熊十力量論思想的三期發(fā)展及其評(píng)價(jià)
摘要：量論是熊十力思想拼圖中重要且零散的一部分,，從牟宗三到當(dāng)代學(xué)者都做過補(bǔ)充,、完善的努力,。但實(shí)際上熊十力的量論存在前后不同的階段,，并不能籠統(tǒng)地把各個(gè)時(shí)期的量論思想互相填充。熊十力的量論發(fā)展大體可分為三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期以《新唯識(shí)論》為代表,，依于佛學(xué)量論而自出機(jī)杼,；第二時(shí)期以《原儒》為代表，徹底跳出了佛學(xué)量論的思維框架,，創(chuàng)發(fā)出儒家量論的基本理路,；第三時(shí)期以《明心篇》為代表,，建立起知識(shí)—道德圓融不二的認(rèn)識(shí)論—工夫論體系。熊十力量論體系雖不完善,，但后人也難以真正為它補(bǔ)全,。關(guān)鍵詞：熊十力 ；量論 ,；明心篇 ,；唯識(shí)學(xué)作者簡介：顏峻，現(xiàn)為山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心,、山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院宗教學(xué)系助理研究員,，主要研究領(lǐng)域?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)、因明學(xué),、儒釋道三教關(guān)系正文中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)中哲學(xué)議題的核心,，在于“嘗試建構(gòu)一不與科學(xué)研究之結(jié)果明顯不符之'宇宙構(gòu)成論’，并同時(shí)為'價(jià)值’（value）觀之建構(gòu),，尋求一可依賴之'認(rèn)識(shí)論’基礎(chǔ)”,。[1]熊十力畢生探索著應(yīng)該如何建構(gòu)中國特色的新認(rèn)識(shí)論（量論）體系，即在自覺處理這一問題,。熊十力構(gòu)想中的《新唯識(shí)論》體系分境論和量論兩部分,，境論早年即已完成，但是量論終其一生都沒有作出,。因?yàn)榱空摫旧淼闹匾院臀醋鞒龅娜焙?，引發(fā)了后人極高的探索熱情，從牟宗三到當(dāng)代學(xué)者,，都有為之補(bǔ)完的嘗試,。當(dāng)代學(xué)者一種常見的補(bǔ)完做法，是把《新唯識(shí)論》的量論思想填充進(jìn)《原儒》所立的《量論》框架,，特別是把脫胎于唯識(shí)學(xué)的感識(shí)緣境等理論填充進(jìn)“辨物正辭”的部分,。實(shí)際上，熊十力量論思想每個(gè)時(shí)期都有較大改變,，這種做法忽視了熊十力的量論思想不同時(shí)期的差異性,，故此并不能籠統(tǒng)的把各個(gè)時(shí)期的量論思想互相填充。熊十力的量論構(gòu)想可分為三個(gè)階段,，第一個(gè)階段的代表著作是《新唯識(shí)論》,，構(gòu)想大多脫胎自佛學(xué)量論，而有創(chuàng)新性的化約和改造,。第二個(gè)階段的代表是《原儒》,，量論有了較為嚴(yán)整的框架和提要，基本去除了佛學(xué)理論，儒家底色更為純粹,。第三階段是《明心篇》,，通過改造陽明良知學(xué)說，構(gòu)建“兩端說”,，建立知識(shí)—道德圓融不二的認(rèn)識(shí)—工夫論體系,。熊十力的量論思想與佛學(xué)量論有著密切的關(guān)聯(lián),，故須與佛學(xué)量論做出對(duì)比,，他的創(chuàng)發(fā)之處才能更清晰,。在印度哲學(xué)中,，所謂量（pramā?a）,，詞根√mā表測(cè)量義,，pra—ma指確定的知識(shí)，后綴ana表手段，量論（pramā?yavāda)也就是討論有效認(rèn)識(shí)手段的學(xué)問,。印度哲學(xué)中對(duì)量有多種不同的分類,，到了陳那（Dignāga，480—540）統(tǒng)攝為現(xiàn)比二量,，現(xiàn)量（pratyak?a）是沒有概念構(gòu)造的直接認(rèn)識(shí),，比量（anumāna）是邏輯推理。[2]有種常見的說法是把印—藏的知識(shí)論學(xué)說稱為量論,，漢傳佛教的邏輯論理稱為因明（hetuvidy?。?，如果追溯到《瑜伽師地論》,，其中的邏輯學(xué)說兼容著知識(shí)論與辯論術(shù)兩個(gè)思想方向，所謂量論,、因明，都是邏輯學(xué)和知識(shí)論的復(fù)合體,。[3]如湯銘鈞所論：“印—藏量論傳統(tǒng)擇取了知識(shí)論的進(jìn)路,，以推論（“為自比量”）為核心組織各項(xiàng)學(xué)說,。東亞世界的因明傳統(tǒng)擇取了辯論術(shù)的進(jìn)路,，以論證（“能立”）為核心組織各項(xiàng)學(xué)說?！盵4]量論和因明在這個(gè)意義上來說內(nèi)容一致,，只是側(cè)重點(diǎn)不同。對(duì)照來看,，熊十力用舊瓶裝了新酒,，只是取了量論的名字，以區(qū)別于西方哲學(xué)的知識(shí)論,，改變了佛學(xué)量論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,。他對(duì)論辯術(shù)不感興趣，對(duì)外在知識(shí)的探索一開始也只是放到第二義,，其量論構(gòu)想既不同于印藏的量論傳統(tǒng),，也不同于漢傳的因明傳統(tǒng)，基本上去除了邏輯學(xué)的內(nèi)容,，將佛學(xué)的認(rèn)識(shí)論加以儒家化的改造,，結(jié)合其自身的體悟與思辨,，形成了一套獨(dú)具特色的理論。