２０２1．０３ ．１０ ｜ Ｎｏ．４１１

傅杰,，浙江大學(xué)馬一浮書院特聘教授，國家古籍整理出版規(guī)劃領(lǐng)導(dǎo)小組成員,，著有《傅杰文錄》四卷（《文史芻論》《序跋薈存》《書林揚塵》《前輩寫真》）,、《論語百句》等。

熊十力（1885—1968）,，原名繼智,、升恒、定中,，字子真,，別號有漆園老人、逸翁,，湖北黃岡人,。他生當晚清,，父親是鄉(xiāng)塾的教師，耕讀傳家,。但他還受了新潮書籍的影響,，二十歲時便投身武昌新軍，從事反清,，參加過辛亥革命,、護法運動。三十五歲經(jīng)梁漱溟等介紹,，進入歐陽竟無主持的南京內(nèi)學(xué)院系統(tǒng)學(xué)習(xí)唯識學(xué),，轉(zhuǎn)攻學(xué)術(shù)。兩年后,，因蔡元培等人到北京大學(xué)任教,。1932年，四十七歲的熊十力出版《新唯識論》文言本,，宣告他思想體系的成立,，成為二十世紀中國最具思辨力和原創(chuàng)性的哲學(xué)家。此后直到去世,，熊十力出版了大量著述,，被看作現(xiàn)代新儒家的代表性人物。

我們搜集了能夠得到的熊十力著作的原刊本,，編成這部《熊十力著作集》，一共十三卷,。目錄如下：

卷一

-《因明大疏刪注》,，1926年北京大學(xué)印本，商務(wù)印書館發(fā)行,。

-《因明基疏節(jié)本》,，民國間鉛印本。

-《尊聞錄》,，1930年熊十力自印本,。

卷二

-《新唯識論》（文言文本），1932年浙江省立圖書館發(fā)行（神州國光社本）,。

-《破破新唯識論》,，1933年北平斌興印書局代印本。

卷三

-《十力論學(xué)語輯略》,，1935年北京出版社發(fā)行,。

-《佛家名相通釋》，1937年北大出版組印本,。

-《中國歷史講話》,，1938年中央陸軍軍官學(xué)校印本,。

-《復(fù)性書院開講日示諸生》，1939年復(fù)性書院刻本,。

卷四

-《新唯識論》（語體文本）,，1942年巴渝印刷所印本，勉仁書院哲學(xué)組發(fā)行,。

卷五

-《新唯識論》（語體文本）,，1944年商務(wù)印書館初版，1947年上海重印本,。

卷六

-《讀經(jīng)示要》,，1945年重慶南方印書館發(fā)行。

卷七

-《讀經(jīng)示要》,，1949年上海正中書局發(fā)行,。

卷八

-《十力語要》，1947年湖北《十力叢書》本,。

卷九

-《讀智論抄》,，1947—1948年《世間解》第3—7期。

-《十力語要初續(xù)》,，1949年香港東升印務(wù)館發(fā)行,。

-《摧惑顯宗記》，用黃慶述名發(fā)表于1949年《學(xué)原雜志》,。

-《論張江陵》,，1950年自印本。

卷十

-《論六經(jīng)》,，1951年大眾書店發(fā)行,。

-《新唯識論》（刪定本），1953年印本,。

卷十一

-《原儒》,，1956年龍門書局發(fā)行。

卷十二

-《體用論》,，1958年龍門書局發(fā)行,。

-《明心篇》，1959年龍門書局發(fā)行,。

卷十三

-《乾坤衍》,，1961年中國科學(xué)院印刷廠印行。

其他如《心書》《唯識學(xué)概論》《新唯識論參考數(shù)據(jù)》等書,，尚無緣見到,，熊十力的單篇論文，都待日后補輯,。這些著作代表著中國現(xiàn)代哲學(xué)的頂峰,，值得我們不斷深入反思和研究,。這里只簡單談?wù)勎覀儗π苁?gòu)其哲學(xué)體系的理解，希望在一個宏觀的時代背景下思考熊十力哲學(xué)思想的意義,。讀者自可根據(jù)自己的研究和閱讀興趣,，提出更為全面、深刻的看法,。

