伊曼努爾·列維納斯

（1906年1月12日—1995年12月25日）

1 哲學史上的坐標

他本是立陶宛人,，比薩特小半歲，卻直到薩特為代表的存在主義衰退之時,，他才完成了他的代表作,。在上世紀六七十年代，后現(xiàn)代主義哲學掀起了反主體性的高潮,，列維納斯卻要捍衛(wèi)主體性,，乃至重建形而上學，這讓他在當代法國哲學乃至當時哲學中看起來是一股“逆流”,。

他曾向胡塞爾學習現(xiàn)象學并遇到海德格爾,，成為法國最要研究胡、海二人的學者,。后來,，他成了現(xiàn)象學的“叛徒”，雖然他運用了很多現(xiàn)象學,，但更深刻地批判了現(xiàn)象學,；他幾乎從不提及薩特，尤其是在他的代表作中,，但他的理論和薩特多有共鳴,。這一切，和他是一個在歐洲經(jīng)歷二戰(zhàn)的猶太人有莫大關(guān)系,。

他斷言,，過去的西方哲學的本體論都是使倫理關(guān)系從屬于認識關(guān)系，也就使正義屈從于自由,。在他看來,，這種視域是一種權(quán)力關(guān)系,，是一種比技術(shù)更悠久和深遠的控制與專斷。海德格爾所謂西方哲學最大的問題是遺忘了“存在”,，列維納斯表示反對,，認為最大的問題是遺忘了“善”。為此,，他力圖改變傳統(tǒng),。

2 自我與生存

當法國哲學用各種反對宏大敘事的理論為時政爭論不休時，列維納斯卻從現(xiàn)象學一貫的起點出發(fā)探尋一種總體性,，即從我的生存發(fā)現(xiàn)和他人的倫理關(guān)系,，乃至無限性。

從存在論看,，他仍將人與自然的關(guān)系視為最本源的關(guān)系,。他筆下的自然不是薩特所謂自在存在那樣未顯現(xiàn)的世界，而是海德格爾那充滿因緣關(guān)系的世界,。身體,，是我和世界關(guān)系的中心。有了身體,，才有vivre de qch（朱剛教授譯為“享受……”,，這顯得過于樂觀；江緒林先生譯為“以……為生”,，則顯得過于庸俗,。）如果譯為“活于……”，可以表現(xiàn)出這種意向性的對象是無規(guī)定性的,，這比海德格爾工具性的世界更為本源,。它首先接收外在性，而非后現(xiàn)代主義批判的構(gòu)造外部：“身體的本質(zhì)就是實現(xiàn)我在大地上的棲息”,。這既非海德格爾欣賞的荷爾德林所謂詩意地棲居,，身體在此表現(xiàn)出了它的匱乏性；亦非薩特所謂自為對自在不斷地超越,，而是身體不得不依附于外界,，從而成為自我。

借用法語的反身代詞的se+動詞,，列維納斯論證了身體因事物引起的情緒，其實總是自己引起的情緒,。他以此批判海德格爾所謂的“此在”雖富有情緒,，卻不足以證明他人的實存；即便向死而生,，也是無關(guān)他人的生死,。他認為,，這種“活于……”是無常的，因為與他人無關(guān),，也就不能建立形而上學,。

而他所謂的形而上學應當以倫理為本，看來從德國古典哲學乃至中世紀后,，形而上學就不復存在,。列維納斯不會是無政府主義，因為這個詞的法語和“無?！倍际莂narchique,，也即無序、無端,；同時,，這意味著從根本上反對一元論，世界沒有同一個開端,，同一個本質(zhì),。我的身體卻標志著一個開端：面向他人的和平。

3 他人與倫理

以后現(xiàn)代主義為代表的哲學,，當時聚焦于人際關(guān)系,，目的在于解構(gòu)而非建構(gòu)，因而幾乎沒有倫理學,。不論是在認識論還是在存在論的意義上,，他人不僅外在于我，而且我無法與之融為一體,。與梅洛—龐蒂贊同基督教所謂道成肉身相反,，列維納斯認為他人顯現(xiàn)的是上帝的高度：“神圣的維度在人類的面容上打開?！边@其實意味著異質(zhì)性：一方面,，兩者之間有絕對的鴻溝；另一方面,，兩者之間有絕對的責任,。這樣的道德哲學在康德、薩特那里都可以找到,。

若非如此,，我總能找理由把責任推給其他存在，我將自己抽象成了空洞的存在,，我的意義依賴于其他存在,，如同海德格爾批判的“常人”。然而,，人們沒有意識到這正是存在者之間融通的結(jié)果,，而消除存在者之間的界限正是海德格爾畢生追求,；更為荒謬的是，他承認人的“共在”,，卻因為“常人”而反對珉拄制,，將希望寄托于強權(quán)，自己卻淪為了“常人”,。于是,，列維納斯從兩種時間性展開他的倫理學。

（一）共時性

在世界上,，他人的具體顯現(xiàn)是“面容”,。這不一定是誰的臉，不是我意識中的現(xiàn)象,，而是他人“呈現(xiàn)自身的樣貌”,。后來，德里達用眼睛,、臉等身體之間的關(guān)系作出補充,，他們其實仍然基于薩特的“注視”來實現(xiàn)主體之間的互相理解。下文從三方面具體論述——

