在中國古典詩學史上，“意境”是一個內(nèi)涵深刻,、意蘊無窮的概念。在以往的研究中,，“意境”僅僅是作為一個詩學概念或?qū)徝览硐攵蝗藗儚V泛接受,。但實際上，一個詩學概念,，倘若只是一個形式概念,，它便不可能具有深厚的底蘊和長久的生命力，衰竭而亡是早晚的命數(shù),。反之,，一個能在歷史中不斷被激發(fā)而煥然一新的概念，其本身必定蘊含著人性或心靈中共同的要素,?！耙饩场本褪沁@樣一個內(nèi)涵豐富、充滿生機的概念,，而非僅僅關涉藝術的形式或技巧,。換言之,，“意境”不僅僅是一個作為客體的詩學理想，同時更是一個包含著主體價值判斷,、具有超越性的人生理想與哲學理念,。

01

天 人 之 境

人類歷盡千萬年的掙扎，經(jīng)過偉大心靈的啟蒙,，始得以突破蒙昧,，轉入文明之境。在此之后,，人類的追求不再滿足于自然生存,，而開始追逐人文、道德,、理性與價值,。它不僅進一步奠定了人類的文明地位，更為人類文明的深度發(fā)展提供了源源不斷的思想資源,。中國的這一時期,，即是孔孟與先秦諸子們共同開創(chuàng)的光輝燦爛的思想時代。

此前的殷商之際,，在強烈的天命觀籠罩之下,，無論是個人的命運，還是人王的權命,，都與自己的行為無關,，歸根結底要由天來決定。正如《禮記·表記》中所言：“殷人尊神,，率民以事神,，先鬼而后禮?！蔽覀冊诤笫劳诰虺龅募坠俏闹幸材芮逦乜吹?，商人對天命的遵從，達到了“無事不卜,，無日不祭”的地步,。可以說,，這一時期,，人在與天的關系中是被動的。

到了春秋時代,，先秦諸子對殷商以降的祭天儀禮與巫鬼文化進行了重新詮釋,，開出了對于“天人關系”的嶄新解讀——“皇天無常、惟德是親”,。也就是說,，天命是會變化的,，它所眷顧的是有德之人。人能通過自身的修為,，主動地覺悟,、體認、恪守天道,，從而喚醒自身的道德自覺,、成就自我的內(nèi)在德行，進而“以德配天”,。就此而言,，人不再是天命的被動承擔者，而可以運用自身的道德,、體認,、修為主動地參與歷史、創(chuàng)造歷史,。因此,，從這一時代開始，神話與巫鬼之說漸次退場,，倫理道德之仁,、社會組織之禮、國家制度之法開始占據(jù)歷史舞臺的重心,。

這是一個歷史轉折的關口,，更是一個偉大的思想時代。尤其是在孔子那里,，人的道德覺醒與道德自覺,，不僅超越了天命的束縛，更以強烈的文化使命感,，創(chuàng)造了“郁郁乎文哉”的人文精神,。他耗盡畢生精力，整理六經(jīng),，強調(diào)“志于道,，據(jù)于德,，依于仁,，游于藝”，就是要通過人文道德體系的建構,，繪制出“天人關系”的嶄新面貌,。正所謂“道之以德、齊之以禮”,，這種“為政以德”“以德服人”的內(nèi)在超越意識,，不僅開創(chuàng)了中國德行政治文明的大傳統(tǒng),，同時也開創(chuàng)了“天人關系”的思想基礎。

天命固然是運行無常的,，但是,，人的道德認知、道德覺悟,，卻可以經(jīng)由“自強不息”而后達致“天人合一”的超越境界,。意即，“因德而得天命”,，天命是通過人的德行得以呈現(xiàn)的,。就此而言，人并非被動地接受自然與天命的宰制,，而是可以通過內(nèi)在的超越,，主動地體認大道，踐行人文,。在中國傳統(tǒng)文化中,，人可以窮理盡性以知天，從而達成天道與人文的合一,。換言之,，人的才、性,、心,、知固然來源于自然的孕育參化；但是人對于本心,、良知,、善性與良能的修養(yǎng)與培植又是能夠“以德配天”的。因此,，這種“天人關系”,、道德生命關系是彼此參化、并行不悖的,?？梢哉f，中國傳統(tǒng)文化所講究的是天人之際而非天人之分,。正是在這個“際”上顯示出了中國傳統(tǒng)文化廣闊的思想空間,；也正是在這個“際”上，我們才得以開出個體修養(yǎng)層面的功夫論,，以及文化審美,、詩學認知層面的境界論。

02

境 通 天 然

《周易·系辭》中的“書不盡言、言不盡意……圣人立象以盡意”之說,，揭示了“言,、意、象”之間的復雜關聯(lián),，也開辟了“意境論”的思想空間,。

劉勰在《文心雕龍》中談到“意翻空而易奇，言征實而難巧”,，故而要“意授于思,，言授于意”。并且要在“神與物游,、情以物遷,、辭以情發(fā)”的過程中，將心,、神,、情、意與物,、象,、境、景進行巧妙的結合,。更首用“境”之概念,，評論嵇康、阮籍之詩“境玄意淡”,，深具“文外之重旨”,。

