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讀《論語》“子罕言”、“子絕四”二章 ——兼談經典詮釋的方法 復旦大學歷史系 林志鵬 提要： 《論語》“子罕言”及“子絕四”章雖寥寥數語,，但解釋存在一些問題,，本文梳理歷來異說，希望能揭示出經典詮釋的多種途徑及其盲點,。筆者將“子罕言”章的解釋的焦點從“與”字轉移至“言”（直言）,，認為孔子所罕言者包括“利、命,、仁”,。對於“子絕四”章，文中舉出其它典籍及郭店竹書引用的異文線索,，說明在早期傳本中孔子所絕者未必為四，此章或可理解為兩個緊縮複句，即“無意（則）無固,，無我（則）無必（讀為蔽）”,。 關鍵詞：《論語》、子罕言,、子絕四,、經典詮釋 一、前言 《論語·子罕》“子罕言”,、“子絕四”二章雖短,，但眾說紛紜，詮釋上存在一些困難與盲點,，通過相關異說的梳理,，可以揭示出經典詮釋的多種途徑。 先秦時期的經典歷經兩千多年的傳承,，對於一些難解的章節(jié)漸漸會沉澱出一些定向的詮釋,，經師或追隨權威性的說法，或著力在某些關鍵詞語作解,。以“子絕四”章而言,，一般認為這是孔子自陳以“意、必,、固,、我”四事為戒，從何晏《論語集解》以下,，解者所說雖各有側重,，但基本維持這樣的詮釋方向。 費颺（Stéphane Feuillas）在評述何晏《集解》對“子絕四”章的解釋時,，敏銳地留意到兩個現象：一是解者把詮釋焦點置於“毋意毋必毋固毋我”八字,，同時重點闡釋“意、必,、固,、我”四個概念，對於此章開頭的“子絕四”則不甚措意,；第二是解經者往往認為《論語》中的每一章節(jié),、字句應該跟孔子的聖人言行有所關聯，而且這些言詞和概念需要援引《論語》其他內容加以闡釋 [1],。楊樹達《論語疏證》即恪遵此一原則,，他在是書《凡例》稱：“本書宗旨在疏通孔子學說，首取《論語》本書之文前後互證,?！标愐闂钪鳌缎颉芬嗾f：“聖人之言必有為而發(fā),，若不取事實以證之，則成無的之矢矣,。聖言簡奧,，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣,?！盵2] 尋求“內證”是傳統經學家的金科玉律，但研究中國早期經典,，尤其是先秦的諸子文獻,，此一原則不能無條件地接受。以《論語》來說,，此書是戰(zhàn)國時期孔門後學所編,，孔子後的儒學有不同的趨向，產生不同派別,，即《韓非子·顯學》所說“儒分為八”,。孔門後學以其浸染深淺不同,、才性各異,，對於孔子平日所言，理解容或不同,，甚至存在後學假先師之名附益的情況,，如子思所傳述的“先君子”言，就有不少是借孔子之口來表述自己的學術觀點 [3],。在這些複雜情況下,，《論語》中究竟何為孔子原話，何為後人的引申改造,，有時是難以辨明的,。再加上《論語》文字簡潔，所記言語若缺乏具體語境,，要準確地還原文本的意義,，有如瞎子摸象，詮釋者自以為得其真,、得其全,，殊不知可能只是管中窺豹。本文所討論的《子罕》“子罕言”,、“子絕四”章即為典型之例,。  二、“子罕言”章平議 前人對於《子罕》首章“子罕言利與命與仁”提出了多種斷讀和解釋,，主要有三類意見 [4]： 1.將此短章作一句讀,，認為兩個“與”字都是連詞,，以孔子“罕言”的對象是“利”、“命”,、“仁”三者,，持此說者,，如何晏《集解》,、朱熹《集注》[5]。 2.斷讀作“子罕言利,，與命,、與仁”，將兩個“與”視為動詞,，訓為“從”或 “贊許”,，認為孔子“罕言”者只有“利”，陳天祥《四書辨疑》,、史繩祖《學齋佔畢》主此說 [6],。 