本文要討論的是我提及過好幾次的王陽明感應論，陽明本人是沒有系統(tǒng)地講述過的,，更多是來自我自己的發(fā)揮,。而我這感應論的成型來自以下《傳習錄》上的一段記錄，因此仍歸為王陽明的學說,，現(xiàn)再一次不厭其煩地抄錄如下：

‘先生游南鎮(zhèn),，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物,，如此花樹，在深山中自開自落,，于我心亦何相關(guān),？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂,；你來看此花時,，則此花顏色一時明白起來，便如此花不在你的心外,。”’

之前和陳磊討論下來,，我從這里面得出的結(jié)論是：

物本體←現(xiàn)象←（感應）→感情→心本體

用儒家的名詞來配對的話，會變成這樣：

天←知←（感應）→性→心

這是一個關(guān)于從哲學角度理解世界起源的理論,。我們先不要動用科學上的解釋,，先把宇宙大爆炸或者上帝造人之類對世界起源的設想放在一邊，因為這個感應理論是不需要任何假設的,。首先,，感應論的世界起源來自‘感應’，‘感應’并不是實在的東西,。感應是依附在‘知’和‘性’上面的,，援引易理來說明的話，感應是一個太極,，知和性是陰陽兩儀,；知和性缺任何一個都不成感應，有感應便只有知性兩分,。以上面《傳習錄》的例子來說明的話,，感應便是‘看花’這一動作，看花者對花的一切感覺,，像花的顏色,、質(zhì)感、味道等等,，包括由此聯(lián)想起的紅色,、軟、香等等概念,，都屬于現(xiàn)象,、或者叫知的部分。因此《傳習錄》上面這一段嚴格來說只是在說明感應論的‘知’的一方面,，也就是王陽明著名的良知學說,，而‘性’的方面則表現(xiàn)在陽明也經(jīng)常引用的‘如惡惡臭，如好好色’一句上，見惡臭,、好色而知其為惡臭、好色,，這是‘知’,；見而惡之、好之,，這是‘性’,。

然后從這里再解釋一次知性缺一不成感應的原因。比如,，見惡臭而不惡,，可乎？曰不可,。只因此處的好,、惡，其實泛指‘意識到’,，若非于萬物各有好惡,，斷不會意識到萬物之不同，莊子之所以提出萬物齊一之說,，即是示人以一種去掉好惡后的視野,。若不好香而惡臭，則何必分香臭,？既香臭不分,，則堅白亦大可漫無分別，此論推到最終,，便成天地一體以至唯物的天人合一論,。

然而人是有好惡的。比如,，黑夜打獵不能用眼睛,，而要靠聽覺；這時候便有白和響的分別,。要吃豆腐不吃石頭,，堅白又要相分別。因此,，姑勿論人的好惡有怎樣的分別,，總之人的知是因有好惡而產(chǎn)生的。而最初的好惡,，無疑和利益,、和本能需要分不開。因此反對欲望的諸般宗教，無不有某種程度上的反知識傾向,，就是因為知識的出現(xiàn)是由于欲望的推動,。欲望的特征是，其滿足必須要從外面的物質(zhì)滿足來引發(fā),，比如吃一塊豆腐,，若非看著它放進口里、咀嚼得其質(zhì)感,、知得其味道,、吃后有滿腹之感，便不能滿足需要,。

宗教之說,，便是要從分離感應的雙方以達到不須物質(zhì)（知識）仍能滿足欲望的目的，在西方來說,，是創(chuàng)一超越的上帝,、真理，即上面的‘天’,，西方的天卻是可知的,，西方的天表現(xiàn)在一個一個的定理、教條上,，由此得出,，符合真理便是滿足欲望的必經(jīng)之路。因此我說此種天人合一乃是唯物的,，因其‘天’乃是從綜合‘知’得出的真理來代替人的欲望,，因此必須從物上面尋找幸福，有時候不惜犧牲人性,。

從佛家來看,，佛家的宗教原則和西方宗教有一點不同，這一點卻是本質(zhì)上的區(qū)別,。其分別就在于,，佛家所創(chuàng)的不是從知而來的天，佛家并不提倡佛教徒成佛（此指印度佛教,，禪宗不算,。何況禪宗人人皆可成佛之佛也是泛指，不是釋迦）,，佛家所創(chuàng)造的是上面說的心本體,，乍一看似乎是唯心的天人合一論?？墒羌毐嫦聛?，佛家理論根本沒有天,，實際上又不算天人合一，其追求乃是寂滅,，此可見佛家亦知天和人不可各各獨立存在,，而西方宗教在萌芽時期的原意也是追求天堂的，這兩邊一重天一重心,，嚴格來說都非天人合一,。以西方論，人只需依循天命流行,，極端則為唯物史觀,，更無個體的人格存在,，亦和寂滅,、上天堂無甚分別?？茖W上的自然法則,、宗教上的上帝旨意、政治上的法治律則,，皆脫不出寂滅痕跡,。

以儒家思想論，則確為天人合一,。儒家并非無天神之概念,，孔子即常有喊天之舉，亦有知天命之說,，對鬼神存而不論,，亦非全盤否定。儒家立場,，乃是承認天或天命之存在,，而判其為不可知。此在儒家以前的鄭子產(chǎn)已有先聲,，彼謂‘天道遠,，人道近’，即非否定天道之有,。大體中國各派思想皆不否定天之存在,，卻非因孔子等人年代較先而有‘古代宗教崇拜’之類影響。另一方面,，儒家對心本體實際上亦同樣存而不論,，這卻不是一般人能察覺的。