一,、探索期：依于佛學(xué)量論而自出機(jī)杼熊十力在研習(xí)唯識(shí)學(xué),、因明學(xué)后有了第一階段的量論構(gòu)想，此時(shí)的量論就已經(jīng)不同于佛學(xué)量論了,，主要相關(guān)著作是《唯識(shí)學(xué)概論》和《新唯識(shí)論》,。《唯識(shí)學(xué)概論》1923年本中只是提到了量論的名字,，量論“猶云認(rèn)識(shí)論,。以其名從東譯，又本自哲學(xué)家,，此不合用,，故創(chuàng)立新名,?！盵5]熊十力之所以用了量論，是為了區(qū)別于日本學(xué)者譯自西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論”,，所以取了佛教的詞匯,，以《境論》為“所知”，《量論》為“知”,。在1926年本《唯識(shí)學(xué)概論》,、1930年本《唯識(shí)論》中，熊氏沒有采用佛學(xué)量論現(xiàn)比二量分類的傳統(tǒng),，而是把量論分為分別與正智兩個(gè)部分,。[6]分別與正智二名來自《瑜伽師地論》，是唯識(shí)學(xué)傳統(tǒng)的“五法”（相,、名,、分別、正智,、真如）之二,，分別是能認(rèn)識(shí)的作用，指心王心所,，正智包括“唯出世間正智”和“世間出世間正智”,，即根本智和后得智，根本智指的是見道位根本無分別智親證真如,，后得智是見道后由根本智所生的能了達(dá)一切差別境相的智慧,。[7]但熊氏的定義已有改造，分別特指一般所說的理智,，正智則是“證體之智”,，指證悟本體的智慧,。[8]此后的《新唯識(shí)論》文言本中依然把《量論》列在部乙，1944年《新唯識(shí)論》語體本才把《量論》的規(guī)劃放在《新唯識(shí)論》之外,，《新唯識(shí)論》中也就不再用《境論》的名字,。《新唯識(shí)論》的量論思想獲得了學(xué)界最多的關(guān)注,，相關(guān)研究頗豐,。其中最重要的一對(duì)概念是性智與量智，性智是對(duì)于本體的覺悟,，有時(shí)又稱為本心,，“即是真的自己底覺悟”，真的自己就是本體,，“此認(rèn)識(shí)離能所,、內(nèi)外、同異等相,，而實(shí)昭昭明明,，內(nèi)自識(shí)故，故假說言自己認(rèn)識(shí)自己,?！?/section>性智和《唯識(shí)學(xué)概論》的正智都是證體之智，沒有繼續(xù)用正智一詞的原因是唯識(shí)宗認(rèn)為正智是能證,，真如是所證,，熊氏反對(duì)這樣的能所對(duì)立，故新創(chuàng)性智一詞,，它即體即用,，既是所證，也是能證,。[9]量智則是對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí),，“思量和推度，或明辨事物之理則,，及于所行所歷,，簡擇得失等等的作用”，也就是一般說的理智,。量智認(rèn)識(shí)世界要通過范疇系統(tǒng),，包括時(shí)間空間、有無,、數(shù)量,、同異和因果，對(duì)本體的認(rèn)識(shí)則通過假名施設(shè)的數(shù)量、同異,、有無三個(gè)范疇,。量智有階段性的差異，性智顯露前的量智是被遮蔽的量智,，性智顯露后的量智才是真正的量智,，又可稱為后得智。[10]這借鑒了唯識(shí)學(xué)真見道和相見道的說法,，真見道是見道位根本無分別智親證真如,，相見道是修道位中后得無分別智了差別相。簡言之,，量智是思辨的,、解析的、外求的,，對(duì)應(yīng)宇宙之分殊,、科學(xué)的知見，性智是證會(huì)的,、體認(rèn)的,、反求的，對(duì)應(yīng)宇宙之渾全,、人文的睿智,。與唯識(shí)學(xué)量論對(duì)比來看,，唯識(shí)宗只承認(rèn)現(xiàn)比二量,，其中現(xiàn)量分為四種，如窺基所說：“然離分別略有四類,，一五識(shí)身,，二五俱意，三諸自證,，四修定者,。”[11]第一個(gè)前五識(shí)現(xiàn)量,，因?yàn)橐劳杏谖甯?，又叫做根現(xiàn)量；第二種是五俱意識(shí)現(xiàn)量,，又叫做意現(xiàn)量,，它的認(rèn)識(shí)同樣是離分別的；第三種現(xiàn)量是自證現(xiàn)量,，指心識(shí)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)活動(dòng)有一種認(rèn)識(shí)作用,，可稱為自身認(rèn)識(shí)，具體來說是八識(shí)各自的自證分對(duì)于見分的認(rèn)識(shí)；第四種是定中現(xiàn)量,，又叫做瑜伽現(xiàn)量,，指在禪定中的定中意識(shí)緣取定境。熊十力對(duì)四種現(xiàn)量的解釋是清楚的,，只是并不以為然,。[12]熊十力最重視承認(rèn)五識(shí)現(xiàn)量，“感識(shí)緣境,，唯是現(xiàn)量,。親得境相，名現(xiàn)量故”,，與他在《因明大疏刪注》中“現(xiàn)量但約五識(shí)”的觀點(diǎn)保持一致,。[13]他不承認(rèn)意現(xiàn)量，他認(rèn)為意識(shí)的作用在于“觀境共相”,，也就不是佛教所謂現(xiàn)量了,。熊十力把每個(gè)識(shí)都具有的自證功能化約，集中到了意識(shí)上,，并命名為返緣：“于外緣時(shí),，自知知故，如方緣色而識(shí)自知知色之知故,?！?/section>自證現(xiàn)量就只屬于意識(shí)，并非每個(gè)識(shí)都具有了,。返緣的第二個(gè)含義是對(duì)本體的證知,，“全泯外緣，親冥自性”,，這種對(duì)真理的直觀認(rèn)識(shí)可歸入瑜伽現(xiàn)量,。