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康德的“智性直觀”探微 鄧曉芒 原發(fā)期刊：《文史哲》2006年第292期 摘要：“智性直觀”概念在歐洲大陸理性派那里有其思想來源,康德對(duì)該概念的提升和改造在于使之與教學(xué)直觀割斷聯(lián)系,并賦予了它三層含義： 一是我們?nèi)怂豢赡芫哂械囊环N撇開感官直接直觀自在之物的能力,； 二是作為一種自發(fā)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性直接給出對(duì)象的能力； 三是作為人的感性直觀和知性思維所模仿的“原型”的能力,所有這些含義都只是一種邏輯上不矛盾,、事實(shí)上對(duì)于人來說卻不可能的假設(shè)。 康德的智性直觀對(duì)德國哲學(xué)從費(fèi)希特,、謝林,、黑格爾、馬克思到胡塞爾,、海德格爾等人的哲學(xué)思想及其發(fā)展產(chǎn)生了持續(xù)的影響作用,。 關(guān)鍵詞：康德;智性直觀;自發(fā)性和接受性;本源和派生;原型和模仿;想象力 康德在其三大批判中經(jīng)常涉及的“智性直觀”( die intellektuelle Anschauung)問題,是一個(gè)引起廣泛關(guān)注而又多有誤解的問題。到底什么是康德的智性直觀? 康德為什么要提出智性直觀? 智性直觀對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展具有什么樣的意義? 本文試圖對(duì)這些問題作出初步的回答,以就教于方家,。 “智性直觀”(或譯作“理智直觀”、“知性直觀”)這個(gè)概念并不是康德首次提出來的,。所謂“智性”(拉丁文intellectus)在德文中相當(dāng)于Verstand,也可以譯作“知性”,、“悟性”或“理智”(均為德文Verstand的中文譯名) ,是16至18世紀(jì)西歐大陸唯理論( Intellektualismus)哲學(xué)的核心概念,。唯理論的創(chuàng)始人笛卡爾就說過:“沒有人不知道理智里有一種清楚性是指一種認(rèn)識(shí)的清楚性或明瞭性”[ 1 ] ( P194) ,例如“我思故我在”這個(gè)結(jié)論就“不是從什么三段論式得出來的,而是作為一個(gè)自明的事情;他是用精神的一種單純的靈感看出它來的”[ 1 ] ( P144) 。所以他要求讀者“專心研究一下不需要證明就能認(rèn)識(shí)的,、其中每一個(gè)的概念都能在它自身中找到的那些命題”,“我要求他們運(yùn)用完全純粹的,、從他們的成見中擺脫出來的這種理智的明白性, 因?yàn)?通過這種辦法,后面將要談到的公理的真實(shí)性對(duì)他們就會(huì)顯得十分明白了”[ 1 ] ( P163) 。 唯理論的典型代表斯賓諾莎在其《倫理學(xué)》中把知識(shí)分為三類,第一類是感性知識(shí),又稱為“意見或想象”,第二類是普遍概念及其推理的知識(shí),第三類則是“直觀知識(shí)( scientia intuitiva) ”,即“由神的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā),進(jìn)而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的正確知識(shí)”[ 2 ] ( P74) ,。他舉的例子是數(shù)學(xué)和幾何學(xué)知識(shí),。他這本書的副標(biāo)題就是“依幾何學(xué)方式證明”,可見他對(duì)幾何學(xué)的直觀公理的證明方式推崇備至。他認(rèn)為這種方式的特點(diǎn)就是立足于自明的“真觀念”來進(jìn)行推演,這種真觀念“包含最高的確定性”,本身就是真理的標(biāo)準(zhǔn),“一個(gè)人如果不首先了解一個(gè)東西,誰能知道他確定知道那個(gè)東西? 并且除了真觀念外,還有什么更明白更確定的東西足以作真理的標(biāo)準(zhǔn)呢? 