來源：《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期

作者：陳曉平

“自由意志”在康德哲學(xué)中占據(jù)核心位置,，用康德的話來說,，自由意志是其哲學(xué)體系的“拱頂石”。因此，自由意志這塊“拱頂石”如何擺放便成為一個(gè)至關(guān)重要的問題,，關(guān)系到康德哲學(xué)體系的穩(wěn)固性,。本文將指出，“自由意志”在康德哲學(xué)體系中存在一定程度的錯(cuò)位,，導(dǎo)致錯(cuò)位的原因涉及“感性直觀”（intuition of sensibility）和“理性直觀”這兩個(gè)概念及其關(guān)系,，而這兩個(gè)概念又與康德哲學(xué)中的另一重要概念即“先驗(yàn)統(tǒng)覺”密切相關(guān)。于是,，我們從“先驗(yàn)統(tǒng)覺”談起,。

筆者贊成并接受康德所說的一種最為基本的認(rèn)識(shí)能力即先驗(yàn)統(tǒng)覺（transcendental apperception）,?？档抡f道：

如果沒有先行于直觀的一切材料而存在的‘意識(shí)的統(tǒng)一性’??惟有由于和此意識(shí)的統(tǒng)一性相關(guān)，對(duì)象 的表象才有其可能??我們就不能有各種知識(shí),，不能有知識(shí)的這一方式和知識(shí)的另一方式的聯(lián)系或統(tǒng)一,。這種純粹本源的、不變的意識(shí),，我將稱為先驗(yàn)統(tǒng)覺,。它之所以配上這個(gè)名稱，從如下一種事實(shí)就可看得清楚,，即：甚至最純粹的客觀統(tǒng)一性,，即先驗(yàn)概念（空間與時(shí)間）的統(tǒng)一性，都僅由直觀與這種意識(shí)的統(tǒng)一性的關(guān)系才成為可能,?？梢娺@個(gè)統(tǒng)覺數(shù)目上的統(tǒng)一性乃是一切概念的先驗(yàn)根據(jù)，正如空間,、時(shí)間的雜多性是感性直觀的先驗(yàn)根據(jù)一樣,。 [1]

先驗(yàn)統(tǒng)覺 是本源性的“意識(shí)的統(tǒng)一性 ”，因此康德 有時(shí)也稱之為“本源統(tǒng)覺 ”或“純粹統(tǒng)覺 ”,，用以區(qū)別于非本源的意識(shí)統(tǒng)一性即他所說的“經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺 ”,。康德認(rèn)為,，先驗(yàn)統(tǒng)覺是一切知識(shí) 的先決條件,，包括作為感性直觀的時(shí)間 和空間 。時(shí)間和空間也具有統(tǒng)一性,，其統(tǒng)一性（unity）恰恰是由它所依賴 的先驗(yàn)統(tǒng)覺提供的,，而時(shí)間、空間本身只是提供雜多性（manifold）,。

盡管筆者接受康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺 ”這一概念 ,，但要指出康德這段話中所包含的不協(xié)調(diào)甚至混亂,。一方面，按照康德的說法,，時(shí)間 ,、空間 本身只提供直觀的雜多性 而不提供直觀的統(tǒng)一性 ，缺乏統(tǒng)一性的雜多性實(shí)際就是雜亂性,，等于沒有經(jīng)過先驗(yàn)形式整理或加工的感覺材料,。因此，這樣的時(shí)間和空間作為先驗(yàn)直觀形式是有名而無實(shí)的,，理應(yīng)取締,。另一方面，以先驗(yàn)統(tǒng)覺 為基礎(chǔ)從而具有統(tǒng)一性的時(shí)間和空間不屬于感性（sensibility）,，而屬于知性（understanding） ,，既然其基礎(chǔ)即先驗(yàn)統(tǒng)覺已被康德歸入知性。另外,，康德在此把“時(shí)間”和“空間”稱為“概念”,，而概念在康德理論中不屬于感性，而屬于知性或理性（reason） ,。

康德 說：“表象的雜多能夠在純是感性 的直觀中,，即感受性 的直觀中被給予出來，而這種直觀的形式能夠先驗(yàn)地處在我們表象能力里面,，不過是作為主體 受到刺激的方式而已,。但是一般雜多的聯(lián)系絕不能通過感官而來到我們這里，因而就不是已經(jīng)被包含在感性直觀的純粹形式里面的,。因?yàn)檫@是表象能力自發(fā)性的一種活動(dòng),；既然這種能力要與感性有區(qū)別，所以它就必須稱為知性 ,?！?[2]

康德 這里所說的“表象能力自發(fā)性的一種活動(dòng)”就是指“先驗(yàn)統(tǒng)覺”，其作用是把感性直觀 中的雜多聯(lián)系統(tǒng)一起來,?？档聫?qiáng)調(diào)先驗(yàn)統(tǒng)覺 不屬于感性 而屬于知性 ,，這一說法卻使康德理論面臨嚴(yán)重失調(diào)：一方面,，在康德理論中知性高于感性，即知性是以感性為基礎(chǔ)的,；另一方面,，康德把以某種知性即先驗(yàn)統(tǒng)覺為基礎(chǔ)的時(shí)間和空間 歸入感性，從而使感性高于某種知性,。這樣,，感性既低于知性又高于知性,，或者說，感性和知性互為先決條件,。顯然,，這是一種自相矛盾 的說法。

康德 把先驗(yàn)統(tǒng)覺叫做“知性直觀 ”,，而把時(shí)間 和空間 叫做“感性直觀 ”,；后者呈現(xiàn)對(duì)雜多的直觀認(rèn)識(shí)，而前者呈現(xiàn)對(duì)雜多之統(tǒng)一 的直觀認(rèn)識(shí),?？档抡劦溃?/span>