簡言之，在熊氏的體系中,，他認(rèn)為根現(xiàn)量是最根本的現(xiàn)量,，取消了意現(xiàn)量，改造了自證現(xiàn)量和瑜伽現(xiàn)量,。在《新唯識(shí)論》中熊氏沒有提到比量的問題,，《因明大疏刪注》則以詮釋古人為主，熊氏此階段對(duì)比量的看法也就難以確認(rèn)了,。以上第一階段的諸多著述,，都是以唯識(shí)學(xué)作為重要的“拐棍”?！段ㄗR(shí)學(xué)概論》《因明大疏刪注》繼承居多,，《新唯識(shí)論》改造居多。此時(shí)期量論思想大都脫胎于唯識(shí)學(xué)量論，離開唯識(shí)學(xué)名相幾乎無法進(jìn)行量論的言說,，只能借用其理論和名相而做出改造,。熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)量論思想的改造主要在于精簡化約和改變內(nèi)涵，把繁瑣的體系刪減得更簡潔,，把唯識(shí)學(xué)妄心系的思想底色改變?yōu)檎娉Ｎㄐ恼?，并用試圖中國傳統(tǒng)思想加以詮釋。[14]此階段量論之難作,，存在著兩個(gè)原因,。第一，熊十力欲圓融本體論,、宇宙論,、知識(shí)論、工夫論,，故此必須對(duì)唯識(shí)學(xué)進(jìn)行改造,。但唯識(shí)學(xué)理論精嚴(yán)，一是一二是二,，概念之間絕無模糊空間,，比如無為法絕不能像有為法那樣有所造作，又如即便到了佛果位能證之正智和所證之真如仍然不能融通為一,，與中土習(xí)慣的圓融學(xué)說相差很大,。而熊十力則時(shí)常突破概念分限，比如用變易和不易來講真如應(yīng)是無為而無不為,，又如反對(duì)見體時(shí)還有能所的對(duì)立,，這一點(diǎn)更接近中國佛學(xué)、中國哲學(xué)的傳統(tǒng),。[15]只是唯識(shí)學(xué)理論牽一發(fā)而動(dòng)全身,，改造后難免有矛盾之處，為佛學(xué)家所批評(píng),。第二，他碰到了真常唯心論者的共同難題,，在工夫論上雖然可以說本來覺悟,，只需返本，不需外鑠,，但在世間知識(shí)的安立上就難免困難重重,，看不到追求世間知識(shí)的必要性，難免導(dǎo)向束書不觀,、甚至反智主義的后果,。而作為現(xiàn)代哲學(xué)家，他又不能不回應(yīng)科學(xué)知識(shí)帶來的沖擊，不能站在性智的高度去鄙薄科學(xué)知識(shí),。熊十力對(duì)這一點(diǎn)是有自覺的：“（只）存養(yǎng)虛明之本體,，而不務(wù)格物，不復(fù)擴(kuò)充本體之明,，以開發(fā)世諦知識(shí),，則有二氏淪虛溺寂之弊，何可施于天下國家,，而致修齊治平之功哉,？”[16]所以量論的完善，亟待解決的就是世間知識(shí)特別是科學(xué)知識(shí)的安立問題,。二,、形成期：跳出佛學(xué)而構(gòu)建儒家量論框架時(shí)局動(dòng)蕩，世易時(shí)移,，《量論》一直沒有完成,，但熊十力對(duì)量論的思考沒有停止。1945年的《讀經(jīng)示要》在世間知識(shí)的安立問題上推進(jìn)了一大步,，熊十力認(rèn)為致知當(dāng)取陽明致良知義,，并強(qiáng)調(diào)良知的推擴(kuò)義，格物當(dāng)取朱子之義,。他解讀良知之無知是良知不預(yù)先儲(chǔ)存某事物的知識(shí),，良知之無不知?jiǎng)t意謂良知的明辨作用是一切知識(shí)的源頭，又將格物解為“量度事物”,，認(rèn)為這樣可以避免陽明“不為科學(xué)留地位”“過于忽視知識(shí)”之弊[17],，從而“以致知之本而從事格物”，“依本體之明去度量事物”,，這樣“一切知識(shí)即是良知之發(fā)用”,，并以“入科學(xué)實(shí)驗(yàn)室”舉例。[18]這里的良知的明辨作用值得注意,，相較于前一時(shí)期“明解元屬后得”的看法,，熊十力嘗試用本體論涵攝下的知識(shí)論去解決世間知識(shí)問題。[19]這種良知的作為知識(shí)源頭的思想可以追溯到王陽明晚期良知學(xué)說,，良知是“心之虛明靈覺”,，主要說良知的認(rèn)識(shí)能力，良知作為“知覺,、思維等理智活動(dòng)的主體”,，是“知識(shí)理性發(fā)生活動(dòng)的根據(jù)”。[20]相比于《新唯識(shí)論》,，格物的地位大有提升,，但是仍然是尚未跳出陽明的的思路,，仍然把良知、性智作為本心和“萬化實(shí)體”,，體現(xiàn)出“知識(shí)作為本體的一個(gè)方面”,，“知識(shí)論沒有獨(dú)立的地位”。[21]直到第三階段,，熊氏才在良知的明辨能力基礎(chǔ)上進(jìn)一步開出更圓熟的體系,。在1954年的《原儒》上卷中，《量論》的框架和內(nèi)容上都有了新的進(jìn)展,，分為《比量篇》《證量篇》兩部分,。證量本是現(xiàn)量的異名，不同于第一期使用的分別與正智這一對(duì)概念,，此時(shí)的熊氏借用了更常見的現(xiàn)比二量的名稱,，賦予了迥異的內(nèi)涵。《比量篇》分為《辨物正辭》《窮神知化》兩篇,。上篇《辨物正辭》討論“感覺,、量智、思維,、概念等所由發(fā)展與功用”,。[22]辨物正辭有實(shí)測(cè)和推理兩個(gè)過程，“實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù),，推理以盡其用”,，所謂實(shí)測(cè)是指“由感覺親感攝實(shí)物，而測(cè)知其物,?！盾髯印ふ匪^五官簿之云云亦此義。此與辯證唯物論之反映說亦相通”,。簡言之,，實(shí)測(cè)即“五官所感”，通過五官了知外在感性材料,，推理是在實(shí)測(cè)基礎(chǔ)上進(jìn)一步推演知識(shí),。