正如光明之顯示其自身并顯示黑暗,所以真理既是真理自身的標(biāo)準(zhǔn),又是錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)”[ 2 ] ( P76) ,。顯然,斯賓諾莎所謂的“直觀知識(shí)”不是感性直觀的知識(shí),而是智性直觀(理智直觀)的知識(shí),例如任何一個(gè)有理智的人都會(huì)明白,全體大于部分,兩點(diǎn)之間直線最短等等,。所以唯理論哲學(xué)家在論及智性直觀時(shí)最喜歡引用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的例子,在萊布尼茨那里則致力于把邏輯學(xué)數(shù)學(xué)化,以體現(xiàn)其直觀確定性。 當(dāng)然,唯理論的這種思維方式也有它自身的思想淵源,它一直可以追溯到古希臘的柏拉圖,。柏拉圖的“理念”其實(shí)本質(zhì)上就是一種智性的直觀物,因?yàn)椤袄砟睢奔处纽搔摩蟬,它的本意就是“看”,當(dāng)然不是肉眼的看,而是心眼(理智)的看,作名詞表示看到的“相”,。所以近年來許多學(xué)者都主張這個(gè)詞不應(yīng)譯作“理念”,而應(yīng)直譯作“相”。但似乎很多人都沒有注意到這個(gè)“相”本身所具有的智性直觀的含義,人們關(guān)注的是蘇格拉底從經(jīng)驗(yàn)事物中通過歸納而獲得共相的邏輯程序,以及柏拉圖的“回憶說”在認(rèn)識(shí)論上對(duì)唯心主義先驗(yàn)論的開創(chuàng)作用,。其實(shí)蘇格拉底的“精神接生術(shù)”也好,柏拉圖的“回憶”也好,都是把受感性蒙蔽的人的認(rèn)識(shí)引向智性直觀的一種方法,類似于笛卡爾的“懷疑”和斯賓諾莎的“知性改進(jìn)”的作用,。所以歸納法和回憶在他們那里只不過是方便法門,真正的真理則體現(xiàn)為從已經(jīng)獲得的“相”去演繹具體事物并展示自身的等級(jí)關(guān)系。柏拉圖對(duì)“相”的論證大量頻繁地引證幾何學(xué)和數(shù)學(xué)的例子,也為后世唯理論摹仿數(shù)學(xué)來建立形而上學(xué)做出了榜樣,。 對(duì)智性直觀的這種傳統(tǒng)的理解到康德這里就被打破了,。康德所做出的一個(gè)驚人的革命就在于把數(shù)學(xué)(算術(shù)和幾何學(xué))與知性脫鉤,而劃歸“感性”,。這種理解與當(dāng)時(shí)幾乎一切理性派和經(jīng)驗(yàn)派的哲學(xué)家都是完全不同的,。康德在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)感性論”中提出,純粹數(shù)學(xué)之所以可能的條件在于認(rèn)識(shí)主體中的先天直觀形式,即時(shí)間和空間,時(shí)空不是概念,而是直觀,。而直觀對(duì)于我們?nèi)祟愔荒苁且环N感性的接受能力,因?yàn)槲覀冎皇窃跁r(shí)間和空間的形式下才能夠接受一切感官雜多的材料,。所以數(shù)學(xué)的直觀并不是智性的直觀,而是屬于感性的直觀,當(dāng)然不是感性直觀的內(nèi)容,而是它的形式,又叫做“純粹直觀”。但純粹直觀最終不能離開“經(jīng)驗(yàn)性直觀”而有任何意義,數(shù)學(xué)知識(shí)只是作為可能經(jīng)驗(yàn)的形式,、即自然科學(xué)(物理學(xué))知識(shí)的形式才能被看作是知識(shí)[ 3 ] ( P218) ,。另一個(gè)與傳統(tǒng)唯理論不同的就是康德對(duì)知性(理智)的理解不再只是現(xiàn)成的一些“天賦觀念”及其邏輯推導(dǎo),而是一種自發(fā)能動(dòng)地產(chǎn)生概念的能力。由此康德提出,人有兩種截然不同來源的認(rèn)識(shí)能力,這就是知性能力和直觀能力,這兩者共同形成了我們的知識(shí),。感性直觀的特點(diǎn)是被動(dòng)的“接受性”(Rezeptivitat) ,知性思維的特點(diǎn)則是能動(dòng)的“自發(fā)性”( Spontaneitat) ,。