1. 表現(xiàn)方面,。列維納斯將他人與我的關(guān)系分為三種：屈從,、實在抵抗與倫理抵抗。第三種關(guān)系看似最弱卻是最根本的抵抗,，也最合列維納斯心意,。這可以在基督教對羅馬帝國、甘地和本雅明對資本主義的抵抗中找到實踐證明,。

2. 行為方面,。他認為負罪之人有三種最有力的武器：懺悔、告解和善舉,。這三種行為猶如不可分割的三位一體,，三樣不可分開的武器，否則無法到達靈魂懺悔的定境,。這三種行為并非因為我直接犯下了罪過,，而是為了獲得他人的諒解與寬恕。這并非哈貝馬斯所謂的交往行為,，而是內(nèi)在超越：通過心中的神,，救贖心中的人。正如摩西對以色列人說：“我今日所吩咐你的誡命,，不是你難行的,，也不是離你遠的。不是在天上。也不是在海外,。這話離你甚近，就在你口中,，在你心里,，使你可遵行?！痹诂F(xiàn)實中,，只能看到他人的面容，而不能通達他人的總體,。這就像大乘佛法所說：“所謂眾生,即非眾生,是名眾生,。”故此,，列維納斯才會說：“彌賽亞就是我,。成為我，就是成為彌賽亞,?！?/p>

3. 價值方面。他人的實存并不為我提供更多可能性,，而是顯現(xiàn)了我的不可能性,，他人作為無限性超越了我的有限性。他人和我的對立首先不是他人的強大,，而是他人是無力的,、赤裸的。這顛倒了主流哲學對自我受他人壓迫的理解,，薩特“他人即是地獄”的名言在這變成了“自我即是地獄”,。其實，列維納斯是強調(diào)了他人的對象性,，尤其肉體性,；即便再強大的人，仍然會被別人當成工具,，仍然可以被別人殺死,。于是又和主流哲學不同，列維納斯認為自我面對他人的面容感到的不是自身的匱乏,，而是自身的不正當性,。他批判西方哲學將責任建立在存在關(guān)系上，對他人的責任其實是對自己的責任,，那么我與他人根本上只是利害關(guān)系,。可見，他的道德不能像薩特那樣出于自由選擇,，而是重申了康德第二條道德律：把人當成目的而非工具,。

然而，這就缺乏黑格爾倫理學那樣的現(xiàn)實性,，其實是道德觀而非倫理學,。誠然，非存在的關(guān)系當然是非權(quán)力關(guān)系的,，但這就無法建立共同體,，無法像他所說的世界本是和平，終將歸于和平,。

（二）歷時性

“他人”早已成為歐陸哲學最基本的問題之一,，但迄今為止唯有列維納斯將“生育”作為“他人”問題中的關(guān)鍵。列維納斯說,，生育的意義首先在于倫理,，進而在于政治。生育,，不僅僅是生理意義上的繁殖,，在根本上這意味著朝向未來的無限時間。我生育使我變成了他人,，不論是克隆基因,，還是像數(shù)據(jù)傳輸那樣保存思想和精神，那都已經(jīng)不再是原來的我,。唯此,，有限的自我才能超越他人的面容，乃至超越我的死亡,。

4 內(nèi)在的矛盾

列維納斯的哲學強烈地表現(xiàn)了兩大思想淵源及其矛盾：古希臘的自我觀與希伯來的為他精神,。首先，我對他人絕對的責任意味著人們只能“相濡以沫”,，不能“相忘于江湖”,。這不但壓制了人與自然本源的關(guān)系，而且限定了世界的可能性,，也就背離了多元論的前提,。

他可能意識到了沒有互相理解就無法建立主體間性，所以還是尋求語言的幫助,。他認為語言中蘊含了倫理關(guān)系,，而這才是語言的本質(zhì)：懇求與呼喚。這顯然和哈貝馬斯不同,，列維納斯認為人們互相理解基于情感,，而非基于辯論或商談,。然而，他們回到了語言的一元論,，在此之中展開的多元其實只是多樣性,。不同的是，哈貝馬斯基于語用學,，列維納斯則基于語義學,，確立了和摩西、康德一樣的戒律,，首要的就是不得殺人。

問題是,，語言恰恰是他所批判的傳統(tǒng)根基,，他無法避免他指出過的矛盾：理論希望讓存在原原本本地顯現(xiàn)，實際卻總是消出了存在的差異性,。而我對他人永遠背負這種道德,，永遠有負罪感，如列維納斯所言,，我成了他人的人質(zhì),。這不是朱剛教授所說的經(jīng)濟學模式，而是猶太教的經(jīng)典救贖觀：只有拯救所有人,，才能拯救自己,。

恰似地藏王菩薩的精神：地獄不空，誓不成佛,。但是,，列維納斯的絕對責任基于主體間絕對的鴻溝，絕對責任無法自行消除,，那么救贖也無法完成,，即便是精神解脫。