熊十力進(jìn)一步用中國哲學(xué)的名實(shí)關(guān)系為辨物正辭賦予具體內(nèi)涵，他引用《春秋繁露》《荀子》《墨子》,，指出“正名”原本指對(duì)事物的實(shí)事求是的描述,，后引申為政治理論。[23]下篇《窮神知化》則是闡述對(duì)更為微妙的“宇宙變化之道”的了知,。普通人對(duì)一切事物都有如是、不如是的區(qū)分,，“于一切物皆作固定相想”,。但是如果深切的去體察,，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一切物都是剎那生滅的，既沒有固定相,，也沒有離異相,。觀察變化之道需要深明“辯證法”，熊氏認(rèn)為中國最早發(fā)明辯證法,，其內(nèi)涵是A與B相反相成,，并且A統(tǒng)攝B。熊氏的統(tǒng)攝不同于佛學(xué)常用的包含義,，統(tǒng)是統(tǒng)一,，攝是指“含受而主領(lǐng)之”，即A與B的地位不是平等,、均衡的,，而是A包含B且主導(dǎo)B，A與B在此基礎(chǔ)上獲得統(tǒng)一,。熊氏舉出了這幾對(duì)概念來說明“辯證法是無往而不在的”,，包括無對(duì)與有對(duì)，無限與有限,，心與物,，能與質(zhì)，天與人,、性善與性惡,，它們的關(guān)系都是前者與后者統(tǒng)攝后者，二者相反相成而統(tǒng)一不離,。如果說《辨物正辭》還有較多的認(rèn)識(shí)本身的內(nèi)容,，《窮神知化》實(shí)際上主要是講所知而不是能知了，把它歸入境論也沒有問題,。為什么要這么安排呢,？這體現(xiàn)了熊十力此時(shí)特別要反對(duì)沒有內(nèi)容的知識(shí)論：“知識(shí)論當(dāng)與宇宙論結(jié)合為一，離體用而空談知義,，其于宇宙人生諸大問題不相干涉,，是乃支離瑣碎之論耳，何足尚哉,？”所以必須在比量的高級(jí)階段談辯證法,，通過不同范疇的辯證思考而通達(dá)宇宙微妙的變化之道?！案F神知化”和“辨物正辭”的區(qū)別在于量智的進(jìn)化,，即“量智、思維等如何洗滌實(shí)用的習(xí)染而觀變化”,，實(shí)用的習(xí)染是指“將一切物析為各別與固定的,，以此而測(cè)大化必極不相應(yīng)”,。[24]窮神知化屬于量智的高級(jí)階段，逐步領(lǐng)悟到了宇宙變化的真實(shí)原理,。從佛學(xué)角度來看,，所謂比量是借助因三相對(duì)事物進(jìn)行觀察，這樣觀察對(duì)象就會(huì)產(chǎn)生正確的認(rèn)識(shí),，比如了知此山有火或者聲是無常,。[25]陳那《集量論》中把比量分為為自比量和為他比量，為自比量是內(nèi)心的思維和推理過程,，為他比量是言說出來的論證,，一般講的三支論式的比量屬于為他比量。玄奘在印度聽過數(shù)次《集量論》,，他對(duì)為自,、為他二種比量是清楚的，但是并沒有翻譯過來,，以致窺基似乎對(duì)這二種比量的劃分并不清晰,。熊十力對(duì)這二種比量是了解的，如他說比量有所謂自義比和他義比,，自義比“自心推度,，唯自開悟”，他義比“說自所悟,，曉喻于他,，即三支是”。[26]《原儒》規(guī)劃中的比量與因明中的比量并非一回事,，熊氏亦自承“此與因明不全符,，只從寬泛處解釋”。[27]“辨物正辭”實(shí)測(cè)的環(huán)節(jié)可大致歸于前五識(shí)現(xiàn)量和五俱意識(shí)現(xiàn)量,，之后的推理才是比量中的“為自比量”,。熊氏不喜因明論辯，故此盡棄漢傳因明學(xué)特重的“為他比量”,。故此他的比量綜合了佛學(xué)的一部分比量和現(xiàn)量,，強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)論意義，去除了論辯術(shù)的內(nèi)容,。《證量篇》的證量原本是現(xiàn)量的異名,，“現(xiàn)量亦云證量，亦云現(xiàn)知”,。[28]熊氏有時(shí)也用證量來指修證,、體認(rèn)的所得，特別是“性智內(nèi)證”這樣對(duì)于本心的體認(rèn),，所證的是“人性本來潛備無窮無盡德用”,。[29]熊十力闡述了作證量的用意,、證入前的過程,、證入時(shí)的精神狀態(tài),、證悟的內(nèi)容、與佛道的差異,。熊十力作《證量篇》有兩個(gè)用意,，第一是要量裁三教證量的異同，雖然三教都“歸本證量”,，但“義旨各有不同”,，熊十力“欲明其所以異，而辨其得失”,。第二是特標(biāo)性智之重要,，在理智、知識(shí),、向外求知之上還有“凝神息慮,，默然自識(shí)之一境”，以此為哲學(xué)的“向上一著”,。[30]要獲得證量,，需要用“思修交盡”的方法，既需要思維,，也需要修養(yǎng),，二者不能偏廢，“思而不修只是虛見,；修而不思終無真解”,。這就簡別了一味修證而束書不觀的反智主義，以及全無內(nèi)在修養(yǎng)工夫的兩腳書櫥,。在證入之時(shí),，精神需要“止息思維，掃除概念,，只是精神內(nèi)斂,，默然返照”，即是孔子“默而識(shí)之”的境界,，此時(shí)沒有一切“記憶,、想象、思維,、推度等等作用”,，可以用莊子“尸居而龍現(xiàn)，淵默而雷聲”,、王陽明“無聲無臭獨(dú)知時(shí)”來形容,。此時(shí)處于毫無思維分別的狀態(tài),，內(nèi)心極度寂靜，但不是死灰一片,，而是證悟到“在證量中渾然與天道（本體）合一”,，“于小體（小己）而識(shí)大體（宇宙本體）”，“于相對(duì)而悟絕對(duì),，于有限而入無限,，是乃即人既天也?！边@種境界就是孟子所謂的“上下與天地同流”的天人合一境界,，在熊氏的詮釋中，天道就是本體,，天人本來就是一體的,。[31]那么熊氏的證量與佛道有何不同呢？熊氏認(rèn)為“道頗淪虛,，佛亦滯寂,。