如康德在“先驗(yàn)邏輯導(dǎo)言”中所說的:“我們的本性導(dǎo)致了,直觀永遠(yuǎn)只能是感性的,也就是只包含我們?yōu)閷?duì)象所刺激的那種方式。相反,對(duì)感性直觀對(duì)象進(jìn)行思維的能力就是知性,?！薄盁o感性則不會(huì)有對(duì)象給予我們,無知性則沒有對(duì)象被思維。思維無內(nèi)容是空的,直觀無概念是盲的,。因此,使思維的概念成為感性的(即把直觀中的對(duì)象加給概念) ,以及使對(duì)象的直觀適于理解(即把它們置于概念之下) ,這兩者同樣都是必要的,。這兩種能力或本領(lǐng)也不能互換其功能。知性不能直觀,感官不能思維。只有從它們的互相結(jié)合中才能產(chǎn)生出知識(shí)來,?！盵 3 ] ( P52)
應(yīng)當(dāng)說,知性與直觀的這種截然二分已經(jīng)徹底取消了所謂“知性直觀”(或智性直觀)的一切可能性。不過,康德并沒有完全拋棄“智性直觀”這個(gè)概念,而是頻繁地用這個(gè)概念來說事,。究其原因,一是他要擺明唯理論哲學(xué)家所構(gòu)想出來的“智性直觀”只能是一種脫離人的一切能力而毫無根據(jù)的獨(dú)斷的猜想,因而這個(gè)術(shù)語是他用來批判獨(dú)斷論的一件武器;二是他也沒有完全否定在人類以外(例如在上帝那里)有這種智性直觀的可能性,他只是依據(jù)我們?nèi)祟惖摹氨拘浴倍J(rèn)定,智性直觀對(duì)于人來說是不可能的,但我們也同樣沒有理由斷言它對(duì)于任何存在者都是不可能的,。這就為他后來在《判斷力批判》中以“反思判斷力”的名義來思考一種非人的智性直觀留下了余地。 
智性直觀的第三層意思則是從上面這層意思引申出來的,它涉及智性直觀和感性直觀的關(guān)系,。正因?yàn)橹切灾庇^的這種本源的創(chuàng)造性,以及感性直觀與之相比之下的被動(dòng)性,所以康德又把感性直觀稱為“派生的直觀”( intuitus derivativus) ,而把智性直觀稱為“本源的直觀”( intuitus originarius) [ 3 ] ( P50) 。而由這兩種直觀的關(guān)系,康德又引出了兩種不同的智性的關(guān)系,這就是“原型的智性”( intellectus archetypus)和“模仿的智性”( intellectus ectypus) [ 4 ] ( P261) ,。這一對(duì)概念雖然是在后來的《判斷力批判》中正式提出來的,但在《純粹理性批判》中已有所涉及了,。例如他在論及純粹理性的一個(gè)合目的性的絕對(duì)“完善性”理念時(shí)說道:“這個(gè)系統(tǒng)的、因而也是合目的性的最大統(tǒng)一性是對(duì)人類理性的最大運(yùn)用的學(xué)習(xí),甚至是這種運(yùn)用的可能性基礎(chǔ),。所以這個(gè)統(tǒng)一性的理念是和我們的理性的本質(zhì)不可分割地結(jié)合著的,。因而正是這同一個(gè)理念對(duì)于我們來說是具有立法性的,所以我們很自然地要假定一個(gè)與這理念相應(yīng)的立法的理性(原型的智性) ,從這個(gè)作為我們理性的對(duì)象的立法的理性中可以推導(dǎo)出自然的一切系統(tǒng)的統(tǒng)一性來?！盵 3 ] ( P540)顯然,這里所用的“學(xué)習(xí)”一語正是指我們?cè)趯?duì)自然的合目的性系統(tǒng)的思考中“模仿”著那種“原型的智性”,以逼近“人類理性的最大運(yùn)用”,。 而在《判斷力批判》中,對(duì)這種我們只能學(xué)習(xí)或模仿的智性直觀所作的“假定”被康德歸結(jié)為反思判斷力的必要?？档略诘?7節(jié)“使自然目的概念對(duì)我們成為可能的那種人類知性特點(diǎn)”中指出:對(duì)自然目的的反思判斷力“必須有另一個(gè)不同于人類知性的可能的知性的理念作基礎(chǔ)(正如我們?cè)凇都兇饫硇耘小分性仨毸伎剂硪环N可能的直觀,如果我們的直觀應(yīng)當(dāng)被看作一種特殊的直觀,也就是對(duì)象對(duì)它說來只被視為現(xiàn)象的那種直觀的話) ”[ 4 ] ( P258) ,這樣我們就可以把某種自然目的性(如有機(jī)體)不再僅僅看作似乎是無限復(fù)雜的機(jī)械作用偶然湊合的結(jié)果,而看作是由“一種直觀的完全自發(fā)性的能力”所整合并自行組織起來的,這種能力被設(shè)想為一種“最普遍含義上的知性”,“所以我們也可以思維一種直覺的知性(用否定的說法,就是只作為非推論性的知性) ,對(duì)它來說自然在其產(chǎn)物中按照特殊的規(guī)律而與知性協(xié)調(diào)一致的那種偶然性是不會(huì)遇到的”[ 4 ] ( P259) ,。