鐘錦  黃曙輝

熊十力的哲學(xué)具有極強的時代感,，自覺地應(yīng)對時代問題。他自己談道：“今當衰危之運,，歐化侵凌,，吾固有精神蕩然泯絕。人習(xí)于自卑,、自暴,、自棄，一切向外剽竊而無以自樹,?！碑敃r中國學(xué)術(shù)之衰危，尤在于面對歐洲學(xué)術(shù)時的自卑,，這一問題甚至直到現(xiàn)在也沒有根本改變,。他的《新唯識論》就是在這種時代背景下寫就的，面臨著它所帶來的問題,。

熊十力認為應(yīng)對這些問題是很迫切的,，他寫《新唯識論》不是隨便搞搞研究，他是要挽救時代的“衰危之運”,。但他和別人不一樣,，不從西方的學(xué)術(shù)里尋求解決，他從自己的文化里去尋求,。熊十力真是一個非常獨特的人，他從來不利用西方的理論,，卻是對那個時代傳來的西方思想的積極響應(yīng),。

熊十力在中國的固有學(xué)術(shù)里尋求的資源，最關(guān)鍵,、最重要的有三個,。

第一個，是佛教的唯識論,。他寫作《新唯識論》,，有偶然的原因，也有必然的原因,，就是有緣因也有正因,。熊十力在南京內(nèi)學(xué)院鉆研過唯識學(xué),，在北京大學(xué)講授過唯識學(xué)，他對唯識學(xué)是比較了解和熟悉的,，但這大概只是一個助緣,。更主要的原因，應(yīng)該是唯識論理有認識論問題的展開,。在中國自身所有的學(xué)術(shù)里頭,，沒有處理知識論這一部分的?？墒窃谖ㄗR學(xué)里頭,，包含了我們?nèi)绾握J識外物的問題，而且有一套非常嚴密的講法,。

這個講法,，你開始大概覺得很像經(jīng)驗論，認真鉆研下去就看到和康德相近的東西了,。說它像經(jīng)驗論,，甚至是像經(jīng)驗論中的懷疑論，像貝克萊,。貝克萊講知識問題,，最有名的就是“存在即被感知”，這個命題直接推出來“物是觀念的集合”,。我感知到什么呢,？我看到它的顏色，聽到它的聲音,，摸到它的形狀,，那么這些顏色、聲音,、形狀,，這些東西，就形成了“觀念”,，是感性的觀念,。既然物存在是因為我們感知到它，得到各種觀念,，那么這個物就是我們的各種觀念集合在一起,，就是“物是觀念的集合”。

唯識學(xué)跟這種講法太相似了,，講物都是唯識所變,，有了眼、耳,、舌,、鼻,、身，就有色,、聲,、香、味,、觸,。前者叫心法，每個心法對都有對應(yīng)的色法,，即后者,。我們就是通由心法，達致色法,，物體才被我們所感知到,。這不就是“物是觀念的集合”嗎？可是再往下講就不同了,。佛教唯識學(xué)里不僅講心法和色法,，還要講不相應(yīng)行法，或者叫色心分位假法,。

我們剛才講的色法和心法都是相應(yīng)的,，有眼就有色，有耳就有聲,，眼,、耳、舌,、鼻,、身和色、聲,、香,、味、觸,，都是相應(yīng)的,。但有一些東西是不相應(yīng)的，比如時間,，你的時間觀念不能在現(xiàn)實中有個相應(yīng)的“色”,?？臻g也不能,，數(shù)、因果,、律這些也不能,。這其實就是康德哲學(xué)里講的先驗的東西,，也就是感性直觀形式——時間和空間，還有知性純粹概念——十二范疇,。

唯識學(xué)叫不相應(yīng)行法,，色、心不相應(yīng),，其實就是康德“先驗”的意思,，沒有經(jīng)驗中的對應(yīng)物?；蛘呓猩姆治患俜?，它是分位假立的，實際沒有這個東西,，我“平地起土堆”般的給他假立出來,，為了成就我們的認識。光有感官是不能成就知識的,，必須有先驗的東西一起聯(lián)合構(gòu)成知識,，這就是不相應(yīng)行法。佛教唯識學(xué)的分析,，具有非常強烈的知識論色彩,。這些還是簡單的分析，沒有很多的法,，最多的是心所法,，五十一個，里面包含心理學(xué)的問題,，下意識的,，潛意識的都有，很復(fù)雜,。