在一切思維之先能被給予出來的那種表象稱為直觀。所以,，直觀的雜多對(duì)于這雜多在其中發(fā)現(xiàn)的同一個(gè)主體之“我思”有一種必然的關(guān)系,。但是這種表象卻是自發(fā)性的活動(dòng)，就是說,，它是不能被認(rèn)為屬于感性的,。我稱它為純粹統(tǒng)覺，以別于經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺,，或者又可稱為本源統(tǒng)覺,，因?yàn)樗悄莻€(gè)自我意識(shí)，雖然它產(chǎn)生“我思”這個(gè)表象（這是一種表象,，必須能夠伴隨著一切別的表象,，而且在所有的意識(shí)中是完全相同的），但是其自身卻不能為任何另外的表象所伴隨,。這種統(tǒng)覺的統(tǒng)一性,，我又稱為自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性，為的是要表示從它發(fā)生出來的先驗(yàn)知識(shí)的可能性,。因?yàn)槿绻鞅硐蟛欢紝儆谝粋€(gè)自我意識(shí)的話,，在直觀中被給予出來的雜多表象就不會(huì)一起都是我的表象了。 [3]

康德 的這段話十分重要,，包含如下幾層意思：1,、先驗(yàn)統(tǒng)覺 、純粹統(tǒng)覺 ,、本源統(tǒng)覺 ,、自我意識(shí) （self-consciousness）和我思及我大致是同一個(gè)意思，意指作為一種表象的“自發(fā)性的活動(dòng)”,。2,、由于這種表象是自發(fā)性的活動(dòng)，所以它屬于知性 而不屬于感性,，因?yàn)楦行圆皇腔顒?dòng),，而是被給予,。3、這種知性活動(dòng)的表象是“我思”,，其統(tǒng)一作用是從雜多中發(fā)現(xiàn)“同一個(gè)主體 ”即我,。4、我通過我思的方式可以伴隨別的表象,，而別的表象不可以伴隨我,；通俗地講，我只能作主詞 與其他謂詞 相伴隨,，而不能作為謂詞與其他主詞相伴隨,。5、先驗(yàn)統(tǒng)覺提供了“從它發(fā)生出來的先驗(yàn)知識(shí) 的可能性 ”,；這就是說,，自我 意識(shí) 或我思或我是其他先驗(yàn)知識(shí)的先決條件，因而是先驗(yàn)的先驗(yàn),。

以上第5點(diǎn)極為重要,，它意味著先驗(yàn)綜合的先驗(yàn)性是有層次的，因?yàn)橹R(shí) 的先決條件是有層次的,，即可以有“先決條件的先決條件”,，等等。在先驗(yàn)綜合的層次結(jié)構(gòu)中,，先驗(yàn)統(tǒng)覺處于基礎(chǔ)的位置,，而其它先驗(yàn)知識(shí)都是建立在它之上的。正如先驗(yàn)分析 命題也有語言層次之分,，關(guān)于對(duì)象語言 的先驗(yàn)分析處于基礎(chǔ)位置,，關(guān)于元語言 的先驗(yàn)分析處于較高位置。還需指出,，在康德的這段話中,，先驗(yàn)統(tǒng)覺 或自我意識(shí) 與我思之間的關(guān)系是有歧義的，即：有時(shí)它們是等同的,，有時(shí)先驗(yàn)統(tǒng)覺或自我 意識(shí) 只是相當(dāng)于我思中的我,。在筆者看來，這種歧義性是不可避免的,，它是由先驗(yàn)統(tǒng)覺的自返性所導(dǎo)致,。 [4]

無論我還是我思考都與自由意志密切相關(guān)，因而先驗(yàn)統(tǒng)覺和直觀與自由意志密切相關(guān),。關(guān)于我或我思與自由意志的關(guān)系我們將在第三節(jié)討論,，下面先討論自由意志與道德原則之間的關(guān)系,。

康德 在《實(shí)踐理性批判》的“序言”中指出：“自由 概念 的實(shí)在 性既然已由實(shí)踐理性 的一條無可爭(zhēng)辯的法則證明,，它就構(gòu)成了純粹的、甚至思辨理性 體系的整個(gè)建筑的拱頂石,，而所有其他概念（上帝的概念和不朽 的概念）作為單純的理念 原來在思辨理性里面是沒有居停的,，現(xiàn)在依附于自由概念，與它一起并通過它得到安定和客觀實(shí)在性,，這就是說,，這些概念的可能性已由自由是現(xiàn)實(shí)的這個(gè)事實(shí)得到了證明，因?yàn)檫@個(gè)理念通過道德 法則展開了自己,?！盵5]

康德 把自由 概念看作他的整個(gè)理論體系的“拱頂石 ”。這塊“拱頂石”本來在思辨理性 中是懸著的,，并未證實(shí),，只是在實(shí)踐理性 中才被證實(shí)，然后反饋 到思辨理性 中去,，使之也成為那里的“拱頂石”,。這意味著什么？在筆者看來,，這至少意味著康德的思辨理性沒有盡到責(zé)任,，把本應(yīng)證實(shí)的東西而未予證實(shí)。在康德看來,，“自由”被延遲到實(shí)踐理性才給以證實(shí),，似乎是“亡羊補(bǔ)牢，為時(shí)未晚”,。但無論如何,，在“亡羊”之前“補(bǔ)牢”總比“亡羊補(bǔ)牢”要好些。