于是我們?cè)诳创粋€(gè)有機(jī)自然物時(shí),我們可以“按照直覺的(原型的)知性把各部分的可能性(按照其性狀和關(guān)聯(lián))設(shè)想為依賴于整體的”[ 4 ] ( P260 - 261) 。當(dāng)然這種設(shè)想的原則“并不涉及到就這種產(chǎn)生方式而言這樣一些物本身(哪怕作為現(xiàn)象來看)的可能性,而只涉及到對(duì)它們所作的在我們的知性看來是可能的評(píng)判”[ 4 ] ( P261) ,因?yàn)樗⒉粯?gòu)成“規(guī)定性的判斷力”,而只是“反思性的判斷力”,即從對(duì)象上反思到我們主體中的某種需要;但這種評(píng)判原則卻是不可缺少的,否則我們根本沒有希望“從單純機(jī)械原理來理解哪怕是一株小草的產(chǎn)生”[ 4 ] ( P263) ,。正是這種主觀必要性,把我們“引向了那個(gè)也不包含任何矛盾的理念(一個(gè)原型的智性) ”[ 4 ] ( P261) ,。所以在我們把握自然目的時(shí),我們只能把我們自己的知性看作是對(duì)某個(gè)“原型的知性”的盡可能貼近的“學(xué)習(xí)”或“模仿”,在對(duì)機(jī)械作用作盡量詳盡的分析以解釋有機(jī)體的合目的性現(xiàn)象的時(shí)候,雖然永遠(yuǎn)也做不到把整個(gè)目的直觀地呈現(xiàn)出來,但卻借助于智性直觀的理念而用這個(gè)假設(shè)的目的來統(tǒng)攝和指導(dǎo)一切機(jī)械的分析。 這也就可以解釋,為什么感性直觀只是“派生的直觀”而不是“本源的直觀”了,。因?yàn)橐坏┘俣恕氨驹吹闹庇^”(或智性直觀) ,那么本體就被視為這種本源直觀的產(chǎn)物,而這種產(chǎn)物刺激我們的感官就產(chǎn)生了感性的直觀,后者當(dāng)然就只能是“派生的”了,。雖然康德自己否定了本體的這種由本源的直觀產(chǎn)生出來的“積極意義”,而只承認(rèn)本體作為我們認(rèn)識(shí)的界限的“消極意義”[ 3 ] ( P226 - 227) ,但感性直觀和智性直觀的這種概念上的結(jié)構(gòu)關(guān)系并不因此而改變。何況一種對(duì)于我們?nèi)祟愓J(rèn)識(shí)來說沒有積極意義的概念,我們?yōu)榱肆硗獾哪康囊部梢约俣ㄋ摹胺e極意義”,就像康德在《判斷力批判》中所做的那樣,。 正如“自在之物”是康德哲學(xué)的軟肋一樣,與自在之物學(xué)說緊密結(jié)合在一起的智性直觀學(xué)說也是康德哲學(xué)的軟肋。但與自在之物不同的是,智性直觀概念并沒有被康德的后繼者們競(jìng)相拋棄,而是一個(gè)比一個(gè)作了更為深入的發(fā)揮,。 沿著康德把智性直觀看作“本源的”或“原型的”直觀的思路,費(fèi)希特把康德作為知性的最高原理的自我意識(shí)的能動(dòng)性本身直接就當(dāng)作了一種本源的“直觀”,也就是把知性的一種單純認(rèn)識(shí)的活動(dòng)與一種實(shí)踐的自由的創(chuàng)造活動(dòng)合為一體,他說:“自我應(yīng)當(dāng)設(shè)定自己為正在進(jìn)行直觀的,。因?yàn)槌俗晕屹x予自己的那種東西外,任何東西都不會(huì)從外面加之于自我?！盵 5 ] ( P646)自我的直觀能力最明顯地體現(xiàn)在想象力的創(chuàng)造直觀對(duì)象的活動(dòng)上,這種能動(dòng)的直觀真正成了感性直觀的“原型”,乃至于一切經(jīng)驗(yàn)世界都是由此“派生”出來的。