中國人沒有這樣的思維,，不研究這些，因此唯識學(xué)傳到中國之后,，中國人不太能夠接受,，其傳承雖不絕，也只是如縷而已,。熊十力將之充分地利用起來,，非常明顯地希望把唯識學(xué)完美地吸收到中國自身的文化傳統(tǒng)里頭，尋找能夠響應(yīng)西方的固有資源,。熊十力的意志力極強,，不肯“一切向外剽竊”，他一定要從自己的文化里找出路，就找到了唯識學(xué),。于是知識問題就可以討論了,。

但是，熊十力還有一個說法：“新論歸于超知,，而實非反知,。”新唯識論不僅是知識的,，不反知,，還是超越知識的。所以現(xiàn)在如果僅僅有唯識論的知識學(xué)問題,，對熊十力來說是不夠的,，它還得有超知識的東西，所以他是“援儒入佛”,，從儒家和佛家的資源里構(gòu)建超知體系,。

在佛家是唯識學(xué)，只說儒家也一樣籠統(tǒng),，熊十力的第二個思想資源其實是王陽明哲學(xué),。熊十力自己講：“歸本性智，仍申陽明之旨,?！彼f：“逮有明陽明先生興，始揭出良知,，令人掘發(fā)其內(nèi)在無盡寶藏,，一直擴充去，自本自根,，自信自肯,，自發(fā)自辟，大灑脫,，大自由,，可謂理性大解放時期。（理性即是良知之發(fā)用,。）”他講超知,，就是王陽明的良知。

良知,，從孟子來,，王學(xué)就是孟子學(xué)。良知是什么,？按孟子的講法,，有經(jīng)有權(quán),，通過經(jīng)權(quán)問題發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗歸納法不能得到的知識,，就是超出知識的。孟子就叫它良知,，良知的本義是“不待學(xué)而知”,，不用學(xué)就知道，即是超知,。程,、朱的思路不是這樣，所謂“格物致知”,，沒有了超知的層面,。王陽明回歸到孟子，開出良知學(xué)說,，熊十力認為“程朱未竟之功,，至陽明而始著，此陽明之偉大也”,。他把王陽明的良知學(xué)和唯識學(xué)镕鑄在一起,，解決西方學(xué)術(shù)里的知識問題，這樣既保住中國本有的超知,，也有了知識學(xué)的位置,。

為了镕鑄出新，熊十力直指唯識論的缺陷,。其實在唯識論本身,，色法、心法,、色心不相應(yīng)行法,，心所法，都不是真諦,。真諦是另外的一個,，叫無為法，要看到整個世界的法相是虛幻的,。于是熊十力批判說,，佛教把世界變成了兩截：一個法相是變化的，虛假的,，一個是法性是不變的,，真實的。這不但割裂了本體和現(xiàn)象,，而且法性是空,，是空虛寂寞，這就和中國的道家一樣了。他講：“佛法東來,，魏晉玄家為之導(dǎo),。玄家宗道，故能與佛氏合流也,?！毙W(xué)家講的道，本身就是空寂虛靜的,，是無,，和佛家講的空不是有相近的地方嗎？

我們知道佛教最早傳到中國的時候,，第一個時期是所謂“格義”時期?，F(xiàn)在我們很喜歡批判這一點，說格義是用中國的思想去詮釋佛學(xué),，這會導(dǎo)致誤解,。我一直不太理解這種看法。我們一直在講中國佛教的貢獻,，所津津樂道的不就是把佛教中國化嗎,？所以后來非常重視禪宗，不就是中國化嗎,？佛教中國化后,，肯定不能再和原來的佛教完全一樣了，這也很難說是誤解,。

格義,，因為魏晉玄學(xué)家看到無和空的相似性，看到佛家本身的方法和玄學(xué)的相近性,，但這絕對不是針對唯識學(xué)的,，而是我們說的空宗。唯識學(xué)講法相之幻有,，叫有宗,，中觀學(xué)派講法性之真實，叫空宗,?？兆诤托W(xué)尤為接近，都是講對立的互相轉(zhuǎn)化,，因流變見空無之本性,，所以這個思想是能接上的。如果是唯識學(xué),，就還有知識論的內(nèi)容,，那也不可能格義了,。你想誤解都誤解不了，你只能是不解,。