康德 對(duì)此還有一個(gè)解釋,，他說：“為什么我們能夠在思辨里面否定各種范疇超感性 應(yīng)用時(shí)的客觀實(shí)在 性,，而鑒于純粹實(shí)踐理性 的客體 卻又承認(rèn)這種實(shí)在性；設(shè)若我們只依名稱 來認(rèn)識(shí)這樣一種實(shí)踐的應(yīng)用,，那么這一點(diǎn)初看起來必定是前后不一貫的,。……這樣,，那個(gè)前后不一貫就便消失了,，因?yàn)槲覀兪且援愑谒急胬硇运蟮姆绞綉?yīng)用那些概念 的?！盵6]

是的,，實(shí)踐理性 與思辨理性是有所不同，因?yàn)槎哧P(guān)注的焦點(diǎn)不同,，討論的方式也自然 有所不同,。問題是,，二者之間的那種不同足以使在思辨理性 中不能證實(shí)的“自由 ”概念 而在實(shí)踐理性中得以證實(shí)嗎？筆者的回答是否定的,。因?yàn)?，?shí)踐理性所關(guān)注的道德實(shí)踐也是經(jīng)驗(yàn) 世界的對(duì)象 ，道德實(shí)踐只能在人們的實(shí)際生活中進(jìn)行,，而不應(yīng)只在脫離實(shí)際生活的理想 世界中進(jìn)行,。因此，“自由意志 ”作為一個(gè)理性理念 ,，對(duì)于實(shí)踐理性只應(yīng)起范導(dǎo)的作用,，而不應(yīng)直接作為建構(gòu)原則 ；這是我們從“二律背反 ”中得到的教訓(xùn),，也是康德 時(shí)常教導(dǎo)我們的,。然而，康德自己卻在實(shí)踐理性中違反了他的教導(dǎo),，把一個(gè)純粹理念 即“自由意志”直接地作為指導(dǎo)人們道德實(shí)踐的第一原則,，并且“這個(gè)理念通過道德法則展開了自己”，從而“證實(shí)”了自己,。

這個(gè)能夠體現(xiàn)自由意志的道德法則 被康德 稱之為“純粹實(shí)踐理性 的基本法則”,，也被稱為“普遍律原則 ”(the principle ofuniversality)，其內(nèi)容 是：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終都能同時(shí)用作普遍立法的原則,?！盵7]

“普遍立法的原則”就是所有人都愿意遵守的原則或普遍規(guī)律，這條基本法則也可表達(dá)為：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng),?！盵8] 具體地說，當(dāng)你做一件事的時(shí)候,，你要捫心自問,，是否所有人都愿意這樣做？若回答是肯定的,，那么你做這事就符合普遍律原則 ,；若回答是否定的，那你做此事就違反普遍律原則,。自覺地把普遍規(guī)律作為自己的行為準(zhǔn)則,，這叫“意志自律”，也叫“自由的自律”,。[9] 自由的自律就是把必然規(guī)律作為自己的意志,，這樣，必然性 和自由便合二而一，使自由意志 得以證實(shí),。正因?yàn)榇?，康德把自由意志稱為“理性的事實(shí) ”。

康德 談道：“我們可以把有關(guān)這種原理的意識(shí)稱作理性 的一個(gè)事實(shí) ,，因?yàn)槲覀儾⒉荒軓睦硇韵刃械牟牧现校┤鐝淖杂?意識(shí)（因?yàn)檫@種意識(shí)不是預(yù)先被給予我們的）中,，把它勾稽出來,，而且還因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)先天綜合命題把自己自為地強(qiáng)加給我們，而這個(gè)命題 是既非建立在純粹直觀上面,，亦非建立在經(jīng)驗(yàn) 直觀上面的……純粹理性 憑借這個(gè)事實(shí)宣布自己是源始地立法,。”[10]

康德 把關(guān)于普遍律原則的意識(shí)看作“理性 的一個(gè)事實(shí) ”,，因?yàn)椋阂环矫?，這條道德原則 沒有“純粹直觀”和“經(jīng)驗(yàn) 直觀”的基礎(chǔ)，全憑理性自身建立起來,；另一方面,，由于普遍律原則沒有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，它作為理性的先驗(yàn)綜合命題對(duì)感性 經(jīng)驗(yàn)有某種強(qiáng)制作用,，即“自為地強(qiáng)加給”我們自己,，亦即理性給自己立法。這是自由 和必然的高度統(tǒng)一,，這種統(tǒng)一通過普遍律原則展開為一個(gè)事實(shí),，不是感性的事實(shí)，而是理性的事實(shí),。

在康德 看來,，自由意志作為實(shí)踐法則或道德動(dòng)機(jī)只是一個(gè)理性的事實(shí) ，必須把感性 經(jīng)驗(yàn) 的成分從中排除干凈,；因?yàn)槿魏谓?jīng)驗(yàn)成分都會(huì)妨礙自由與必然的完全統(tǒng)一,；或者說，任何經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料 都或多或少地具有私人的品格,，因而與必然的普遍規(guī)律不能完全合為一體,。為此，康德宣稱：“一切質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則都把意志的決定根據(jù)置于低級(jí)的欲求能力之中,，倘使沒有足以決定意志的單純形式的意志法則,，那么任何高級(jí)的欲求能力都可能會(huì)得不到承認(rèn)了?！盵11]

可以看出,，康德 所說的“高級(jí)的欲求能力”就是完全徹底的“大公無私”，一個(gè)人哪怕有一點(diǎn)點(diǎn)私心雜念，即追求個(gè)人經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料 方面的快樂,，那就是把自己的意志“置于低級(jí)的欲求能力之中”,。所以，道德原則 只能是“單純形式 ”的,，不含絲毫的經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì),。需要指出，由于康德對(duì)道德 法則給以“單純形式”的要求,，這使他所討論的實(shí)踐理性嚴(yán)重脫離人們的生活實(shí)踐,，故被稱為“純形式的倫理學(xué) ”和道義論倫理學(xué)。與之對(duì)立的功利論倫理學(xué)則是密切聯(lián)系生活實(shí)踐的,，其最基本的道德原則是“最大幸福原則 ”,，即：增進(jìn)最多數(shù)人的最大幸福。在筆者看來,，如果把康德的普遍律原則作為最大幸福原則的范導(dǎo)原則,，而不是將它們對(duì)立起來，那將是合情合理的,，也將導(dǎo)致道義論和功利論的統(tǒng)一,。