3.將兩個“與”字分別訓解，如皇侃《義疏》雖訓“與”為“言語許與之”,，但在串講時卻分開解釋,，認為“與命”、“與利”是“說與人命”,、“說與人利”,，即對人說命、說利,；而“與仁”則意為以“仁”稱許人,。楊樹達《疏證》也說：“‘罕言仁’者，乃不輕許人以仁之意,，與‘罕言利,、命’之義似不同?！?/p> 可以看出多數學者把目光投向此章的“與”字,，依照前後二“與”字的理解，作出迥異的判讀,。 由於眾說紛紜,，我們似乎很難判斷究竟孔子罕言的是只有“利”，還是包括“命”,、“仁”在內,。如果按照上述解經的觀點，把《論語》視作一個自成天地的文本,，那麼自然可以用統計字頻的方法來解決此一疑難,，如楊伯峻《譯注》是贊同上述第一類說法的,，他指出：“《論語》一書，講‘利’的六次,，講‘命’的八九次,，若以孔子全部語言比較起來，可能還算少的,?！盵7] 所以他肯定這章孔子所罕言的包括“利”和“命”。 至於“仁”,，明明孔子提到不少,，為何還在“罕言”之列？楊氏解釋說：“《論語》中講‘仁’雖多,，但是一方面多半是和別人問答之詞,，另一方面，‘仁’又是孔門的最高道德標準,，正因為少談,，孔子偶一談到，便有記載,。不能以記載的多便推論孔子談得也多,。孔子平生所言,，自然千萬倍於《論語》所記載的,，《論語》出現孔子論‘仁’之處若用來和所有孔子平生之言相比，可能還是少的,?！盵8] 鵬按，“孔子平生所言”雖可能“千萬倍於《論語》所記”,，但如果不把《論語》作為孔子平日言行的縮影（或具有代表性意義的孔子學派語錄）,，亦無法研究孔子思想。與其主觀認定“《論語》出現孔子論‘仁’和所有孔子平生之言相比,，可能還是少的”,，不如思考此章所記孔子“罕言仁”背後的真正含義，發(fā)掘其他可能的解釋,。 李零先生在《喪家狗》中也對“子罕言”章涉及的三個詞作了統計,，他指出《論語》中講“利”確實比較少，只有6處,；講“命”也少,，只有7處 [9]；講“仁”很多,，共有59處 [10],。在舉出三個詞出現的頻率後,，他進一步指出： 《論語》的字頻只是參考，我們並不知道孔子說話的全貌,。傳世古書還有很多孔子的話,，比如大小戴《記》等書所述，但即使加上這些,，也不是全貌,。孔子講“仁”多,，講“利”講“命”少,，只是大致估計,。[11] 從這段話中,，可以瞭解到量化的統計有一定的侷限，今人不能起古人於地下,，也無法通過僅存的文獻,，探知孔子或任何一個古人言行的“全貌”。接著,，李零先生轉向義理的討論： 孔子講利少,，是因為他重義輕利；講命也少,，是因為天命難言,；講仁惟多，是因為他推崇仁,?！夺釢h書·方術列傳》說，孔子“不語怪神,，罕言性命”,，後人以為，孔子從不關心天道,、性命,，但郭店楚簡告訴我們，孔子對這類問題還是挺關心的,。只不過,，他更關心的是天命之命，人性之性,，而不是天道運行,，死生壽夭。[12] 最後他對此章提出了兩個可能的詮釋方案： 這句話,，如果以講多講少論,，孔子罕言,，可不止是利，還應有命,?？鬃討撜f，子罕言利言命,，不該把命和仁放在一起,，與利對照，或把三者視為一類,；如果以肯定否定論,，孔子應該說，子罕言利,，但贊同命和仁,，後者和講多講少沒太大關係。[13] 他認為後說,，即“子罕言利,，與（贊同）命與（贊同）仁”更為合理，但從義理上看,，其所舉前說（“子罕言利與命,，與仁”）亦有可取處。