這種做法是對(duì)康德的現(xiàn)象和自在之物的樊籬的大膽拆除,從此確立了智性直觀在貫通認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方面的不可缺少的能動(dòng)作用①,。 費(fèi)希特把直觀賦予自我意識(shí)或知性是借助于康德《純粹理性批判》中的“創(chuàng)造性的想象力”,而謝林使知性(理智)直觀化則是通過康德第三批判的自然目的論和有機(jī)體學(xué)說來切入的,。謝林說:“如果理智確實(shí)像它在原始的表象連續(xù)序列里那樣,本來就同時(shí)是原因和結(jié)果, ??那么,這種連續(xù)序列就必定會(huì)作為機(jī)體而成為理智的對(duì)象,這就是對(duì)我們關(guān)于理智何以會(huì)直觀到它自身是創(chuàng)造性的這個(gè)問題的最初解決?！盵 6 ] ( P151)他認(rèn)為,“只有創(chuàng)造性直觀才是自我通向理智的第一步”[ 6 ]( P91) ,。當(dāng)然,在他看來,創(chuàng)造性直觀并不滿足于理智直觀的層次,而是力圖使自己客觀化,成為自然,、社會(huì)歷史,最終提升到“藝術(shù)直觀”。所以他總結(jié)自己的體系說:“整個(gè)體系都是處于兩個(gè)頂端之間,一個(gè)頂端以理智直觀為標(biāo)志,另一個(gè)頂端以美感直觀為標(biāo)志,。對(duì)于哲學(xué)家來說是理智直觀的活動(dòng), 對(duì)于他的對(duì)象來說則是美感直觀,。”[ 6 ] ( P278)藝術(shù)直觀更突出了直觀的創(chuàng)造性,在藝術(shù)創(chuàng)造和美感中主體和客體達(dá)到了徹底的同一,。 在黑格爾眼里,費(fèi)希特和謝林的理智直觀有一個(gè)共同的缺陷,那就是他們太執(zhí)著于直觀,而忘掉了理智,。黑格爾批評(píng)謝林的理智直觀和費(fèi)希特的“想象力”說:“對(duì)某種東西予以(邏輯的)證明,加以概念式的把握,并不是直觀或想象力范圍內(nèi)的事?！盵 7 ] ( P352)“他們不保持在概念里并把概念認(rèn)作非靜止的自我,反而陷于相反的極端,即陷于靜止的直觀,、直接的存在、固定的自在存在;他們以為可以通過直覺的觀望來彌補(bǔ)固定概念的缺點(diǎn),并且從而可以使得這種觀望成為理智的直觀,?！盵 7 ] ( P369)但這并不等于黑格爾就完全“拒絕”了理智直觀②,例如他對(duì)康德提出的“直觀的知性”大為贊賞,稱之為“一個(gè)深刻的規(guī)定”[ 7 ] ( P296) ,并在《小邏輯》中把它和自己的“具體共相”相提并論,認(rèn)為它“最適宜于引導(dǎo)人的意識(shí)去把握并思考那具體的理念”[ 8 ] ( P144 - 145) 。對(duì)于謝林則帶著“恨鐵不成鋼”的口氣說:“如果理智的直觀真正是理智的,那就要求它不僅僅是像人們所說的那種對(duì)永恒事物和神圣事物的直接的直觀,而應(yīng)是絕對(duì)的知識(shí),?！盵 7 ] ( P376)他對(duì)謝林的不滿主要是謝林的理智直觀“缺乏邏輯發(fā)展的形式和進(jìn)展的必然性”,“丟掉了邏輯的東西和思維”[ 7 ] ( P371) ,說在謝林這里,“概念和直觀是有統(tǒng)一性的,但是事實(shí)上這個(gè)統(tǒng)一性,這個(gè)精神果然直接地出現(xiàn)了,但出現(xiàn)在直觀里,而不是出現(xiàn)在概念里”[ 7 ] ( P370) 。至于黑格爾自己,雖然通?；乇苡谩袄碇侵庇^”來表達(dá)自己的觀點(diǎn),以和謝林劃清界限,但并未否定理智直觀本身的積極意義,。如他在《精神哲學(xué)》中所說的:“直觀是一種由理性的確定性所充滿的意識(shí),這意識(shí)的對(duì)象具有規(guī)定性,這是一種合 乎理性的東西,因而不是一種分割為不同方面的個(gè)別性,而是一個(gè)總體性,是一種諸規(guī)定互相照應(yīng)的豐富性。謝林早先就是在這種意義下談到理智直觀( von intellektueller Anschauung)的,。無精神的直觀只是感性的,、逗留于對(duì)象之外的意識(shí)。