然而，康德 卻旗幟鮮明地反對(duì)包括功利論在內(nèi)的一切“目的論”或“后果論”,。對(duì)此筆者不得不說,，康德的道德 哲學(xué)即實(shí)踐理性 是徹頭徹尾的“烏托邦”，如不加以修正,，將不可避免地淪為偽善,。在筆者看來，康德在實(shí)踐理性 方面犯了雙重錯(cuò)誤,。第一,，道德實(shí)踐是經(jīng)驗(yàn)層面的事情，把“自由意志 ”的純粹理念 直接用于道德實(shí)踐必將導(dǎo)致超驗(yàn) 的道德幻象 ,。任何理性理念 只應(yīng)作為范導(dǎo)原則 來促進(jìn)經(jīng)驗(yàn)知性 及實(shí)踐,，而不是干擾它們，更不是越過它們而直接給經(jīng)驗(yàn)知性及實(shí)踐“立法”,。第二,，“自由意志”雖然不是知性范疇 ，但卻是有感性 基礎(chǔ)的,；可以說,，自由意志是通過理性而向感性直觀 的回歸；或者說,，它本身就是先驗(yàn)的感性直觀,。否則,，自由意志只是憑借理性構(gòu)建的“空中樓閣”或“偽事實(shí)”，完全失去它的現(xiàn)實(shí)意義 ,。接下來,，我們討論自由意志與感性直觀之間的關(guān)系。

既然康德在實(shí)踐理性的討論中,，不加證明地把自由意志追認(rèn)為“思辨理性體系的整個(gè)建筑的拱頂石”，那么,，倘若我們接受康德的這種“追認(rèn)”,，則有必要補(bǔ)之以相關(guān)的論證。本節(jié)將要完成這項(xiàng)工作,，即探討“自由意志”本應(yīng)在思辨理性中所占有的重要位置,。

按照康德 的說法,，經(jīng)驗(yàn)實(shí)體 之所以可能出現(xiàn),，是由于人們把先驗(yàn)范疇 “實(shí)體”和其他一些范疇 用于本是雜亂無章的感官刺激即經(jīng)驗(yàn)材料。感官分為內(nèi)感官 和外感官 ,，經(jīng)驗(yàn)材料也分為內(nèi)經(jīng)驗(yàn) 或外經(jīng)驗(yàn),；把“實(shí)體”范疇用于內(nèi)經(jīng)驗(yàn)或外經(jīng)驗(yàn)便分別形成經(jīng)驗(yàn)主體 或經(jīng)驗(yàn)客體 ，二者都是可知的實(shí)體,。筆者大致接受康德的這一觀點(diǎn),，并把這一思維過程叫做“經(jīng)驗(yàn)實(shí)體化”（substantiation of experience）。 [12] 不過,，由于康德對(duì)于經(jīng)驗(yàn)沒有區(qū)分狹義的和廣義的,，致使他所論及的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體化不夠精確。

筆者曾經(jīng)區(qū)分了“狹義經(jīng)驗(yàn)”和“廣義經(jīng)驗(yàn)”,。 [13] 狹義內(nèi)經(jīng)驗(yàn) 是存在 于時(shí)間 和空間中的,，如人的情感或欲望 等。廣義內(nèi)經(jīng)驗(yàn) 包括先驗(yàn)統(tǒng)覺 ,，而先驗(yàn)統(tǒng)覺 是時(shí)間和空間的先決條件,，因而不處于時(shí)間和空間之中。嚴(yán)格地說,，先驗(yàn)統(tǒng)覺作為廣義經(jīng)驗(yàn)沒有內(nèi)外之分,，只有狹義經(jīng)驗(yàn)才有內(nèi)外之分，因?yàn)橹挥歇M義經(jīng)驗(yàn)是在時(shí)空之內(nèi)的,。這意味著,，先驗(yàn)統(tǒng)覺不僅是狹義內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的先決條件，也是狹義外經(jīng)的先決條件,；相應(yīng)地,，先驗(yàn)統(tǒng)覺不僅是經(jīng)驗(yàn)主體的先決條件,，也是經(jīng)驗(yàn)客體 的先決條件，既然經(jīng)驗(yàn)客體 也是存在于時(shí)空之中的,。這進(jìn)而意味著,，只有“循環(huán)打轉(zhuǎn)”的自返性統(tǒng)覺 是不夠的，還有另外一種可以作為經(jīng)驗(yàn)客體的先決條件的先驗(yàn)統(tǒng)覺,，筆者稱之為對(duì)象化統(tǒng)覺（objectified apperception）,。對(duì)象 化統(tǒng)覺的作用是把“我思之我 ”那種“感覺”加以一定程度的對(duì)象化，使之從自返性統(tǒng)覺的“循環(huán)打轉(zhuǎn)”中解放出來,，成為一個(gè)思維的準(zhǔn)對(duì)象,，準(zhǔn)對(duì)象存在于準(zhǔn)時(shí)間 和準(zhǔn)空間 之中。