淪于虛，滯于寂,，便有舍棄理實(shí),，脫離群眾之患”，而孔子則是“以人道弘天道,，從天地萬物渾然一體處立命,，故有裁成輔相之功，不以孤往獨(dú)善為道也”,。[32]熊十力認(rèn)為佛道是出世的,、反人生的，只有儒家才是入世的,、參贊化育的,。從佛學(xué)角度來看，證量屬于四種現(xiàn)量中的瑜伽現(xiàn)量,，但更類似于禪宗的頓悟說,。唯識(shí)宗瑜伽現(xiàn)量的理論背景是妄心系，禪宗頓悟說的背景是真心系,，認(rèn)為在虛妄的意識(shí)背后有一個(gè)具足一切佛位智慧的真常心,。《證量篇》延續(xù)了他第一期的思路,，從根本來說大旨不變,，只在豐富性上有了延展。熊十力第二階段的量論思想有三個(gè)特點(diǎn)：第一，《新唯識(shí)論》時(shí)期的量論思想尚基于佛學(xué),，此時(shí)的量論思想已經(jīng)完全跳出了佛學(xué)的框架而自成體系,，有了質(zhì)的變化，可以不用佛學(xué)名相言說,。第二,，量論有了基本的框架，特別是《比量篇》提出了“辨物正辭”和“窮神知化”兩個(gè)極具中國特色的認(rèn)識(shí)論議題,。第三,，用良知涵攝下的格物理論去解決世間知識(shí)在哲學(xué)上的安立問題。不過,，《原儒》的量論規(guī)劃并沒有納入《讀經(jīng)示要》格物致知的理論，或許是此時(shí)熊氏感覺此理論還不夠圓滿,，未能與其整個(gè)哲學(xué)體系接榫,。《原儒》中證量的重要性仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)壓倒過比量,，要證明世間知識(shí)的必要性,，仍待一個(gè)更完整、圓熟的體系,。熊十力量論第三個(gè)階段是《明心篇》，《明心篇》作于1959年,，相當(dāng)于熊十力“晚年定論”,。這一時(shí)期的量論思想學(xué)界關(guān)注較少，但實(shí)際上非常值得重視,。其最大的突破點(diǎn),，在于知識(shí)安立問題在哲學(xué)上有了更圓融的構(gòu)建，知識(shí)與道德兩端相融為一,，故其量論不能簡單稱為認(rèn)識(shí)論了,，應(yīng)該叫做認(rèn)識(shí)論—工夫論。[33]其理論基點(diǎn)是《明心篇》的兩個(gè)知識(shí)—道德模型,，即良知與仁心,。首先來看良知學(xué)說，熊十力這一階段的理論構(gòu)建,，是在對(duì)王陽明的批判繼承上實(shí)現(xiàn)的,。梁漱溟曾批判熊十力早年對(duì)王陽明的理解本來正確，《明心篇》卻盡行毀棄,，是“學(xué)術(shù)上之自毀自殺”,，其實(shí)亦可說梁先生沒注意到熊氏思想的轉(zhuǎn)變。[34]熊十力肯定陽明良知學(xué)說，認(rèn)為良知是“孔門所說之智”,，致知就是致良知,，肯定陽明致良知的“推擴(kuò)”義，否定陽明把良知說為本體,，否定陽明的格物說,，認(rèn)為陽明“為老與禪所誤”，“失孔子之本旨”,。[35]我們可以看到,，這延續(xù)了《讀經(jīng)示要》的思路?！睹餍钠返牧贾獙W(xué)說有三個(gè)要點(diǎn)：第一,，良知不是本心，而是本心之發(fā)用,，這樣有了兩重結(jié)構(gòu)：本心（性靈）——智（知,、良知、靈明,、明幾）,。[36]第二，智,、良知,、知都是同一的概念，指“本心天然之明”,，又稱為“明幾”,。[37]熊十力突出并擴(kuò)大了王陽明晚期把良知作為認(rèn)知、思維主體這一思路,，良知同時(shí)是道德主體和認(rèn)知主體,。就道德一面說，良知知善知惡,，就知識(shí)方面說,，良知天然有明晰的認(rèn)識(shí)、思維能力,。第三,，良知是知識(shí)的來源，但如果私欲做主,，良知和知識(shí)就打成兩截,，除去私欲，良知就能和知識(shí)合一,。[38]道德一端的知善知惡,、良知主導(dǎo)知識(shí)之說與陽明基本一致,，故本文從略。熊十力在良知的認(rèn)識(shí)一段,，即認(rèn)識(shí),、思維能力上，有了更多的創(chuàng)發(fā),。智（良知）首先是一種“內(nèi)在的主動(dòng)力”,，具體來說是“感攝外物而起之了別用”，只有憑借這種主動(dòng)力才能了別物而成就知識(shí),。[39]其次,，智是“神解”，比如科學(xué)家,、哲學(xué)家苦思不解某問題后突然的頓悟,。第三，科學(xué)方法即胡適所謂“大膽假設(shè),，小心求證”,，假設(shè)的環(huán)節(jié)就是“明幾開動(dòng)”，求證則是實(shí)測(cè)的過程,。[40]熊十力為了容納科學(xué)方法，別出心裁地用因明三支作法來說明,。如立量聲是無常,，所作性故，同喻如瓶,，異喻如虛空,，熊十力認(rèn)為立量者思想的過程是首先對(duì)于聲是無常還是常有所疑惑，然后“內(nèi)心明幾開發(fā)”,，悟到應(yīng)是無常,，但這還只是一種假設(shè)，不敢確定,，所以需要尋找“公則”,，要找到公則就需要“對(duì)個(gè)別的事物而使用實(shí)測(cè)、分析種種方法”尋找證據(jù),，找到了因之同類的證據(jù)瓶子,，即瓶是所作的且無常的，此時(shí)依然不敢確定,，又找到了因之異類的證據(jù)虛空,，虛空是非所作性的，是常法,，所以“定聲是無常之?dāng)喟浮?。由這一個(gè)立量過程，熊十力說明“因明之方法富于實(shí)測(cè)之精神”。[41]這一思想有早年的暗線,，熊十力在刪注《因明大疏》時(shí),，對(duì)古因明五支作法的立量過程有過類似的說明，只是當(dāng)時(shí)把宗的假設(shè)叫做“臆決”,，同喻,、異喻雖然也叫證據(jù)，但沒有說用實(shí)測(cè),、分析的方法,。說到陳那改五支為三支時(shí)說到實(shí)測(cè)，這個(gè)實(shí)測(cè)是“考諸事實(shí)”之義,。