考察先秦儒家經(jīng)典,，孔孟言論皆少有空談心性,，而多在待人接物上說理,。孔子對‘仁’的定義少有系統(tǒng)論述,，如今看來卻非可由后人詬病的疏忽,，其實卻是孔子之謹慎。又孔子罕言利與命與仁,，此句一般有兩解,，另一斷法為‘子罕言利，與命與仁’,，而我認為子貢曾說‘夫子之文章可得而聞,，夫子之言性與天道不可得而聞’，似以孔子既不言利也不言命與仁為當,。此‘命’即天命,，此‘仁’即心本體，孔子之不詳論仁,，其理正同于孔子之諱言天命,。孟子言性善，提出仁義禮智四善端,，然此四者不過是末端,，非本體。孟子這四端,，猶我上面所謂之‘性’而非‘心’,。《孟子·盡心上》有云：‘盡其心者,，知其性也,。知其性，則知天矣,?！献舆@里的心和性含義正好和我說的心和性倒過來。這并非我要把孟子的意思解作迎合我的意思,。孟子此語中的心乃是可盡的,，然而我所謂的心卻是獨立的個體，本已是盡,，無力可施,，可以盡的只有我所謂的性，因性是依附知與物而有,，盡性便是成心,。孟子的語境和我不同，換言之我說的性便是孟子說的心,，孟子說的心便是我說的性,。孟子說知性則知天,，這個知又很費斟酌。盡心可以知性,，孟子這個性是可知而不可盡的,，也就是先驗的，也就和天命相同,，不可變更,，只需知道其存在就夠了。

然而亦不能干脆否定天和心兩者的存在,。從天的一方看,，沒有天，知就有問題,，性也不得立,，心就成妄念了。沒有人,，如何有上帝,？有人問過,，難道沒有我,，就沒有這幾千幾萬年的歷史和數(shù)不清的人和事了嗎？上面王陽明的例子正好就是針對這類問題而有的,。今試問：若去掉你的知,，怎樣證明歷史？別人告訴你親眼見證的歷史,，需要經(jīng)過你的耳朵而有,。書本上記載的歷史，需要經(jīng)過你的眼睛而有,。你若連存在都沒有了,，耳朵眼睛更加沒有了，歷史就更加沒有了,。過去是如此,，將來也是如此。我死了世界就消失了嗎,？將來的一切,，包括死本身，都只是猜想,、只是知,，是【當下的知】，也就是感應,。過去未來都是當下的過去未來,，正如天和人都只是感應里面的天和人,，因此在儒家的眼里，沒有世界起源,，世界起源于感應,；沒有世界的終結(jié)，感應的終結(jié)就是終結(jié),。沒有天,，只有引起感應的天；沒有人,，只有接收感應的人,。只因為有感應，才讓我們看出天和人的存在,，除卻感應卻沒有獨立存在的天和人,；就如黑暗中點著一支火柴，我們因火柴的光見到了黑暗,，也因黑暗見到了光,。除卻火柴，沒有光明和黑暗,。

因此我們要提出天人合一,，其實就源于儒家眼里的天和人根本就是同樣來自一個感應，分開了就是否定感應本身,，拆開了陰陽兩者都不能獨存,。必是在此前提下，才能正確判斷儒家的唯心性質(zhì),。既然感應下產(chǎn)生的天和人是平等的,，何以又要唯心？只因我們的視點必然是在人的一方,、心的一方,，我們并非客觀地站在天人之外的。由此又可申說到莊子的唯物性質(zhì),，儒家所重在性,，莊子則重言知。儒家因太注重維護人之為人的立場,，故很容易有以人心掩蓋知以至天的傾向,，莊子學說即可在其中稍作調(diào)和。誠然知本身仍是體現(xiàn)在人身上,，有唯心的屬性,，嚴格來說也不能用現(xiàn)象一詞代替，因為知并不由物本體而來,，而是來自感應,。我們要好好分辨以下兩條：

天←知←【（感應）】→性→心

【天】→知→（感應）←性←【心】

這就是唯心的天人合一論和唯物的天人合一論的分野,。原始的西方宗教和佛教都不屬于天人合一，我對現(xiàn)行的兩方理論都不太清楚,，只怕大部分都演變成第二條的形式,。這是一種唯物的天人合一論。此論的理路,，以天或人為世界起源,，比如以天為起源，則人是天的演變期間衍生的一個分支,，然后倒過來成為天的對立面,，互相沖突爭衡而成感應。從人出發(fā)亦如是,，此兩者都是二元而主一,，當然我確實對西方和佛家都不甚了解，這只是我想象中的一種唯物天人合一論,，也就是說這里面和天對立的心其實也是先驗一物,。而我所知的儒家則為唯心的天人合一論，其起點在中間的感應,，就成為一元而主一,，無矛盾、無沖突,，知性合成感應屬于實在,，天和人都是虛位,，四者都體現(xiàn)于人本身的感受,，完全唯心。以西方和佛家相比,，則西方的矛盾壓抑固然顯而易見,，佛家實亦有其隱藏的劍拔弩張之勢。我不知道有否一種理論是以天人并重為前提的唯物天人合一論,，只是從理論上看,，天和人各是一起源，成為二元而主二,，像是說了等于沒說,。

以上略述了儒家感應論的內(nèi)容，其實未有詳細展開的地方仍有許多,，供討論參考則有余,。祈讀者予以指教。