須強(qiáng)調(diào),，通過對(duì)象化統(tǒng)覺所達(dá)到的自我 只是一個(gè)準(zhǔn)對(duì)象 ,，而不是一個(gè)完全的對(duì)象 ，那是因?yàn)樽晕疑形磳?shí)體 化,，也處于尚未實(shí)體化的時(shí)間 和空間 之中,。那么，這種作為準(zhǔn)對(duì)象的自我具備什么特征呢,？答曰：作為準(zhǔn)對(duì)象的自我只有兩個(gè)特征即持續(xù)性（persistence）和廣延性 （extension）,。如果沒有這兩個(gè)特征，那么自我就不能從“循環(huán)打轉(zhuǎn)”的“感覺”中分化出來,，仍然停留在我思之我的朦朧狀態(tài)中,。請(qǐng)注意，雖然持續(xù)性和廣延性與時(shí)間和空間密切相關(guān),，但它們之間不是等同關(guān)系,；可以說，前者是后者的先決條件,，而后者是前者的實(shí)體化,。在這個(gè)意義 上，持續(xù)性和廣延性分別是準(zhǔn)時(shí)間和準(zhǔn)空間,。

“持續(xù)性 ”和“廣延性”在哲學(xué)文獻(xiàn)中時(shí)常出現(xiàn),，其含義也多有不同，但有一點(diǎn)幾乎是共同的,，即：持續(xù)性蘊(yùn)涵單一性,，廣延性蘊(yùn)涵雜多性。因此,，持續(xù)性與廣延性的統(tǒng)一蘊(yùn)涵著雜多之統(tǒng)一 ,，而雜多之統(tǒng)一的意識(shí)就是統(tǒng)覺 ?？梢?，持續(xù)性與廣延性的統(tǒng)一也是先驗(yàn)統(tǒng)覺 的結(jié)果,，這種先驗(yàn)統(tǒng)覺就是對(duì)象化統(tǒng)覺 。由于持續(xù)性和廣延性的統(tǒng)一比起單純的雜多之統(tǒng)一更為具體和豐富,，這使對(duì)象化統(tǒng)覺的自我 比自返性統(tǒng)覺 的自我更加具體和豐富,，其具體性和豐富性表現(xiàn)為某種變化 。當(dāng)然,，這種變化不是出現(xiàn)在時(shí)間 和空間中的可經(jīng)驗(yàn) 的變化,，而是不占據(jù)時(shí)間和空間的先驗(yàn)變化。這樣,，具有持續(xù)性和廣延性的自我便處于先驗(yàn)變化之中,；我們把先驗(yàn)變化著的自我稱為“自由意志”（free will）。由于自由意志是不受時(shí)間和空間限制的,，所以其自由是絕對(duì)的和無條件的,。

至此,，先驗(yàn)統(tǒng)覺 就被分為兩個(gè)階段,，即自返性統(tǒng)覺 和對(duì)象化統(tǒng)覺 ；相應(yīng)地,，先驗(yàn)主體 或先驗(yàn)自我 也被分為兩個(gè)階段,，即我思之我 和自由意志 ,?？梢哉f,，對(duì)象化統(tǒng)覺是以自返性統(tǒng)覺為先決條件的，自由意志是以我思之我為先決條件的,。須強(qiáng)調(diào),，先決條件的“先”是邏輯意義上的“先”，而不是時(shí)間 意義上的“先”,，而且作為先決條件的先驗(yàn)性是有層次之分的,。自返性統(tǒng)覺 和對(duì)象化統(tǒng)覺都是先驗(yàn)統(tǒng)覺，但卻是先驗(yàn)統(tǒng)覺的不同階段或不同層次,；相對(duì)而言,，自返性統(tǒng)覺的先驗(yàn)性更為基本，而對(duì)象化統(tǒng)覺所處的認(rèn)識(shí)論層次更高一些,，即更接近知性 ,。

作為對(duì)象化統(tǒng)覺之結(jié)果的自由意志必將受到阻力 ，這是“自由 意志”的應(yīng)有之義,。具體地說,，自由意志處于某種先驗(yàn)變化 之中，而這種先驗(yàn)變化 必須具有某種同一性,，否則就不成其自我 ,；甚至可以說,，缺乏同一性的變化除了雜亂以外什么都不是。這種維持自我的同一性力量就是自由意志在先驗(yàn)變化中所必然受到的阻力,。前面提到對(duì)象化統(tǒng)覺既是經(jīng)驗(yàn)主體 的先決條件,，也是經(jīng)驗(yàn)客體 的先決條件，這就是說,，對(duì)象化統(tǒng)覺 既是先驗(yàn)主體 又是先驗(yàn)客體 ?，F(xiàn)在我們進(jìn)一步說，先驗(yàn)主體就是自由意志,，先驗(yàn)客體就是自由意志為保持同一性所受到的阻力,，自由意志及其阻力都是由對(duì)象化統(tǒng)覺產(chǎn)生的。不過,，自由意志是對(duì)象化統(tǒng)覺的直接結(jié)果,，因而是直接可知的。與之不同,，自由意志的阻力只是通過自由意志而間接得知的,，因而只知其存在，而不知其特征,；這正是康德 所說的不可知的自在之物 ,。這意味著，先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體是不對(duì)稱的,。

不過,，這里有一個(gè)可疑之外：既然自由意志所受的阻力 是由于維持自我 同一性所導(dǎo)致的，那么這個(gè)阻力正是自我,，因而是先驗(yàn)主體 而不是先驗(yàn)客體 ,。對(duì)此，筆者的回答是：這個(gè)阻力雖然也是一種對(duì)象 化了的自我,，但不是自由意志本身,，而是由自由意志派生出來的；正是這種派生的自我成為先驗(yàn)客體 ,，而自由意志成為先驗(yàn)主體 ,。進(jìn)一步說，對(duì)于先驗(yàn)統(tǒng)覺 而言,，由于沒有時(shí)間 和空間 的先后內(nèi)外之分,，對(duì)象化統(tǒng)覺的直接結(jié)果和間接結(jié)果就是先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體之區(qū)分的全部意義 ；因此,，對(duì)象化的間接自我即對(duì)象化的阻力不妨礙它成為先驗(yàn)客體,。在這種最深層的意義上，先驗(yàn)客體并非“自在之物”,，而是“為我之物”,。