我們可以看到佛教和中國傳統(tǒng)相近的地方,，就是超知，但忽略了知識,。用熊十力的話說,，就是“工夫畢竟偏重向里，而外擴終嫌不足”,，于是成了空寂、虛靜,?？斩匆埠茫兰乓埠?，虛無也好,，靜默也好，總之是知識的層面沒有拓展出來,。然后就有了一個中國哲學(xué)史上的神話,。熊十力也是這樣說的，說宋明理學(xué)受到佛,、老影響太大,。朱熹講陸象山毫不客氣，開口就罵他佛老,。居然熊十力也是這樣,，盡管他那么推崇王陽明，他還要說：“但陽明究是二氏之成分過多,，故其后學(xué)走入狂禪去,。”

為什么這樣講呢,？唯識學(xué)雖然有一個知識論的系統(tǒng),，但是它最終還是要把這個系統(tǒng)化掉，他要進入無為法,，從法相之有,，走到法性之空，知識論最終并沒有保住,。而王陽明致良知返歸內(nèi)心,，知識論也沒有保住。所以他講陽明學(xué)二氏成分過多,，主要就是說沒有知識論這一塊,。所以熊十力在尋找中國資源的時候,，僅僅有唯識學(xué)和陽明學(xué)仍是不夠的，他還得找第三個,，來構(gòu)建他的新唯識論體系,。

第三個是《周易》，就是熊十力愛講的《大易》,。我們發(fā)現(xiàn),，在周易中其實是有知識論傾向的。周易的原理非常簡單,，就是陰陽,，用一陰一陽來講萬物變化的規(guī)律。陰陽代表了一切事物的對立方,，對立之間的流變就是事物發(fā)展的趨勢,。這個也是道家愛講的，你看魏晉玄學(xué)里“三玄”之書,，周易,、老子、莊子,，陰陽思想都是很重要的,。

可是《周易》還有跟道家不一樣的地方，道家通過流變把一切東西都化去,，沒有了,，周易不然，它還要去尋找在變化過程中相對穩(wěn)定的東西,。也就是說,，世界不止是一個永恒的流變過程，在這個過程中,，還在一定的分寸和尺度上有暫時的穩(wěn)定,。那只講陰陽就不夠了，于是從陰陽演生出八卦來,，八卦還不夠就得演變成六十四卦,。

通過《序卦傳》里六十四卦的排列，就能明白這種思路,。六十四卦還不夠,，《周易》的術(shù)數(shù)派就開始計算各卦之間的數(shù)學(xué)。比如,，講律歷,，中國的十二律呂、歷算,，都可以通過《周易》進行推衍,，算出一定的數(shù)字來,，而這些數(shù)字往往是非常復(fù)雜的。

所以《周易》再往下推的時候,，從簡單的陰陽對立就可以成為很復(fù)雜的算術(shù),，陰陽之間達到一定穩(wěn)定的時候，和諧度就由數(shù)字來表現(xiàn)了,。這個思路和西方的思想很接近,，從赫拉克利特到畢達哥拉斯也是如此。他們都講對立,，先是赫拉克利特強調(diào)斗爭的一面,，然后畢達哥拉斯強調(diào)和諧的一面，和諧中的比例就表現(xiàn)為數(shù),。所以周易本身含有數(shù)的問題,，有了數(shù)的問題，和知識論就相近了,。

在這里周易和道家不一樣,，因為有這個數(shù),。還有比數(shù)更重要的東西,，是儒家給它增加的?！吨芤住凡粌H有六十四卦,，還有《十翼》，即十篇《易傳》,。從中體現(xiàn)出一個易傳哲學(xué),，這是儒家的講法。道家的講法,，事物在陰陽的對立面之間不停地流變遷轉(zhuǎn),，這個世界的本原也就隨之成為“無”。儒家不一樣,，儒家說有一個超越流變之上不變的東西,，它不隨著陰陽流變遷轉(zhuǎn)，這就是亁元,。雖然可以講陰陽對立,，甚至也可以講乾坤并建，但是在周易里頭,，這個乾元作為本體很早就確定了,。乾元的作用是什么，就是“化生萬物”,，就是“天行健,，君子以自強不息”,。所以就把萬物的變動歸到一個不變的本體上來，知識論和超知層面也就聯(lián)系在一起了,。