反之,充滿精神的真實(shí)的直觀則把握了對(duì)象的純真的實(shí)體,?！盵 9 ] ( P253)顯然,黑格爾并不是一般地反對(duì)理智直觀,我在《思辨的張力》一書中曾指出:“黑格爾反對(duì)的只是偶然的、靜觀的,、非概念的直觀,而沒有反對(duì)具有內(nèi)在必然性的,、能動(dòng)的、概念基礎(chǔ)上的直觀;恰好相反,后一種直觀正是他視為邏輯學(xué)最高形態(tài)的特點(diǎn),也是每個(gè)三段式第三階段的特點(diǎn),這就是通過間接性(中介)而回復(fù)到直接性,。這是一種概念本身的直接性,即具體概念,它包含有豐富的規(guī)定性于自身;但它本身并不是一個(gè)‘復(fù)合體’,而是一個(gè)單純之物,是個(gè)別的東西和能動(dòng)的東西”,這種直觀“是全過程內(nèi)在的動(dòng)力,真正的靈魂”[ 10 ] ( P394) ,。例如,在他的《小邏輯》的最后一節(jié)(第244節(jié)) ,他就是通過直觀而過渡到自然界去的:“自為的理念,按照它同它自己的統(tǒng)一性來看,就是直觀,而直觀著的理念就是自然?！盵 8 ] ( P427)我們可以說,理智直觀(知性直觀)在黑格爾那里不是被拋棄了,而是被揚(yáng)棄了,上升為“理性的直觀”了,。 經(jīng)過黑格爾提升的理智直觀,甚至在馬克思那里也可以找到其影響的痕跡。馬克思把黑格爾的邏輯范疇顛倒過來,使其能動(dòng)性立足于人的自由自覺的感性活動(dòng)之上,成為人類社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)力;另一方面,費(fèi)爾巴哈的“直觀唯物主義”作為一種旁觀和靜觀的感官的唯物主義,在馬克思這里也被改造成了一種能動(dòng)實(shí)踐的唯物主義,。所以馬克思說:“感覺通過自己的實(shí)踐直接變成了理論家,。”[ 11 ] ( P124)馬克思強(qiáng)調(diào)直觀的能動(dòng)性即“感性活動(dòng)”,但并不拋棄概念和邏輯,而是在現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展中來展示邏輯,達(dá)到“邏輯和歷史的一致”。邏輯和歷史相一致,實(shí)際上也就是理智(理性)和直觀相一致,直觀成為了能動(dòng)的,理智成為了現(xiàn)實(shí)的,而歷史成為了“有規(guī)律的”,。恩格斯曾贊賞黑格爾是“第一個(gè)想證明歷史中有一種發(fā)展,、有一種內(nèi)在聯(lián)系的人”,“這個(gè)劃時(shí)代的歷史觀是新的唯物主義觀點(diǎn)的直接的理論前提,單單由于這種歷史觀,也就為邏輯方法提供了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)”[ 12 ] ( P41) 。足見從康德開始的德國古典哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的來源,。 康德智性直觀的現(xiàn)代影響在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中體現(xiàn)得最為明顯,。從康德出發(fā),胡塞爾沒有走向從費(fèi)希特到黑格爾的理論方向,而是從康德返回到笛卡爾式的理智的“明見性”( Evidenz) ,即無可懷疑的清楚明白。這是一種“能夠直接原本把握到實(shí)事本身的明見性”,其中,從一般感性直觀中提升出一種更加本源的“本質(zhì)直觀”,它“可以超越出感性領(lǐng)域而提供本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),。從總體上說,本質(zhì)直觀的可能性是作為本質(zhì)科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)得以成立的前提”[ 13 ] ( P39) ,。本質(zhì)直觀有時(shí)又稱為“范疇直觀”( die kategorialeAnschauung) ,這是一種“知性的明察,在最高意義上的思維”,是“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的方法基礎(chǔ)”[ 13 ] ( P44) ,它能夠直接把握到“艾多斯”即柏拉圖的“相”( Eidos) 。