關(guān)于對(duì)象化統(tǒng)覺 ,，康德的某些論述實(shí)際上已經(jīng)涉及，盡管他沒有明確提出這一概念 ,?？档抡劦溃骸斑@種能力在于所予的表象與對(duì)象 有確定性關(guān)系；而對(duì)象就是所予的直觀之雜多在對(duì)象的概念里得到統(tǒng)一的那種東西,?？墒潜硐蟮暮弦恍枰斜硐蟮木C合中意識(shí)的統(tǒng)一性 。因此,，惟一能構(gòu)成表象對(duì)于對(duì)象的聯(lián)系的乃是意識(shí)的統(tǒng)一性,，因而構(gòu)成表象的客觀有效性。而構(gòu)成它們是知識(shí) 的方式這個(gè)事實(shí) 的,，也是意識(shí)的統(tǒng)一性,；所以知性 的可能性本身所依據(jù)的就是意識(shí)的統(tǒng)一性?！?[14]

我們看到,，康德 這里所談的先驗(yàn)統(tǒng)覺即“意識(shí) 的統(tǒng)一性 ”就是“所予的直觀之雜多在對(duì)象 的概念 里得到統(tǒng)一”。注意,，雜多之統(tǒng)一 是在“對(duì)象的概念”里得以實(shí)現(xiàn)的,，這種導(dǎo)致“對(duì)象的概念”的先驗(yàn)統(tǒng)覺 就是我們所說的“對(duì)象化統(tǒng)覺”。與之不同,，“自返性統(tǒng)覺 ”作為雜多統(tǒng)一體的我不是一個(gè)概念,，只是“對(duì)一種存在 的感覺”；正如康德所強(qiáng)調(diào)的,，“自我 決不是一個(gè)概念,，它僅僅是內(nèi)感官 的對(duì)象的標(biāo)記”,。 [15] 由此可見,，康德實(shí)際上已經(jīng)談及兩種先驗(yàn)統(tǒng)覺：一種不是對(duì)象的概念，而只是“對(duì)一種存在的感覺”,，這是自返性統(tǒng)覺,；另一種則導(dǎo)致對(duì)象的概念，從而使自我成為思維的對(duì)象,，這是對(duì)象化統(tǒng)覺,。再次強(qiáng)調(diào)，對(duì)象化統(tǒng)覺屬于先驗(yàn)統(tǒng)覺而不是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺,，其結(jié)果即自由意志 屬于先驗(yàn)主體 而不是經(jīng)驗(yàn)主體 ,，它們只是為經(jīng)驗(yàn) 實(shí)體 化提供先決條件。

此外,，康德 在這里把“意識(shí)的統(tǒng)一性 ”即先驗(yàn)統(tǒng)覺 看作“知性 的可能性 ”的依據(jù),，這便決定了先驗(yàn)統(tǒng)覺 不是知性,，而是知性的先決條件；進(jìn)而表明,，康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺歸入知性是不恰當(dāng)?shù)?，而筆者把先驗(yàn)統(tǒng)覺歸入先驗(yàn)感性亦即先驗(yàn)的感性直觀 則是恰當(dāng)?shù)摹Ｓ捎诟行允侵院屠硇?的先決條件,，所以,，對(duì)于知性的先驗(yàn)范疇 和理性的先驗(yàn)理念 來說，作為感性的先驗(yàn)統(tǒng)覺可謂“先驗(yàn)之先驗(yàn)”,，這就是先驗(yàn)統(tǒng)覺的特殊地位,。相應(yīng)地，不僅作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的自由意志是先驗(yàn)主體 ,，而且自由意志所處的準(zhǔn)時(shí)間即持續(xù)性和準(zhǔn)空間即廣延性也可稱為“先驗(yàn)時(shí)間”和“先驗(yàn)空間”,。

最后提及，康德 對(duì)于“廣延性”和“持續(xù)性 ”的用法是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，特別是“廣延”有時(shí)被作為“空間 ”的同義詞,，有時(shí)只作為“空間”的相關(guān)詞，更接近于“雜多”,。例如,，康德說：“‘一切物體 （body）都是有廣延的’，這就是一個(gè)分析判斷 ,。我無須超出‘物體’概念 以外來發(fā)現(xiàn)和它結(jié)合在一起的廣延,。要找到這個(gè)述項(xiàng)，我只要分析這個(gè)主項(xiàng)概念,，即對(duì)自己意識(shí)到我常在這個(gè)概念中所想到的雜多就可以了,。” [16]

在這里,，康德 把“一切物體都是有廣延的”這個(gè)命題 看作“一個(gè)分析判斷 ”,，其理由是：“物體”這個(gè)主項(xiàng)包含“雜多”，因此,，“物體”這個(gè)主項(xiàng)包含“廣延”,。這意味著，康德所說的“廣延性 ”大致等同于“雜多性”,?？墒牵档掠终f道：“我自己作為思維的主體 ,，其表象僅只屬于內(nèi)感官 ,，而標(biāo)志廣延的存在者 的那些表象同時(shí)還要屬于外感官 。” [17] 在這里,，康德把“標(biāo)志廣延”的“那些表象”擴(kuò)展到“外感官”,，而外感官的先驗(yàn)形式就是空間 ?？梢?，康德又把“廣延性”大致等同于“空間”?？傊?，康德所說“廣延”一詞的含義是不清晰的，“持續(xù)性”和“時(shí)間 ”的關(guān)系也大致如此,。

