wù),，因?yàn)檫@只是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，從此開(kāi)始,，各種不同甚至彼此對(duì)立的角度才成為可能。按照柏拉圖的說(shuō)法,，只有消滅了語(yǔ)言的預(yù)設(shè)性力量,，我們才能觸及非預(yù)設(shè)的東西,，而亞里士多德——他之后就是黑格爾——?jiǎng)t相反,，他們辯證法的基礎(chǔ)恰恰就是語(yǔ)言的預(yù)設(shè)性力量。

1.18 本體論所思考的存在物,，是被言說(shuō)的存在物，在語(yǔ)言中被追問(wèn)的存在物,，也就是說(shuō)，在根本上它是一種本體-邏輯,。在亞里士多德的裝置中，在做出區(qū)分之后,，這一點(diǎn)一覽無(wú)余，即區(qū)分了主體（hypokeimenon）,，即置于其下作為根基的東西（被命名或被指示的獨(dú)特存在物,，它之前沒(méi)有被一個(gè)主體言說(shuō)，而是成為了所有話語(yǔ)的預(yù)設(shè)）和在它的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上言說(shuō)的東西,。在ti en einai中，亞里士多德試圖思考它們之間的同一性關(guān)系,，將被他區(qū)分開(kāi)來(lái)的東西再次聯(lián)系起來(lái)：存在物就是曾經(jīng)在語(yǔ)言中并被語(yǔ)言所預(yù)設(shè)的東西。也就是說(shuō)：實(shí)存和同一性是彼此意志的——或者說(shuō)，它們通過(guò)時(shí)間達(dá)成一致,。

這樣，這個(gè)裝置,，即作為歷史優(yōu)先性的裝置,，為西方歷史開(kāi)啟了一項(xiàng)任務(wù)，這個(gè)任務(wù)既是思辨的,，也是政治的：如果存在物在語(yǔ)言中被區(qū)分,，且難以挽回地分裂了,，如果可以思考獨(dú)特實(shí)存之物的同一性，那么這種既被區(qū)分,，又彼此關(guān)聯(lián)的同一性關(guān)系，也有可能奠定了一個(gè)政治秩序,，一個(gè)城邦,，不僅僅是一個(gè)動(dòng)物的牧場(chǎng)。

但是,，真的存在這樣一種存在的關(guān)聯(lián)（既彼此區(qū)分，又相互統(tǒng)一）嗎,？或者說(shuō)在存在追蹤有著明顯的無(wú)法彌合的裂口,？這個(gè)統(tǒng)一體產(chǎn)生了一個(gè)過(guò)去,，并為了讓它不至于存在明顯的問(wèn)題,，需要引入時(shí)間,。在ti en einai中,，擁有這樣的形式：“對(duì)于這個(gè)實(shí)存物而言，它曾經(jīng)是什么（或怎樣活著）”,。過(guò)去衡量著時(shí)間，而時(shí)間必然會(huì)讓自己慢慢浸入到作為主體（hypokeimenon，這個(gè)實(shí)存物,，tode ti,，或第一主體）的存在實(shí)存規(guī)定和在存在中所保留的東西,，存在物與自身的同一性之間。借助時(shí)間的方式,，實(shí)存被等同于本質(zhì)。也就是說(shuō),，存在與實(shí)存之間的同一性關(guān)系是一個(gè)歷史-政治任務(wù),。與此同時(shí),，它也是一個(gè)考古學(xué)任務(wù)，因?yàn)樗仨氁斫馐且粋€(gè)過(guò)去（“曾是”）,。由于歷史試圖接近當(dāng)下，那么歷史通常已經(jīng)成為了考古學(xué),。本體論裝置由于是在年代順序上發(fā)生的,，也是一種“歷史發(fā)生學(xué)”,，他生產(chǎn)出歷史，并讓歷史運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái),，只有通過(guò)這種方式才能獲得歷史,。政治與本體論,，本體論裝置和政治裝置緊密地凝聚在一起，因?yàn)樗鼈優(yōu)榱藢?shí)現(xiàn)它們自己,，需要彼此依存,，相輔相成,。

? 在這個(gè)意義上，存在和歷史是密切聯(lián)系在一起,，不可分割,。這里也證成了本雅明的公理，按照本雅明的說(shuō)法,，所有擁有自然本性的東西（即存在物）都有著歷史。再看一遍亞里士多德的問(wèn)題,，按照亞里士多德說(shuō)法,，“自然正在通向自身的路上”,，我們可以說(shuō)，歷史就是自然通常自身的道路本身（和日常生活中的說(shuō)法不同,，它并不是某種與自己相分離的東西）。