蓋“利”在外,，“命”在天,，所謂“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》引子夏 [14]）,，都非己力所能掌握,，只有“仁”，是“我欲仁,，斯仁至矣”（《里仁》）,，所以孔子罕言的可能是前二者，也就是“利”和“命”,，而“仁”是孔子學說的核心,，我們說他“與（贊許）仁”，似乎並不為過,。 前文已指出,，歷來詮釋此章者著眼於“與”字，這種定向也遮蔽了義理的豐富性,。程艾藍（Anne Cheng）曾指出,，與其爭論“與”字的用法或孔子罕言的是哪些條目，不如跳脫出來，體會這章“罕言”的“罕”字,?！段男牡颀垺ふ撜f》稱《論語》是“昔仲尼微言，門人追記”,，聯繫該書所述孔子的“不言”,，如《公冶長》引子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”,，又如《陽貨》“予欲無言……天何言哉,？四時行焉”，可以看出孔子強調的是身教而非言教,，這才是他做為思想家真正的面貌 [15],。 詮釋經典固然要考慮義理的圓融，同時也需顧及語法的問題 [16],。以此章而言,，“與命與仁”之“與”能否訓為“贊與”，是存在疑問的,。蔣紹愚已指出,，先秦文獻中義為“許”的動詞“與”，後面跟的賓語有兩類：一類是動詞性詞組,，如“與其進也，不與其退也”,，表示贊同某人的某種做法,；一類是名詞或代詞，如“吾與點也”,、“子與之”,，表示贊同某人的某種想法?！白雍薄闭碌摹芭c命”從表面上看,，似乎屬於上述第二類，但實際是不一樣的,。後一類的名詞都是具體指某人,，指某人的想法或做法，而非抽象名詞,。所以“與命與仁”之“與”不可能是義為“許”的動詞,。依此來看，此章的兩個“與”應該是連詞 [17],。 依照上述蔣說,，此章當作一句讀，即“子罕言利與命與仁”。對於孔子“罕言仁”的解釋,，蔣氏認為楊伯峻說可備參考,，但誠如前文所指出的，楊說存在較大的主觀臆測,，要追尋孔子何以“罕言仁”,，需要回到文本，重新梳理一下孔子的“仁”論,。李零先生曾指出,，《論語》中常見弟子問仁，孔子的回答各有針對性,，大多不是定義,，如“巧言令色，鮮矣仁”（《學而》,、《陽貨》）“剛毅木訥,，近仁”[18]。有時孔子用迂迴的聲訓說“仁”,，如司馬牛問仁,，孔子說“仁者，其言也訒”（《顏淵》）[19],。李先生說：“孔子答問,，從來沒有標準答案，就像中醫(yī)看病,，因人而異,，對癥下藥，特點是不下定義,，邏輯不周延”,，常常“有話不明說,，暗示再暗示,。”[20]“孔子講仁,，經常東拉西扯,，表面是回答仁，其實是講其他範疇”,，如顏淵問仁,，他說“克己復禮為仁”，就是講“禮”,，又如仲弓問仁,，他說“己所不欲,，勿施於人”，講的是“恕”[21],。 明白孔子論“仁”迂迴譬況的特點,，我們不妨把這章詮釋的焦點轉移到“言”字 [22]?！墩f文》：“直言曰言,，論難曰語?！毙戾|《繫傳》：“凡言者,，謂直言，無所指引借譬也,?！盵23] 從上述孔子論仁的情況來看，我們可以說孔子“語仁”甚多,，但這些內容,，都不是定義式的“直言”?？鬃诱婊卮稹叭省?，在《論語》中不過寥寥數條，如樊遲問仁,，孔子答以“愛人”（《顏淵》）,，談論“仁人”，他說是“修己以安人”（《憲問》）,、“己欲立而立人,，己欲達而達人”（《雍也》）?！皭廴恕倍旨纯鬃訉Α叭省钡亩x，可分為兩個層次,，首先要“修己”,，然後推己及人，作到“安人”[24],。由此可見,，孔子“言仁”不過三言兩語，其說簡易,，費辭甚少,，此或即所謂“罕言”也。 