我們已把先驗(yàn)統(tǒng)覺和自由意志 以及持續(xù)性 和廣延性 放在先驗(yàn)的感性直觀 的層面上。關(guān)于先驗(yàn)統(tǒng)覺 和直觀之間的關(guān)系,，康德 這樣談?wù)摚骸霸谖覀兊囊磺兄庇^的雜多的綜合里,，從而在一般對(duì)象的概念 的綜合里，以及在經(jīng)驗(yàn) 的一切對(duì)象的綜合里,，都必須有一意識(shí) 統(tǒng)一性 的先驗(yàn)的根據(jù),，沒有這種根據(jù)，就不可能想到我們直觀的任何對(duì)象,?！?[18]

在這里，“意識(shí) 統(tǒng)一性的先驗(yàn)的根據(jù)”就是先驗(yàn)統(tǒng)覺 ,，它是一切認(rèn)識(shí)對(duì)象 之所以可能的先決條件,。康德 特別強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)統(tǒng)覺 對(duì)于直觀的關(guān)系,，這就是為什么當(dāng)康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺歸于知性 的時(shí)候把它稱作“知性直觀”,。其實(shí)，這一稱謂是康德不得已而為之的,，因?yàn)樗呀?jīng)把“感性直觀 ”的稱謂給予“時(shí)間 ”和“空間 ”,。

應(yīng)該說，“知性直觀”這一說法是于理不通的,。一方面,，康德 明確地說過，知性 是應(yīng)用概念 和判斷 而進(jìn)行的思維,，知性中沒有給直觀留下余地；另一方面,，如果時(shí)間 和空間 是感性直觀 ,，那么作為時(shí)間和空間之基礎(chǔ)的先驗(yàn)統(tǒng)覺更應(yīng)成為感性 直觀；因?yàn)椤案行灾庇^”的本意就是最為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí),，而不應(yīng)把位于“上層建筑”的知性叫做“直觀”,。因此,，我們把康德稱為“感性直觀”的“時(shí)間”與“空間”提升為知性范疇， [19] 而把位于“底層基礎(chǔ)”的先驗(yàn)統(tǒng)覺 和自由意志 歸于感性直觀,，可以說這是給感性直觀“正名”,，名正才能言順。須強(qiáng)調(diào),，這里所說的“感性直觀”是“先驗(yàn)的感性直觀”的簡(jiǎn)稱,，也叫做“先驗(yàn)直觀”。

接下來的問題是：除了感性直觀以外還有沒有理性直觀,？康德 沒有正面回答這個(gè)問題,，而實(shí)際上卻給出兩種相反的回答。當(dāng)他把“自在之物 ”當(dāng)作不可知的理念 時(shí)相當(dāng)于給出否定的回答,，而當(dāng)他把自由意志當(dāng)作一個(gè)“理性的事實(shí) ”時(shí)相當(dāng)于給出肯定的回答,。前一否定性答案是在其《純粹理性 批判》中給出的，后一肯定性答案是在其《實(shí)踐理性 批判》中給出的,；這意味著康德的理論體系存有某種不協(xié)調(diào)性,。不過，康德有時(shí)試圖在這種對(duì)立中找到一種折衷辦法,，即把先驗(yàn)統(tǒng)覺稱之為“知性直觀 ”,。然而，前邊已經(jīng)指出,，被康德作為感性 直觀即時(shí)間 與空間 之基礎(chǔ)的“知性 直觀”又帶來新的不協(xié)調(diào)性,。

對(duì)于有沒有理性直觀的問題，筆者的回答是肯定的,?？档?把“自在之物 ”作為不可知的理念 ，其合理性 只是相對(duì)于狹義經(jīng)驗(yàn) 即存在 于時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)而言的,。但是,，對(duì)于作為廣義經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)統(tǒng)覺而言，自在之物是可知的,，這個(gè)可知的自在之物就是我思之我 或自由意志 ,；特別是后者成為一個(gè)準(zhǔn)對(duì)象 而被賦予持續(xù)性 和廣延性 。這樣,，在經(jīng)驗(yàn)知性 中沒有位置的“自在之物”卻在先驗(yàn)統(tǒng)覺中找到了對(duì)應(yīng)物即自由 意志,。

由于我思之我 或自由意志并不是通過感官達(dá)到的，而是通過先驗(yàn)統(tǒng)覺 （包括反思性統(tǒng)覺 和對(duì)象化統(tǒng)覺）達(dá)到的,，所以,，它們兼有理性 和感性 的雙重品格；正如先驗(yàn)統(tǒng)覺本身具有理性和感性的雙重性質(zhì)：其先驗(yàn)性和反思性具有理性的品格，其統(tǒng)覺性具有感性的品格,。這進(jìn)而意味著,，先驗(yàn)感性直觀與理性直觀 是同一個(gè)東西，或者說二者統(tǒng)一在一個(gè)東西上,，這個(gè)東西就是先驗(yàn)統(tǒng)覺,。其實(shí)，康德 在一定程度上也意識(shí) 到先驗(yàn)統(tǒng)覺的這種特殊性,，但是,，他卻不恰當(dāng)?shù)匕阉?dāng)作知性直觀，從而把它看成介于兩種直觀之間的第三種直觀,，而不是把它看成感性直觀 和理性直觀的統(tǒng)一,。