熊十力對自己的這個發(fā)現(xiàn)很自豪,，說：“《新論》談本體，則于空寂而識生化之神,，于虛靜而見剛健之德,此其融二氏于《大易》而抉造化之藏,、立斯人之極也?！蔽覀儚牟煌膶用娼忉尅吨芤住?，道家的，術(shù)數(shù)的,，儒家的,，它本身包含了這么多層次的東西，就成為熊十力構(gòu)造新體系的一個重要基礎(chǔ)了,。

熊十力正是以大易為基點,，把唯識學(xué)和陽明學(xué)統(tǒng)一起來，形成了一個自己的獨特學(xué)說體系,。這個體系,，簡單說，就是體用不二,、翕辟成變,。只要講到熊十力哲學(xué)，不可能不講“體用不二”的,。熊十力說：

從來談本體真常者,，好似本體自身就是一個恒常的物事。此種想法,，即以為宇宙有不變者為萬變不居者之所依,。如此，則體用自成二片,，佛家顯有此失,。西洋哲學(xué)家談本體與現(xiàn)象縱不似佛家分截太甚，而終有不得圓融之感,。因為于體上唯說恒常不變,，則此不變者自與萬變不居之現(xiàn)象對峙而成二界，此實中外窮玄者從來不可解之謎,?！缎抡摗费员倔w真常者，乃克就本體之德言,，此是洞澈化源處,。須知本體自身,，即此顯為變動不居者是。（譬如,，大海水之自身,，即此顯為眾漚者是。）非離變動不居之現(xiàn)象而別有真常之境可名本體,。（譬如非離眾漚而別有澄湛之境可名大海水,。）然則本體既非離變動不居者而別有物在，奚以云真常耶,？《新論》則曰真常者,，言其德也。德有二義：德性,，德用,。曰寂靜，曰生生,，曰變化,，曰剛健，曰純善,，曰靈明,，皆言其德也。德本無量,，難以悉命之名,。凡德通名真實,，無虛妄故,。通字恒常，無改易故,。真常者,，萬德之都稱，談本體者從其德而稱之,，則曰真常,，非以其為兀然凝固之物、別異于變動不居之現(xiàn)象而獨在,，始謂之真常也,。

熊十力的意思很清楚，不是有那么一個單獨的東西叫本體,，是整個世界的全體作用叫本體,。你只要一講單獨的本體，就把這個本體變成了一個和所有萬物分開的東西了,。熊十力理解的西洋哲學(xué)就是如此,。這也不能說他錯,，古希臘哲人最早講本體論，比如泰勒斯,，說萬物的本原是水,，就是如此，水作為“本原”,，不再是和萬物同樣的東西了,。它是萬物的根源，萬物都從水出來,，最后又回歸水,。按照亞里士多德在《形而上學(xué)》里的講法，泰勒斯從經(jīng)驗中看到,，種子需要水,，有水才能發(fā)芽，生命需要水,，有水才能生養(yǎng),，然后他看見地下的水怎樣到天上變成云，云又成為雨落到地下來,。根據(jù)這種經(jīng)驗的觀察,，歸納出經(jīng)驗的原則，然后推想沒有經(jīng)驗證明的,，就有了“本原”這樣的形而上學(xué)概念,。于是體用有了分截。熊十力現(xiàn)在不是這樣的講法,，沒有一個叫本體的東西,，他說全體之用才是本體。

其實“體用不二”的講法,，我們并不陌生,。這種講法本來跟道家的講法是一樣的，甚至跟佛教本身的講法也是一樣的,。牟宗三講道家講得很到位,，他說道家是一個無的過程。這個無的過程是什么,？它就是流變,，在流變中看無的作用。牟宗三說：“'無’就主觀方面講是一個境界形態(tài)的'無’,，那就是說,，它是一個作用層上的字眼，是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境上的一個作用視作本,，進一步視作本體,，這便好像它是一個客觀的實有，它好像有'實有’的意義,，要成為實有層上的一個本,，成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態(tài),?！边@個姿態(tài)其實就是把作用看作本體，熊十力體用不二的講法和道家本無二致,。