當(dāng)然,胡塞爾不再有康德的“現(xiàn)象和自在之物”的劃分,在胡塞爾那里,把握到現(xiàn)象就是把握到了本質(zhì),即把握到了意向所指的“意義”,。洛塔·艾雷指出:“按照康德的觀點(diǎn),我思是對(duì)現(xiàn)象而言進(jìn)行的;而按照胡塞爾的術(shù)語,我思則是作為‘對(duì)象的規(guī)定性’(作為‘意義’)而實(shí)現(xiàn)出來的,。”[ 14 ] ( P464)但康德的知性的自發(fā)的能動(dòng)性(以及“智性直觀”的創(chuàng)造性)在胡塞爾的本質(zhì)直觀中卻是保留了的,。首先,胡塞爾對(duì)一般直觀的理解已經(jīng)不完全是被動(dòng)的接受性了,他將直觀的具體特征歸納為:直觀是一種“需要得到充實(shí)的意向”,并且原則上也具有“達(dá)到真正的充實(shí)成就的能力”[ 13 ] ( P40) ;其次,胡塞爾對(duì)“本質(zhì)直觀”的理解正如費(fèi)希特一樣,是以創(chuàng)造性的想象力來實(shí)現(xiàn)其作用的,。他說:“在現(xiàn)象學(xué)中和在一切其他本質(zhì)科學(xué)中都存在著這樣的理由,依據(jù)這個(gè)理由,再現(xiàn)和(更準(zhǔn)確些說)自由想象獲得了優(yōu)先于知覺的地位,而且甚至在關(guān)于知覺本身的現(xiàn)象學(xué)中亦是如此,后者當(dāng)然是排除了感覺材料的?！盵 15 ] ( P173)現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)還原”正是通過想象力的“自由變更”而獲得(即直觀到)“艾多斯”(本質(zhì))的,。 而這也正是海德格爾為什么要進(jìn)一步追溯這種想象力的存在論意義的原因。海德格爾在其《康德和形而上學(xué)問題》一書中指出:“在對(duì)康德奠基工作的具體研究過程中我們已看出,這個(gè)奠基工作最終是如何通向先驗(yàn)想象力即通向存在論綜合的,、亦即超驗(yàn)性的內(nèi)在可能性根據(jù)的,。”[ 16 ] ( P96 - 97)他進(jìn)一步分析了康德的自我意識(shí)的純粹統(tǒng)覺,、先驗(yàn)想象力以及時(shí)間(圖型)之間的密切關(guān)聯(lián),也就是能動(dòng)的知性和直觀之間的密切關(guān)聯(lián),并將這種關(guān)聯(lián)與他自己的“存在與時(shí)間”主題聯(lián)系起來,。他說:“此在中的存在領(lǐng)悟仿佛是自發(fā)地把存在放到時(shí)間上來籌劃。但與此同時(shí),他為形而上學(xué)奠基也必然經(jīng)過流俗的時(shí)間概念而被逼回到對(duì)作為純粹自我激動(dòng)的時(shí)間的超驗(yàn)領(lǐng)悟,這種時(shí)間本質(zhì)上是與純粹統(tǒng)覺一致的,并在這種統(tǒng)一中使某種純粹的,、感性的理性之完整性成為可能,。”而這就“使時(shí)間在和先驗(yàn)想象力的本質(zhì)統(tǒng)一中獲得了《純粹理性批判》中的核心的形而上學(xué)作用”[ 16 ] ( P131) ,。在海德格爾看來,康德《純粹理性批判》中最基礎(chǔ)的部分并不是什么先驗(yàn)邏輯和范疇體系,而正是先驗(yàn)想象力的這種能動(dòng)的構(gòu)成作用,它之所以能夠通過時(shí)間圖型把知性和感性經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)起來,正表明實(shí)際上它才是一切本體論或存在學(xué)說的真正基點(diǎn),。但康德由于害怕這樣一來就會(huì)摧毀他所預(yù)設(shè)的“認(rèn)識(shí)論”的邏輯框架,而在這樣一種存在論的前景面前退縮了。