緊隨之后的鐘嶸則在《詩品》中提出了“文已盡而意有余”的詩學觀點，從而為“意境論”審美概念的出現(xiàn)鋪筑了至關重要的一塊基石,。

到了唐代,，繁盛的詩歌創(chuàng)作與品評鑒賞，最終推動了“意境”理論的生發(fā)與成熟,。當然,，作為一個詩學概念，意境理論的成熟,，既離不開唐代詩歌的空前繁榮,，也離不開它賴以產(chǎn)生的歷史文化基礎，尤為重要的是其背后深刻的哲學觀念與超越意識,。

意境之“境”,，其本義指的是某一范圍的物質(zhì)世界。這樣一個客觀的物質(zhì)世界是如何與主觀的意義世界產(chǎn)生關聯(lián)的呢,？這就需要開拓“境”的主體性,，并且引入一個與主體更為相關的詞匯。于是,，“意”作為一個內(nèi)涵豐富的主體性詞匯,，躍上了歷史舞臺，與“境”一起構成了唐人所欲表現(xiàn)的藝術之最高理想——意境,。

意境的構成,，既源自于客體世界，又與主體心靈相契合,。所以,，王昌齡所作的《詩格》談到詩有三境：“一曰物境。神之于心,，處身于境,，視境于心，瑩然掌中,，然后用思,，了然境象，故得形似,。二曰情境,。娛樂愁怨，皆張于意而處于身,，然后馳思,，深得其情。三曰意境,。亦張之于意而思之于心,，則得其真矣?！备哦灾?，就是寫物之境、寫情之境與寫意之境,。

唐代著名詩僧皎然的《詩式》又將意境研究推進一步,，提出了“緣境不盡曰情”“文外之旨”“取境”等重要命題。晚唐的司空圖在《二十四詩品》中對“意境”的美學特征進行了更加精準的總結——象外之象,，景外之景,，韻外之致，味外之旨,。

具體來看,，意境理論的第一點，是突出“情與思諧”,，與之相應的是對文字言詞的淡化,，即所謂“不著一字，盡得風流”“但見性情，不睹文字”,。語言僅僅作為境界的通衢而獲得自身的價值,。

第二點是“思與境諧”。心物相接而生“境”,，因此,，境中自有“意”在，也即,，境中自然包含著主體的沉思,。然而這種沉思，“非關理也”,，而是天然地蘊含在“境”中,，與境相諧而生。

第三點是“境通天然”,，強調(diào)在協(xié)調(diào)思,、情、境之中,，追求自然融合,。此時的意境既不同于現(xiàn)實之境，也非思與境的簡單相加,。換言之,，意境具有生成性，“意”“境”相合,，更至深遠,，具有“韻外之致”與“味外之旨”。正像宋人嚴羽在《滄浪詩話》中所言：“盛唐諸人惟在興趣,，羚羊掛角,，無跡可求。故其妙處,，透徹玲瓏,，不可湊泊，如空中之音,，相中之色,，水中之月，鏡中之象,，言有盡而意無窮,。”

可以說,，意境論中的這種層層相續(xù),、融合呼應的內(nèi)在關聯(lián),，不僅蘊含著對于詩歌藝術的審美追求，更體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中極為深刻的“物—我,，主—客,，天—人”關系的哲學思考。

03

無 窮 之 境

就此而言,，意境論中的三重境界，從物境到情境再到意境的層層相應,，對“思”與“境”和諧一致的強調(diào),，讓我們看到，在中國傳統(tǒng)文化中,，人始終是作為自然的一部分而存在的,，他不僅不能從自然中作為絕對主體獨立出來，還要時時為自己的行動到自然中去尋找必然性的根基,，以求得與自然之間保持一種和諧一致的關系,。

天人有分，卻天人不隔,。意境論對“韻外之致”“味外之旨”的追求,，體現(xiàn)出了一種從有限至無窮、從有形至無形,，從眼前之物,，擴展到無窮之境的超越意識，它意味著一個無限廣闊的生命空間與精神空間,。一切世間有形的物體,，無不從“無”而生，復又歸于蘊含著無限和無窮可能性的“無”,。人與自然,，彼此融合，達于超越之境,。意境論對“不著一字,，盡得風流”的審美追求，更體現(xiàn)了一種不脫離現(xiàn)實而又超越現(xiàn)實功利世界的廣闊精神自由,。

當然,，從語詞到意義的提升，從物境到意境的躍遷,，依靠的正是“感而遂通天下之故”,。這種“感”是需要內(nèi)在超越的體認功夫的。物與物之間,、人與物之間,、人與人之間乃至人與社會,、社會與社會之間，無法孤立存在,。如若孤立存在,，不講體認與感通，不講天人之際的內(nèi)在關聯(lián),，就只能寂然不動,，而無法感而遂通的。

意境論深深植根于中國文化傳統(tǒng)中天人之際的超越意識,。這種超越既是“獨與天地精神往來”的生命意識,，同時也是“天行健，君子以自強不息”的道德意識,。它不僅關涉人的生存所仰賴的現(xiàn)實世界,，同時也指引著人的道德追求與理想化的精神世界。這種超越性的生命狀態(tài)與理想追求,，貫穿于中國整個的文化傳統(tǒng)中,。它在春秋時期所開拓的“天人關系”與道德意識，在盛唐以降所煥發(fā)的物我關聯(lián)與生命意識,，正是中國文化精神中至為深刻的思想遺產(chǎn),。

◎本文原載于《學習時報》（作者林雅華），版權歸原作者所有,。