三,、“子絕四”章新解 站在文獻學的立場,，通過異文對勘可以盡量地恢復文本原貌，即使所獲只是一種可能性，但不能輕言放棄此一語文學的考證方法,。下面將此章的異文線索引出,，再嘗試提出新的解釋： 子絕四：毋意，毋必,，毋固,，毋我。（今本《論語·子罕》） 孔子云：“君子無必,，無固,，無我?！保ā秲x禮·鄉(xiāng)射禮》賈《疏》引 [25]） 孔子曰：“毋固,，毋必?！保ā墩f文繫傳》引 [26]） 亡意亡古／亡義亡必（郭店竹書《語叢三》簡64上／6 5上 [27]） 在解釋今本《論語》此章時,，多數學者把“毋意，毋必,，毋固,，毋我”視為四個平行的短句，忽略了更多的可能性,。 顏延之曾以“毋意”為綱領,，對“子絕四”章作了通貫化的解釋： 云“毋意”者，一也,。此謂聖人心也,。凡人有滯，故動靜委曲,，自任用其意,；聖人無心，泛若不係舟,，豁寂同道,，故無意也。 云“毋必”者,，二也,。此謂聖人行化時也。物求則赴應,，無所抑必,，故互鄉(xiāng)進而與之是也。無所抑必,，由無意,，故能為化,，無必也。 云“毋固”者,，三也,。此聖人已應物，行化故也,。固謂執(zhí)守堅固也,。聖雖己應物，物若不能得行,，則聖亦不追固執(zhí)之,，不反三隅則不復是也。亦由無意,，故能無固也,。 云“毋我”者，四也,。此聖人行教功,，德成身退之跡也。聖人晦跡,，功遂身退,，恆不自異，故無我也,。亦由無意,，故能無我也。[28] 顏氏以“聖人無心”釋“無意”,，並以道家所尚“因循”解“無必,、無固”， 以“功成身退”說“無我”,，實乃“援道解儒”,。 同樣是把四個概念聯繫在一起，朱熹《集注》的解釋策略卻不同,，他把“意必固我”視為連續(xù)的循環(huán),，他說： 意，私意也,；必，期必也,；固,，執(zhí)滯也；我,，私己也,。四者相為終始,，起於意，遂於必,，留於固,，而成於我也。蓋意,、必常在事前,，固、我常在事後,，至於我又生意,，則物欲牽引，循環(huán)不窮矣,。[29] 此種循環(huán)論在劉宗周的《論語學案》亦能見到（明言“四者循環(huán)而起”）[30],。 韓愈、李翱的《筆解》把四個概念劃為兩組,，認為孔夫子所絕僅為“意（任意）,、固（固行）”，韓愈說“此非仲尼自言,，蓋弟子記師行事,，其實子絕二而已。吾謂無任意即是無專必也,，無固行即是無有己身也,。”李翱進一步認為今本《論語》的“子絕四”為誤傳,，“誤以絕二為四也,。但見四‘毋’字，不曉二義而已,。亦猶‘手之舞之,，足之蹈之’（見《禮記·樂記》），雖四事,，其實二事云,。”[31] 韓愈師徒之說雖自以為代聖人立言,，流於主觀,，卻揭示了另一種可能性。 前引第二,、第三條《論語》引文,，單獨看無法說明問題，賈公彥,、徐鍇所舉孔子所“絕”條目較少,，且《說文繫傳》“毋固,、毋必”的順序更與今本差異較大，這究竟是經師憑印象引出,，還是有版本為據,，難以確知。不過,，這兩條和今本有一共同的差異,，即今本“子絕四”是後人的傳述口吻，而“孔子曰”或“孔子云”則是夫子自言,。我們無法排除在早期的傳本,，此一短章有作“子曰：毋意毋必毋固毋我”者，且如韓愈,、李翱所言,，此八字或可斷讀為“無意無必，無固無我”,，若將之視作兩組省略連詞的緊縮複句,，可以解作“無意則無必，無固則無我”[32],。 接著討論郭店《語叢三》這條異文,。郭店竹書的抄寫年代在公元前三百年左右 [33]，這說明在戰(zhàn)國中期儒家的寫本中孔子所說的“四毋”有這樣異於今本的面貌,。前文刻意將兩枚簡文按照未斷讀前的狀態(tài)抄錄,，排除今本對詮釋上的干擾。