[42]《原儒》中講“吾人理智依實(shí)測(cè)而作推求,，其所得之知曰比量”。[43]熊氏接續(xù)了早年這一思路,，把宗說為內(nèi)心明幾開發(fā),、把喻說為運(yùn)用實(shí)測(cè)分析的科學(xué)方法，意在強(qiáng)化建立世間知識(shí),。從因明的角度來看,，熊氏的改造有其所本的，無著所謂“立喻者,，謂以所見邊與未所見邊和合正說”,，所見邊指已知的邊際，未見邊指未知的邊際,，即喻支有“用已知證成未知的作用”,。[44]熊氏在此基礎(chǔ)上做了詮釋的創(chuàng)造，賦予了科學(xué)方法的精神,。但是,，也有不合因明的地方，主要有三個(gè)方面：第一,，三支比量屬于“悟他門”的“能立”,，是言說出來以啟悟他人的為他比量，用于論辯的論證,，熊氏所說則是認(rèn)識(shí)論上的推察,，更接近為自比量，為自己服務(wù)的內(nèi)心推理,。第二,，宗作為論辯的主題，是立方在論辯中想要成立的命題,，敵方對(duì)此命題持有不同意見,，立方要用因,、喻去證成宗，所以宗并非是假設(shè),，恰恰相反,，而是立量者已經(jīng)有了的定見。第三,，并不是什么命題都可以作為宗,，因明規(guī)則中宗依必須極成，宗體必須是“隨自樂所為”,。宗依極成指構(gòu)成宗的前陳和后陳立敵共許,，隨自樂所為指宗必須是四種宗中的“不顧論宗”。[45]而按照熊十力“假設(shè)—求證”的思路,，則四種宗都可以作為宗體,，宗依亦不必極成，因?yàn)椴⒎怯糜谡撧q而用于自己的認(rèn)識(shí),。當(dāng)然,，熊十力對(duì)于因明本身的性質(zhì)是清楚的，認(rèn)可因明“窮極高深,，有獨(dú)到處”,，只是不滿于“因明僅為辯論斗爭之工具，亦不向格物處發(fā)展也”,，因而把因明做了認(rèn)識(shí)論的改造,。[46]有趣的是，他把因明原有的認(rèn)識(shí)論內(nèi)容如現(xiàn)比二量基本舍棄另起爐灶,，把因明中原屬于論辯術(shù)—邏輯學(xué)的內(nèi)容改造為認(rèn)識(shí)論，賦予了格物與科學(xué)精神,。我們?cè)賮砜慈市倪@一模型,。《明心篇》的概念時(shí)有混亂,，有時(shí)說仁心為本心,，有時(shí)說仁心是本心之發(fā)用。[47]但仁心有認(rèn)識(shí)—道德兩個(gè)面向是清晰的,，即仁心具智與情二端,，“仁心不只是惻隱之情，而明睿之智與惻隱俱存也”,。[48]在工夫論上,，孔子的求仁之學(xué)在于擴(kuò)充二端，擴(kuò)充明睿之智,，觀察萬事萬物及其規(guī)律條理,，直到洞徹宇宙實(shí)體,；擴(kuò)充惻隱之幾，體察一切生物的憂樂,，直到參贊化育,。這樣“智與情交相養(yǎng)”，既能避免自私自利,，又能避免輕視知識(shí),，二者交融不可偏廢。在良知,、仁心模型中,，各有知識(shí)、道德兩個(gè)面向,，這兩個(gè)面向并不是獨(dú)立的,，而是不二的、交融的,?？鬃印白鹬嵌惠p知識(shí)，格物而主以致良知,，本末一貫,，其道不可易也”。[49]合一的關(guān)鍵是致良知的工夫,，致是推動(dòng),、擴(kuò)大義，推動(dòng)指要除去損害智的私意私見,，擴(kuò)大是發(fā)揮智到日常起居,、格物窮理、開物成務(wù)等各種活動(dòng)上,。[50]反之,，知識(shí)和道德的斷裂是因?yàn)樗接杀危贾荒茏鲋鳌?/section>熊十力舉例,，律師有法律知識(shí)卻為惡人辯護(hù),，醫(yī)生有醫(yī)學(xué)知識(shí)卻受賄去給人墮胎，這都是受到私欲蒙蔽,，知識(shí)與道德打成兩截,。如果時(shí)刻保任良知，知識(shí)就可以與智（良知）合一,，不會(huì)發(fā)生上述事例,。由此認(rèn)識(shí)論—工夫論都是知識(shí)—道德合一的，“返己敦仁之道與格物求知之學(xué)交修而不?！?。[51]這一時(shí)期的量論思想是熊十力量論思想的最后一個(gè)階段,，也是最少人問津的部分。他開出了“兩端說”,，仁心,、良知具有知識(shí)—道德兩個(gè)面向，二者不一不異,。道德主體本身就是認(rèn)識(shí)主體,，知識(shí)的發(fā)展必須依靠道德主體，道德的發(fā)展也必須依靠知識(shí)主體,，認(rèn)識(shí)論—工夫論中的知識(shí)—道德都圓融不二,，由是放棄了第一期性智—量智的結(jié)構(gòu)。其理論背景的一個(gè)根本轉(zhuǎn)換是熊十力已經(jīng)擺脫了真常唯心論,，如他所說：“宋明諸儒說道天性或心體,，必以為本來具足一切德用，即受佛氏影響,。余有一時(shí)期亦為佛法所惑,。”[52]本心既非本來覺悟,、具足功德,，只是有“無限的可能”，那么向外探求知識(shí)就是就是發(fā)展“本體之潛能”的必要過程了,。于是他改造了陽明良知學(xué)說,，取消良知的本體義，把道德與知識(shí)的主從關(guān)系推進(jìn)為不二關(guān)系,，融通陽明之致知,、朱子之格物，終究建成了他“知識(shí)與修養(yǎng)一致”的認(rèn)識(shí)論—工夫論體系,。[53]從現(xiàn)代思想的主軸來看，民主,、科學(xué)成為社會(huì)思想共識(shí)，欲救世化民者都不能繞過這兩項(xiàng)內(nèi)容,。任何傳統(tǒng)思想的繼承者都必須要辟出空間,，說明如何安立科學(xué)知識(shí)，如何切近現(xiàn)實(shí)人生,。但是如果過于強(qiáng)化安立科學(xué)知識(shí),，傳統(tǒng)的價(jià)值論、工夫論又易被輕忽,，這是擺在所有傳統(tǒng)思想認(rèn)同者的一大難題,。量論之難作,，其根本就在于在知識(shí)與道德之間難尋平衡。