由于先驗(yàn)統(tǒng)覺 是先驗(yàn)感性直觀和理性直觀 的統(tǒng)一，先驗(yàn)感性直觀 和理性 直觀不可分割地聯(lián)系在一起,，談?wù)撈渲幸粋€(gè)不可避免地涉及另一個(gè),；因此，在一定意義 上,，我們可以把先驗(yàn)感性 直觀和理性直觀看作同一個(gè)東西,，只是側(cè)重面不同而已。須強(qiáng)調(diào),，作為理性直觀的先驗(yàn)感性直觀與經(jīng)驗(yàn)的感性直觀（紅的視覺,、疼的感覺等）是根本不同的，因此我們必須區(qū)分兩種感性直觀即先驗(yàn)的感性直觀和經(jīng)驗(yàn)的感性直觀,。先驗(yàn)的感性直觀就是理性直觀,。

康德所持的主體 －客體對(duì)稱論使先驗(yàn)主體 也像先驗(yàn)客體 被看作不可知的自在之物 ,，因而不成其為先驗(yàn)感性直觀 ,。康德把“先驗(yàn)感性直觀 ”的稱謂錯(cuò)誤地賦予時(shí)間 和空間 ,，從而使自由意志 在思辨理性中沒有立足之地,；其結(jié)果是把自由 意志懸空起來，使之在先驗(yàn)感性 直觀和先驗(yàn)知性范疇 里均未出現(xiàn),。然而,，在康德討論理性 中的二律背反 的時(shí)候，自由意志卻“橫空出世”,，又在其“實(shí)踐理性”中突然成為一個(gè)確定無疑的“理性事實(shí) ”,。康德理論的這種不協(xié)調(diào)性是他沒有把自由意志作為先驗(yàn)感性直觀的后果,。

康德的這一理論缺陷現(xiàn)在被我們彌合起來：一方面,，我們讓自由意志成為可知的先驗(yàn)主體 ,，作為先驗(yàn)統(tǒng)覺 的結(jié)果而具有先驗(yàn)感性直觀的合法地位,；另一方面,，我們讓不可知的的自在之物 即先驗(yàn)客體 作為自由 意志為保持同一性所受到的阻力，從而成為具有感性 基礎(chǔ)的范導(dǎo)理念 而不是超驗(yàn)理念 ,。這樣,，我們不僅彌合了康德的思辨理性 和實(shí)踐理性 之間的裂痕，而且使其思辨理性 自身更為完善,。

關(guān)于“自由意志 ”（或“自由”）在康德的整個(gè)理論體系中的位置,，康德在其《實(shí)踐理性 批判》的“序言”中對(duì)此給出一個(gè)交待。他說道：“現(xiàn)在實(shí)踐理性 自身并未與思辨理性 約定,，就獨(dú)自給因果性 范疇 的超感性對(duì)象 ,，也就是自由提供了實(shí)在 性（雖然作為一個(gè)實(shí)踐概念 還只供實(shí)踐的應(yīng)用），而且實(shí)踐理性通過一個(gè)事實(shí) 也證實(shí)了在思辨理性那里只能夠思維的東西,。于是,，思辨批判里面那個(gè)雖然令人驚奇卻無可爭(zhēng)辯的主張，即連思維的主體在內(nèi)直觀里面對(duì)于它自身也只是一個(gè)現(xiàn)象 ,，在實(shí)踐理性批判之中也得到其完全的證實(shí)”,。 [20]

康德 所說的“實(shí)踐理性”是關(guān)于道德 實(shí)踐的，“思辨理性 ”有時(shí)也被他稱為“理論理性 ”,，是指《純粹理性 批判》關(guān)于感性 ,、知性 和理性 的理論。在康德的思辨理性中只有“因果性 ”范疇而沒有“自由 ”范疇,，“因果性”范疇導(dǎo)致無限 的因果鏈條 ,，進(jìn)而導(dǎo)致作因果鏈條之開端的“超感性對(duì)象 ”即自由的出現(xiàn)?！白杂伞痹谒急胬硇灾袃H僅是一個(gè)被懸設(shè)的理念,，并沒有經(jīng)驗(yàn) 的實(shí)在 性。然而,，實(shí)踐理性給“自由”提供了實(shí)在性,，即“證實(shí)了在思辨理性那里只能夠思維的東西”。實(shí)踐理性對(duì)“自由”的證實(shí)是“完全的”,，這與思辨理性中一個(gè)“令人驚奇”的主張形成巨大的反差,，這個(gè)主張是：“思維的主體”即自我即使在內(nèi)直觀即“我思 ”中“也只是一個(gè)現(xiàn)象 ”?？档抡J(rèn)為,，這后一主張雖然是“令人驚奇”的，但卻是“無可爭(zhēng)辯”的,；然而,，這一在思辨理性中無可爭(zhēng)辯的主張卻在實(shí)踐理性中被徹底推翻了,，即：作為思維主體的自我即自由意志在實(shí)踐理性中不再是一個(gè)“現(xiàn)象”，而是一個(gè)“理性的事實(shí) ”,。

由此可見,，“自由”或“自由意志 ”的處境在康德 理論中有著巨大的反差。在筆者看來,，這是康德理論有失協(xié)調(diào)的表現(xiàn),，其根源在于康德沒有把“自由意志”安放在先驗(yàn)感性直觀 的位置上。針對(duì)康德理論的這一缺陷,，筆者已經(jīng)做了適當(dāng)?shù)恼{(diào)整,，從而可以避免康德理論的不一致性。具體地說,，由于筆者使“自由意志”具有先驗(yàn)感性直觀 和理性直觀 的雙重品格,，它在思辨理性 和實(shí)踐理性 中所扮演的雙重角色顯得十分自然 ，不會(huì)出現(xiàn)康德那種先是“令人驚奇”而后又被“完全的證實(shí)”的尷尬局面,。

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