但是熊十力和道家的差異是很大的,。就在這個作用上，道家講流變,，熊十力講翕辟成變,。熊十力比道家更關(guān)注現(xiàn)象的問題，他講現(xiàn)象就是翕辟成變這個說法,。他即現(xiàn)象講本體,，現(xiàn)象中顯示的是作用，熊十力說：

用不孤行,，必有翕辟二勢反以相成,。翕者，大用之凝攝之方面,，凝攝則幻似成物,，依此假立物名。辟者,，大用之開發(fā)之方面,，開發(fā)則剛健不撓、清凈離染,，恒運于翕之中而轉(zhuǎn)翕以從己,，（己者,，設(shè)為辟之自謂,。）是為不失其本體之自性者，（譬如漚相依大海水起而不失大海水之濕潤等自性,，辟依本體起而不失其本體之剛健清凈等自性,，義亦猶是。）依此假立心名,。

作用被說為翕辟,，這個就妙了。道家說這種對立的時候，講流變,，就把現(xiàn)象全部化掉了,。熊十力放棄流變，他講翕辟,，在講翕的時候假立物名,，這就把現(xiàn)象保住了，科學(xué)和知識就有了位置,。本體就是全部的作用,，作用的流行就是一翕一辟，因翕而假立物名,，依辟而假立心名,。這樣一來，就把唯物論和唯心論也統(tǒng)一了,。他說：“一翕一辟之謂用,，依翕假說物，依辟假說心,。辟以運翕,，翕隨辟轉(zhuǎn)。易言之,，心能了物,，非物可了心，心能御物,，非物可御心,。”

他解決唯心和唯物的問題,，承認物不是虛幻的,，是他講的翕的作用中生成的，但是心要占主導(dǎo),，也就是超知識的,。在講翕的時候，所有唯識學(xué)的東西都可以填進去了,。講辟的時候,，也把王陽明的東西填進去了。所以他把知識安頓好了,，超知安頓好了,，唯物唯心也就安頓好了。因為心要占主導(dǎo),，所以熊十力提醒我們：“本體真常系就德言,，則玄學(xué)之所致力者,，不僅在理智思辨方面，而于人生日用踐履之中涵養(yǎng)功夫,，尤為重要,，前言哲學(xué)為思修交盡之學(xué)，其義與此相關(guān),?？茖W(xué)于宇宙萬象雖有發(fā)明，要其所窺,，止涉化跡,，非能了其所以化也。（備萬德故,，化化不窮,。）茍非體天德者，惡可了其所以化哉?。ㄌ斓轮^本體之德,，非謂神帝，體天德之體是體現(xiàn)義,，謂實現(xiàn)之也,。）此則哲學(xué)之所有事，而非幾于盡性至命之君子,，不足與聞斯義,。淵乎微乎！東土儒釋道諸宗于天德各有所明,，世無超悟之資,，置而弗究，豈不惜哉,！”

然后把西洋的四個論也安頓好了,。本體論就是講大用流行，宇宙論相當于用之翕,，人生論相當于用之辟,。還有一個知識論，他批評西洋哲學(xué)說：“知識論,，吾國人只知誦法西洋,。其實西洋哲學(xué)家只盤旋知識窠臼中，終無出路……余以為哲學(xué)不當反知,，而當有超知之詣,。”雖然他的《量論》沒有寫就,，但可以看出他的旨趣，他講知識論是不僅僅限于知識里頭的講，應(yīng)該函納著本體論,、宇宙論,、人生論的全體。

最后本體和現(xiàn)象的全部問題都有著落了,。熊十力認為西方最不完善的本體和現(xiàn)象的知識,，他用體用不二彌補了。唯物論和唯心論的對抗,，他用翕辟成變解決了,。知識有了位置，四論有了安頓,。同時,，中國傳統(tǒng)的超知也得以張大，沒有被西洋學(xué)術(shù)壓制,，甚至反過來制衡了西洋的科學(xué)技術(shù),。