熊十力的量論兼容著知識(shí)論,、工夫論,、本體論、宇宙論,，熔鑄百家而以導(dǎo)以己見,。其量論思想的三期之變，代表著中國哲學(xué)認(rèn)識(shí)論從古典范式向現(xiàn)代范式的艱難轉(zhuǎn)換,。第一期他改造化約玄奘一系唯識(shí)今學(xué),，并加以真常唯心化、儒學(xué)化,；第二期徹底跳出了佛學(xué)量論框架,，基本剝離了唯識(shí)學(xué)的理論，自成一家,，建立起儒家量論思想體系的架構(gòu),。第三期通過對(duì)陽明思想的批判繼承，終于在《明心篇》中構(gòu)建出知識(shí)—道德不二的認(rèn)識(shí)論—工夫論體系,，此時(shí)的他已經(jīng)74歲了,。綜合三期來論，真正重要的量論思想是并不在于第一期的《新唯識(shí)論》,，而在第二,、第三期，特別是第三期,。其量論的重心亦并不在于對(duì)境相的認(rèn)識(shí),，而在于構(gòu)成一套圓融的認(rèn)識(shí)—工夫論體系，既為科學(xué)知識(shí)安立地位,，又導(dǎo)向生命修養(yǎng)的實(shí)踐,。科學(xué)知識(shí),、玄學(xué)知識(shí)從一開始的對(duì)立關(guān)系,、主從關(guān)系，到最后的圓融關(guān)系,，“哲學(xué)資于科學(xué),，而不至浮空；科學(xué)資于哲學(xué),，而有其統(tǒng)宗,。徑路殊而同于大通，豈不妙哉,！”[54]在這套體系中,，量論和境論其實(shí)已經(jīng)是相互交融,、相互融攝了。學(xué)界就熊十力量論到底有沒有完成存在三種主要觀點(diǎn),，有的學(xué)者他認(rèn)為沒有完成量論的哲學(xué)構(gòu)想,，有的學(xué)者認(rèn)為大體完成量論理論建構(gòu)，有的學(xué)者認(rèn)為牟宗三在《認(rèn)識(shí)心之批判》《智的直覺與中國哲學(xué)》《現(xiàn)象與物自身》《原善論》一系列著作中,，才真正完成他的老師熊十力的量論設(shè)想,。筆者認(rèn)為，熊十力的量論思想在第三階段主旨已經(jīng)彰顯,，但只能算是個(gè)半成品,。限于精力與疾病，《明心篇》只有上篇,，下篇沒有寫出,，其思想沒有充分展現(xiàn)。同時(shí),，《明心篇》的主題較多,，內(nèi)容交錯(cuò)，行文較為蕪雜,，沒有清晰的結(jié)構(gòu),，且概念的使用較為隨意，常有同一概念而前后內(nèi)涵不一致的現(xiàn)象,，這說明該著作在呈現(xiàn)其思想體系上具有先天不足,。況且，兩端說到底是不是真的可以把知識(shí)理性和道德理性圓融起來,，仍然是可以討論的,。至于說要“補(bǔ)全”熊十力量論，《新唯識(shí)論》未必有那么重要,，最應(yīng)該重視《明心篇》的量論思想,，在《明心篇》的基礎(chǔ)上借鑒《原儒》框架來展開，并去除《原儒》中與《明心篇》相矛盾的思想,。此外,，筆者認(rèn)為牟先生的認(rèn)識(shí)論體系與熊先生第三期量論差異頗大，甚至可以說是兩條不同路徑,，故此也很難說牟先生完成了其師的量論體系,，只能說牟先生完成了自己恢弘的“十字打開”認(rèn)識(shí)論體系?；蛟S，熊十力的量論如同維納斯的斷臂,，正因其缺,，反而更顯魅力,，引出無限遐思，無論后人怎樣去彌補(bǔ),，恐怕都不能令人滿意,。[1] 戴景賢：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史論集》，香港中文大學(xué)出版社,，2016年,，第5頁。[2] [印]陳那：《因明正理門論》,，《大正藏》第32冊(cè),第3頁中,。[印]商羯羅主：《因明入正理論》，《大正藏》第32冊(cè),第12頁中,。[3] 道倫：《瑜伽論記》卷5,，《大正藏》第42冊(cè), 第411頁中。[4] 湯銘鈞：《論東亞因明傳統(tǒng)》,，《哲學(xué)門（總第三十九輯）》,，北京大學(xué)出版社，2019年,，第33頁,。[5] 熊十力：《唯識(shí)學(xué)概論》（1923），《熊十力全集》第一卷,，湖北教育出版社,，第45頁。[6] 熊十力：《唯識(shí)學(xué)概論》（1926）,，《熊十力全集》第一卷,，第413、497頁,。[7] [印]無著：《瑜伽師地論》卷72,，《大正藏》第30冊(cè), 第696頁上。[8] 熊十力：《唯識(shí)學(xué)概論》（1926）,，《熊十力全集》第一卷,，第413頁；《唯識(shí)論》,，《熊十力全集》第一卷,，第497頁。[9] 熊十力：《十力語要》,，《熊十力全集》第四卷,，第377頁。[10] 熊十力：《新唯識(shí)論》（語體文本），《熊十力全集》第三卷,，第529頁,。[11] 窺基：《因明入正理論疏》卷3，《大正藏》第44冊(cè), 第139中,。[印]無著：《瑜伽師地論》卷15,，《大正藏》第30冊(cè), 第357頁下。[12] 熊十力：《因明大疏刪注》,，《熊十力全集》第一卷,，第397頁。[13] 熊十力：《因明大疏刪注》,，《熊十力全集》第一卷,，第269—270頁。[14] 如太虛,、印順,、呂澂曾指出的那樣，熊十力更接近佛學(xué)中的真心一系,，印順稱為“真常唯心論”,。這一系認(rèn)為一切眾生本來覺悟，皆有真常清凈心,，具備一切佛果位功德,，并且此心有能生萬法的功能，其代表性經(jīng)典是《楞嚴(yán)經(jīng)》《大乘起信論》,。不過熊十力自身并不承認(rèn)自己屬于真常唯心論,。[15] 熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第三卷,，第561頁,。《十力語要》,，《熊十力全集》第四卷,，第273—274頁。[16] 熊十力：《讀經(jīng)示要》,，《熊十力全集》第三卷,，第670頁。