不過,海德格爾也承認(rèn)他的這一發(fā)現(xiàn)并不完全是獨(dú)創(chuàng)的,他說:“將想象力明確地標(biāo)明為一種基本的能力必定曾使康德的同時(shí)代人接近了這種能力的含義,。所以費(fèi)希特和謝林,以及以自己的方式還有雅可比,都讓想象力扮演了一個(gè)本質(zhì)的角色,。但盡管由康德所看到的這個(gè)想象力的本質(zhì)已被認(rèn)識(shí)到、被堅(jiān)持下來,甚至被置于更為本源的位置,但在這里不能展開討論,。我下面對(duì)先驗(yàn)想象力的闡釋是由另外一個(gè)問題角度生長(zhǎng)起來的,并轉(zhuǎn)向了仿佛是與德國唯心主義相對(duì)立的方向,。”[ 17 ] ( P135) 所謂“另一個(gè)問題角度”顯然是指現(xiàn)象學(xué)的本體論角度,但是否就與費(fèi)希特等人的思路那么對(duì)立,或者在什么意義上相對(duì)立,恐怕還有待于進(jìn)一步的分析,我更多地看到的是其中的相近和相通之處,。 綜上所述,康德所提出的智性直觀問題兩百年來對(duì)西方哲學(xué)特別是德國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了持續(xù)的不可估量的作用,至今也還值得我們關(guān)注和研究,。 參考文獻(xiàn): [ 1 ]笛卡爾1第一哲學(xué)沉思集[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19861 [ 2 ]斯賓諾莎1倫理學(xué)[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19811 [ 3 ]康德1純粹理性批判[M ]1北京:人民出版社, 20041 [ 4 ]康德1判斷力批判[M ]1北京:人民出版社, 20021 [ 5 ]梁志學(xué)1費(fèi)希特著作選集:第1卷[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19901 [ 6 ]謝林1先驗(yàn)唯心論體系[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19771 [ 7 ]黑格爾1哲學(xué)史講演錄:第4卷[M ] ,商務(wù)印書館, 19781 [ 8 ]黑格爾1小邏輯[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19811 [9 ] S?mtlicheWerke, Jubil?umsausgabe,Band X Ed1Hermann Glockner, Stuttgart119641S12531 [ 10 ]鄧曉芒1思辨的張力———黑格爾辯證法新探[M ]1長(zhǎng)沙:湖南教育出版社, 19981 [ 11 ]馬克思恩格斯全集:第42卷[M ]1北京:人民出版社, 19791 [ 12 ]恩格斯1卡爾·馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》[A ].《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言,、導(dǎo)言[M ]1北京:人民出版社, 19711 [ 13 ]倪梁康1胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M ]1北京:三聯(lián)書店, 19991 [ 14 ]胡塞爾1經(jīng)驗(yàn)與判斷[M ]1北京:三聯(lián)書店, 19991 [ 15 ]胡塞爾1純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M ]1北京:商務(wù)印書館, 19921 [ 16 ]孫周興1海德格爾選集[M ]1北京:三聯(lián)書店, 19961 [ 17 ]Martin Heidegger, Kant und das Problem derMetaphysik,Vittorio Klostermann, Frankfurt am
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