這條異文省略“子曰”或“子絕四”等提示說話者身分的詞語,，或許讀者會懷疑是當時流傳的諺語,，並非孔子所言，但郭店《語叢》（一至三）有較強的針對性,，周鳳五先生認為《語叢》這三篇是對郭店竹書中地位較高的經典如《五行》,、《性自命出》的注解 [34]。這些短章短句寫在方便攜帶的短書上（簡長15-17釐米）,，也可能是“簡練以為揣摩”的日常誦讀本,。依此來看，書於《語叢三》的這兩句話,，若非解經之語,，就是儒家學派格言，而最有資格作為儒家言行準則者,，自然就是孔子之語,。 《語叢三》“亡意亡古”、“亡義亡必”寫在兩枚不同的簡上，可以很自然地讀作“無意無古（固）”,、“無義（我）無必（蔽）”，如果把二句都視作省略承接連詞“則”的緊縮複句,，那麼孔子原本說的,，可能就是“無意則無固，無我則無蔽”,。 前句“無意（則）無古”之“意”即臆測,、臆斷，“古”可從今本讀為“固”,，訓為拘泥膠固,，即前引朱熹《集注》所說的“執(zhí)滯”。這句話是說：沒有主觀臆測就不會產生固執(zhí),。 後句“無義（則）無必”之“義”,，可從今本讀為“我”，而“必”（專必武斷）與前句“意”,、“固”語意有些重複,，俞樾《群經平議》即說：“必之與固，其義則無別矣”,，所以他把“固”讀為“故”,，認為“毋故”是“不泥其故”[35]。筆者認為可以將此句“必”字破讀為“蔽”,，戰(zhàn)國楚簡中從“必”得聲之字有讀作“蔽”者,，如上博竹書《簡大王泊旱》“必（從言）而卜之”讀為“蔽而卜之”[36]?！拔摇笔羌核詫Ｖ~,，引申為朱熹所說的“私己”，“無我”即去私,，去私則無蔽,。這句話是說：去除私己則沒有蔽囿。 2018年10月12日初稿 2019年9月25日定稿 注釋 [1]Stéphane Feuillas, Four things Master Kong did away with: How a text from Analects IX, 4 came to mean something throughout various readings, 發(fā)表於“中法學者比較語文學”學術工作坊,，復旦大學,，2018年10月25日。 [2]楊樹達：《論語疏證》,，上海古籍出版社,，1986年，“凡例”頁1,；“陳序”頁1,。 [3]子思立說好託“重言”，即《荀子·非十二子》所稱“案飾其辭而祇敬之,，曰：‘此真先君子之言也,?！薄犊讌沧?公儀》記魯穆公問子思：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭也,?！笔菚r人已疑子思假其先人孔丘自高其言。 [4]諸家說參考程樹德《論語集釋》,，中華書局,，1990年，頁565-568,；黃懷信《論語彙校集釋》,，上海古籍出版社，2008年,，頁742-746頁,；高尚榘《論語歧解輯錄》，中華書局,，2011年,，頁449-453；蔣紹愚《論語研讀》,，中西書局,，2018年，頁157-158,。 [5]何晏《集解》：“利者,，義之和也,；命者,，天之命也,；仁者,，行之盛也。寡能及之,，故希言也,?！敝祆洹都ⅰ芬套樱骸坝嬂麆t害義,，命之理微,，仁之道大，皆夫子所罕言也,?！?/p> [6]陳氏云：“與，從也,。蓋言夫子罕曾言利,，從命從仁而已。”史氏說：“子罕言者獨利而已,，當以此四字為句作一義,。曰命曰仁，皆平日所深與,，此句別作一義,。‘與’者,，許也?！冰i按,，吳林伯《論語發(fā)微》認為“上‘與’字，猶??