[17] 熊十力：《讀經(jīng)示要》,，《熊十力全集》第三卷,，第667頁。[18] 熊十力：《讀經(jīng)示要》,，《熊十力全集》第三卷,，第668—669頁,。[19] 熊十力：《新唯識(shí)論》（文言文本），《熊十力全集》第二卷,，第135頁,。[20] 王陽明：《答顧東橋書》，《王陽明全集》上冊(cè),，上海古籍出版社，1992年,，第47頁,。張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社,，2012年,，第109頁；張學(xué)智：《心學(xué)論集》,，中國社會(huì)科學(xué)出版社,，2019年，第151頁,。[21] 熊十力：《讀經(jīng)示要》,，《熊十力全集》第三卷，第636頁,。張學(xué)智：《心學(xué)論集》,，第230頁。[22] 熊十力：《原儒》,，《熊十力全集》第六卷,，第324頁。[23] 熊十力：《原儒》,，《熊十力全集》第六卷,，第16頁。[24] 熊十力：《原儒》,，《熊十力全集》第六卷,，第324頁。[25] [印]商羯羅主：《因明入正理論》,，《大正藏》第32冊(cè),，第12頁中—下。[26] 熊十力：《因明大疏刪注》,，《熊十力全集》第一卷,，第271頁。[27] 熊十力：《原儒》,，《熊十力全集》第六卷,，第315頁,。[28] 熊十力：《因明大疏刪注》，《熊十力全集》第一卷,，第269頁,。《宗鏡錄》卷55,，《大正藏》第48冊(cè), 第736中,。[29] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷,，第324頁,。熊十力：《新唯識(shí)論》（文言文本），《熊十力全集》第二卷,，第94頁,。《十力語要》,，《熊十力全集》第四卷,，第227頁。[30] 熊十力：《原儒》,，《熊十力全集》第六卷,，第325—326頁。[31] 熊十力：《原儒》,，《熊十力全集》第六卷,，第324—325頁。[32] 熊十力：《原儒》,，《熊十力全集》第六卷,，第325頁。[33] 呂偉提出熊十力為本心發(fā)展出仁,、智（道德,、知識(shí)）兩端，命名為“兩端說”,，深有見地,，見呂偉：《體用之間——熊十力體用哲學(xué)研究》，南開大學(xué)博士論文,，2010年,，第76—91頁。筆者受到呂偉博士啟發(fā),，特此致謝,。筆者基本贊成兩端說，在具體的模型構(gòu)建上有所不同,。[34] 梁漱溟：《讀熊著各書書后》,，《梁漱溟全集》第七卷,，山東人民出版社，2005年,，第780頁,。[35] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷,，第237,、248頁。[36] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷,，第246—247頁。[37] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷，第240,、248頁,。[38] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷,，第253頁,。[39] 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷,，第238,、245頁。[40] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷,，第249頁。[41] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷,，第250頁。[42] 熊十力：《因明大疏刪注》,，《熊十力全集》第一卷,，第231頁。[43] 熊十力：《原儒》,，《熊十力全集》第六卷,，第315頁。[44] 窺基：《因明入正理論疏》卷1,，《大正藏》第44冊(cè), 第94頁上,。呂澂：《因明入正理論講解》，中華書局,，2007年,，第213頁,。[45] 宗分為四種：“遍所許宗”，立敵共許的命題,，如立“眼能見物”,；“先業(yè)稟宗”，是自己學(xué)派傳承的意見,，如佛弟子說“諸法空”,；“傍憑義宗”，立宗真實(shí)意圖和字面意圖不同,，如立“聲無?！笔菫榱苏f明無我；“不顧論宗”,，隨立論者的喜好而立的宗,。嚴(yán)格來說，只有“不顧論宗”才可以作為三支作法的宗,。窺基：《因明入正理論疏》卷1,，《大正藏》第44冊(cè), 第100頁中—下。[46] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷,，第171頁。[47] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷,，第211、274頁,。[48] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷，第176頁,。[49] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷，第248頁,。[50] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷，第237頁,。[51] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷，第305頁,。[52] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷，第277頁,。[53] 熊十力：《十力語要》,，《熊十力全集》第四卷,，第114頁。[54] 熊十力：《明心篇》,，《熊十力全集》第七卷,，第305頁。
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