1.19 在《神圣人》第一卷的末尾,，我在政治的時(shí)代狀態(tài)和本體論的狀況之間做了類(lèi)比，這個(gè)類(lèi)比是在一個(gè)激進(jìn)危機(jī)的基礎(chǔ)上界定的,，這場(chǎng)危機(jī)挑戰(zhàn)了我們可以將本體論-政治裝置的各個(gè)項(xiàng)區(qū)別開(kāi)來(lái)并關(guān)聯(lián)起來(lái)的可能性：

今天,，在海德格爾對(duì)此在的界定中,，bios恰恰是作為本質(zhì)處于zoe之中,，即處在（leigt）實(shí)存之中。謝林認(rèn)為一個(gè)存在物僅僅就是它的純粹實(shí)存,，在這個(gè)思想中表達(dá)了他的思想最典型的范例,。不過(guò)，一個(gè)bios何以?xún)H僅是它自己的zoe呢,？一種生命形式如何把握構(gòu)成西方形而上學(xué)任何和難題的“單一性”（haplos）呢,？(Agamben 4, pp. 210–211/188)

實(shí)存與本質(zhì)，實(shí)存存在物和系詞存在物,，zoe和bios在今天被完全分開(kāi),，或者說(shuō)完全彼此崩裂了，將它們關(guān)聯(lián)起來(lái)的歷史任務(wù)似乎不可能再進(jìn)行下去了,。神圣人的赤裸生命是一個(gè)無(wú)法還原的本位（hypostasis）,，本位出現(xiàn)在它們之間，并證明了不可能將它們等同起來(lái),，也不可能將它們區(qū)分開(kāi)來(lái)：“對(duì)X來(lái)說(shuō),，它曾經(jīng)是什么或怎樣生活”現(xiàn)在僅僅是赤裸生活,。同樣,，在時(shí)間中——既是年代順序時(shí)間,，也是操作時(shí)間——它們?cè)宦?lián)系在一起，現(xiàn)在時(shí)間不能再被理解為歷史任務(wù)的中介,，即在這個(gè)中介中,，某個(gè)存在物可以實(shí)現(xiàn)與自己的同一性關(guān)系，人類(lèi)可以保障他們作為人的條件,，也就是說(shuō),，維持他們的政治性實(shí)存,。亞里士多德本體論專(zhuān)制在大約兩千年的時(shí)間里保障了西方的生命和政治，它現(xiàn)在無(wú)法再具有歷史的優(yōu)先地位,，在某種程度上，我們也不會(huì)再在時(shí)間中反思從語(yǔ)言和存在之間關(guān)系的角度來(lái)謀求穩(wěn)定的人類(lèi)發(fā)生過(guò)程,。已經(jīng)達(dá)到了世俗化的頂點(diǎn)，本體論（或神學(xué)）向歷史的投射似乎變得不可能,。

? 正因?yàn)槿绱耍５赂駹栐噲D——他恰好與亞里士多德的模式完全對(duì)應(yīng)——將存在理解為時(shí)間,，但他最后失敗了。在他對(duì)康德的解釋中,，海德格爾肯定了時(shí)間是一種內(nèi)在張力的形式，是一種純粹的自身感觸,，他將時(shí)間等同于主我（I）。但恰恰因?yàn)槿绱?，主我無(wú)法在時(shí)間之中理解自己,。時(shí)間和空間一樣，讓經(jīng)驗(yàn)成為可能的恰恰是我們無(wú)法體會(huì)到時(shí)間和空間,，它僅僅揭示了它的自身體驗(yàn)的不可能性,。為了理解主我和實(shí)踐，所以就產(chǎn)生了偏差,。這個(gè)偏差就是赤裸生命,，它不可能與自我完全一致，在某種意義上,，它經(jīng)常會(huì)迷失,，從來(lái)不會(huì)過(guò)上真正的生活,。或者如果你們喜歡可以說(shuō),，去生活恰恰就是這種自身體驗(yàn)的不可能性,，這種不可能性讓某個(gè)人的實(shí)存和存在達(dá)成一致（這就是詹姆斯小說(shuō)的奧秘所在：我們之所以能生活，就是因?yàn)槲覀兠允Я宋覀兊纳睿?/span>

我們可以表達(dá)出亞里士多德的裝置的意圖,，即“成為你所是”的格言（稍微更改一下：“成為你們所是”）,，因?yàn)樗x予時(shí)間了一項(xiàng)永遠(yuǎn)沒(méi)有盡頭的任務(wù),，這就是悖謬所在。按照科耶夫的說(shuō)法,，這句格言毋寧重新用如下方式表述：“成為你向來(lái)所不是”（或“成為你從未成為的東西”）。只有以瘋癲為代價(jià),，尼采才能在形而上學(xué)的歷史終結(jié)處，相信他能夠在《瞧,，這個(gè)人》中說(shuō)明“人如何變成那個(gè)人之所是”（wie man wird, was man ist）。