所以他說《新唯識論》一定要講空寂，如果不講空寂,，人就被唯物論約束住了,。可是這個空寂是具有生化之神的,，是能化生萬物的,，不像我們過去講的陽明學(xué)、唯識學(xué),，到了空寂就什么都沒有了,。他講空寂，還要講虛靜,，但這個虛靜含有剛健之德,。一定要講虛靜，你看康德,、叔本華的美學(xué)都要講靜觀,，靜觀就是在我和外物的利害關(guān)系中保持距離。所以我一定要保持一個虛靜本體,，否則就被這個技術(shù),、科學(xué)所奴役，哪里還有剛健之德,？我能化生萬物,，我有剛健之德，這就是熊十力,。這真是大開大合的講法,！

熊十力哲學(xué)的大體構(gòu)架,，就是借用中國哲學(xué)本有的三個思想資源，來應(yīng)對西洋哲學(xué)在當時帶給我們的問題,，完成了一個體用不二,、翕辟成變的新唯識論體系。但是這個哲學(xué)其實在一定程度上是無根的,，因為熊十力只熟悉中國的傳統(tǒng)思想,，他不很了解西方。熊十力對西洋哲學(xué)的理解,，并未突破那個時代很膚淺的了解,。其實他沒有必要構(gòu)建這樣的體系，也就是說,，他要應(yīng)對的這些問題,，在西方哲學(xué)那里其實根本不成為問題。

西方哲學(xué)對本體和現(xiàn)象的思考,，經(jīng)歷了漫長,、曲折的過程，也是在不斷的修正中前進的,，最后本體和現(xiàn)象的二分變成知識和超知這兩個領(lǐng)域的劃分,，其實和我們的傳統(tǒng)思想沒有很大的距離。古希臘哲學(xué)的本體論,，到了巴門尼德完全脫離了經(jīng)驗,，這個時候就有了思辨形而上學(xué)?？档抡f,，在思辨理性中完成的這種形而上學(xué)，超離經(jīng)驗之外,，它的問題我再也無法知道,。所以這樣的形而上學(xué)，康德說是消極的,。什么是積極的呢,？康德說，當我們認識到知識的界限時,，超越知識的就是道德,，道德形而上學(xué)才是積極的。于是本體和現(xiàn)象就變成知識和超知這兩個領(lǐng)域,，也就是科學(xué)和道德,。當然，這兩者仍然像熊十力說的,，還是分截的,。但康德以來,，一直在思考溝通的問題?？档聡L試通過美學(xué)和目的論來解決,，也嘗試通過在歷史理性中思考無限來解決,。

熊十力首先并不了解西方哲學(xué)對本體和現(xiàn)象的思考過程,，其次，也不了解之后西方要溝通兩個世界的努力,，這么艱辛的努力實際上被熊十力簡單化了,。其實了解了西方哲學(xué)的艱難探索過程，你會發(fā)現(xiàn)在中國自己的資源里也有同樣的問題意識,，按著固有的理路本來可以完成一個更為恰當?shù)捻憫?yīng),。但是熊十力多少有些操之過急，在沒有完全了解西方學(xué)術(shù)的情況下,，構(gòu)造了這樣一個有點兒詭異的體系,。熊十力的體系，通過翕辟來解釋心物,，有了翕辟這就是作用,，然后從這作用見本體，思誠巧,，考慮卻太過簡單了,。對應(yīng)西方哲學(xué)的思考，發(fā)現(xiàn)熊十力構(gòu)造體系和思辨的能力都不弱,，但畢竟他對西方哲學(xué)本身的了解是有限的,，這使他不知道問題真正艱難在什么地方。

所以我們只能說他的哲學(xué)體系是在他當時不全面的認識到的西方哲學(xué)中,，利用中國的本有思想資源構(gòu)建了這樣一個不能算是合理的體系,。這是我們對熊十力的看法。但是你要把一個人放在一個歷史環(huán)境本身中看,，歷史環(huán)境中能夠做出他這樣的,，在當時就是了不起的。

我們認為熊十力哲學(xué)的意義,，第一是自覺地利用中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源去響應(yīng)西方問題,，第二是熊十力保住了所有中國學(xué)術(shù)資源中非常重要的東西，沒有被當時近于科學(xué)主義的亁嘉學(xué)派牽著走,，確立了中國學(xué)術(shù)的正途,。