；下‘與’字，連詞也,?！彼瓶蓜e立一說，但誠如鄔可晶《孔子與天命》（稿本）所言：“‘子罕言利,，與（動詞）命與（連詞）仁’與‘子罕言利,，與（動詞）命、與（動詞）仁’的意思,，並無本質出入,。”錢穆在《論語新解》中將此章斷讀作“子罕言利,，與命,，與仁”，將“與”訓作贊與,，其“白話試譯”卻作：“先生平日少言利,，只贊同命與仁”，即把第二個“與”字視作連詞,，其義與分言“贊同命,、贊同仁”，並無區(qū)別,。 [7]楊伯峻：《論語譯注》,，中華書局，1980年,，頁86,。 [8]同前註。 [9]李先生指出，孔子的“命”是“天命”,，帶有神秘感,，提到它多半是以敬畏、感嘆的口吻,，一般是正面的,。鄔可晶近撰《孔子與天命》一文（待刊於《中華文史論叢》），詳細討論了《論語》中的“命”與“天命”,，他也認為此章的“命”應該理解為“天命”而非命運之命,。 [10]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》，山西人民出版社,，2007年,，頁174-175。按,，據陳榮捷的統計,，“仁”在《論語》出現上百次，涉及58段內容,。蔣紹愚《論語研讀》指出,，“在《論語》中‘仁’出現了109次?！?/p> [11]同前註,，頁175。 [12]同前註,。 [13]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》,，頁175。 [14]子夏這兩句話前有“商聞之矣”,，或聞諸孔子,。 [15]Anne Cheng, What did the Master NOT say? A study of the various readings of Analects IX, 1, 發(fā)表於“中法學者比較語文學”學術工作坊，復旦大學,，2018年10月25日,。程氏在文中述及西方漢學家對於“子罕言”章的不同翻譯，可以參看,。清人黃式三《論語後案》已將此章解釋重點放在“罕”字,，惟其將“罕”讀為“軒”或“顯”，訓為顯明,、顯豁,，認為此章是說孔子明顯地談到利、命和仁,，說頗迂曲,。 [16]蔣紹愚在討論此章時便提醒我們“讀古書的時候,，看到古人對某個字有某個訓釋，或詞典中的某字有某個意義,，就不問條件,，把這個訓釋或意義用到某一個句子裡的同一個字上，這是讀古書的大忌,。因為這個字的這個意義能處在什麼組合關係中,，一般是有條件的，離開了這種條件,，這個字就不可能是這種意義,。” [17]蔣紹愚：《論語研讀》,，頁159,。類似的說法參考楊逢彬《論語新注新譯》，北京大學出版社,，2016年，頁163-164,。按,，對於此說，鄔可晶先生在《孔子與天命》提出反思,，他說：“孔子所謂的‘天命’就是天對人下命令,，而且往往特指很具體的使命。這種‘命（天命）’跟有些玄虛的命運之‘命’相比,，自然算不得‘抽象’,。孔子所奉行的‘仁’,，是不是完全抽象的概念,，也有很大的討論餘地。其實,，古人究竟是否有意識地把名詞劃分爲抽象名詞與具象名詞,，當贊許講的‘與’只能跟後者搭配不能跟前者搭配，是很難說的,。所以這一點恐怕不能看得太過絕對,。” [18]李零：《去聖乃得真孔子：〈論語〉縱橫讀》,，三聯書店,，2008年，頁191,。 [19] 按,，上古音“仁”為日母真部,，“訒”為日母文部，真,、文旁轉,。《史記·仲尼弟子列傳》稱司馬?！岸嘌远辍?，孔子的回答即針對其個性而發(fā)。 [20]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》,，頁224,。 [21]李零《去聖乃得真孔子：〈論語〉縱橫讀》，頁192,。 [22]前人釋此章已有著眼於“言”字者,，如程樹德謂：“解此章者，多未了解‘言’字之義”,，他將“言”訓為“自言”,；又如黃懷信認為“‘言’，謂言己也,，?。ɑ蛎摚洹帧保J為 “子罕言〔其〕利與命與仁”即“孔子很少談說自己的利益,、命運和仁德”,。鵬按，二說皆未把握“言”字的核心意義,，解為“自言”,、“言己”皆增字詁經。程說見《論語集釋》,，頁568,；黃說見《論語彙校集釋》，頁746,。 [23]徐鍇：《說文解字繫傳》,，中華書局影印清祁嶲藻刻本，1987年,，頁44上,。 [24]參考李零《去聖乃得真孔子：〈論語〉縱橫讀》，頁192-193,。 [25]鄭玄注,、賈公彥疏：《儀禮注疏》，藝文印書館影印清嘉慶南昌府學本,，2007年,，頁129下,。 [26]轉引自程樹德《論語集釋》，頁573“考異”,。 [27]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》,，文物出版社，1998年,，頁102（圖版）,、頁212（釋文）。 [28]見皇侃《論語義疏》引,。 [29]朱熹：《四書章句集注》,，中華書局，1983年,，頁109-110,。 [30]劉氏云：“毋意，毋必,，毋固,，毋我，此心體也,。人心與太虛同體,，不惹纎毫物累。纔有物累,，四者循環(huán)而起。始焉,，無中生有,，忽起一意；已而執(zhí)意不化,，必然如此而輾轉一意,，如堅壘之莫破，則固矣,；究也,，以客為主，認賊作子,，成為我矣,。……聖人之心從江漢秋陽洗暴過來,，渣滓渾化,，天理周流，何四者之累哉,！” [31]引自黃懷信《論語彙校集釋》,，頁757,。 [32]類似的條件複句如《孟子·梁惠王上》“不奪不饜”，蒲立本（Edwin G. Pulleyblank）舉為“使用沒有連接成分的條件從句”之例,，認為當翻譯作“不搶奪（則）不滿足”,；又如《中庸》“忠恕違道不遠”，梅廣先生認為此句當理解為“忠恕則違道不遠”,，並解釋說：“‘忠恕’是對人對己一貫的對等原則……如果我們秉此對人對己的一貫的原則作日常的行為反省,，即使言行偶有偏差，亦必迅速歸正,，故曰‘違道不遠’,。”蒲說見《古漢語語法綱要》,，語文出版社,，2006年，頁169,；梅說見《上古漢語語法綱要》,，三民書局，2015年,，頁23,。 [33]郭店楚墓的年代據徐少華先生的考訂，“屬於戰(zhàn)國晚期的早段,，其下限不晚於白起拔郢（前278年）,，具體年代應在公元前300年稍後不久”，此為竹書入葬的年代下限,，抄寫更在其前,。參看徐少華：《郭店一號楚墓年代析論》，《江漢考古》2005年第1期,，頁68-72,。 [34]周先生進一步指出，從竹書的形式與內容來看,，《語叢一》《語叢二》《語叢三》應當是出自子思學派,、流傳於楚國的先秦儒家“傳注”類典籍。說見《郭店竹簡的形式特徵及其分類意義》,，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,，頁58。 [35]見黃懷信《論語彙校集釋》,，頁757-758,。 [36]參考白於藍《戰(zhàn)國秦漢簡帛古書通假字彙纂》，福建人民出版社,，2012年,，頁532,。
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