【注釋】

[1] 重視歷史，一方面當(dāng)然可以說是中華民族非常重視自己生存的歷史經(jīng)驗(yàn),，重視對歷史經(jīng)驗(yàn)的反思與總結(jié),；從一定程度上說，這一特點(diǎn)也可以歸結(jié)為農(nóng)耕文明的需要,，可以說是農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的必然產(chǎn)物,。但另一方面，重視對自己生存之歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),，同時也可以說是中國文化之主體性性格的典型表現(xiàn),。因?yàn)闅v史并不僅僅是表現(xiàn)其主體性性格的記錄，同時也是其主體性性格與具體性智慧所以形成的直接根源,；而不同時代的主體性智慧也只有通過歷史才能在不同主體之間繼承發(fā)展,、生生不息?？鬃铀^“其或繼周者,，雖百世，可知也”（《論語·為政》）,、現(xiàn)代精英所常常批判的民族文化之保守性性格,，其實(shí)也都源于這種主體性文化以及其具體性智慧所表現(xiàn)出來的民族精神。

[2] 《左傳·襄公二十五年》：“太史書曰：‘催柕弒其君,?！咦託⒅Ｆ涞芩脮勒?，二人,。其弟又書,，乃舍之。南史氏聞太史盡死,，執(zhí)簡以往,。聞既書矣，乃還,?！?/span> 另：《左傳·宣公二年》還有晉國史官董狐“趙盾弒其君”的記載，并被孔子稱贊為“古之良史也,，書法不隱”,。參見吳哲楣主編：《春秋左傳》，《十三經(jīng)》,，第819——820頁,、第717頁，北京：國際文化出版公司,，1993年版。

[3] 《周易·系辭》,，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第56頁。

[4] 《道德經(jīng)》,，第八十章,，《諸子集成》，第三冊,，第46——47頁,，上海：上海書店，1986年版,。

[5] 詳讀此文,，覺得此處“其為空言，亦益甚矣”八個字似乎應(yīng)當(dāng)緊接于“但當(dāng)就《論》《孟》經(jīng)書中教以躬行之意,，庶不相遠(yuǎn)”之后,，所以筆者這里特以圓括號表示猜測性的移植。因?yàn)樗^“其為空言,，亦益甚矣”正是針對呂祖謙以為先讀《論》《孟》必然會導(dǎo)致“徒務(wù)空言”之結(jié)果的辯說,。至于其后面的“而欲使之從事其間而得躬行之實(shí)，不亦背馳之甚乎,？”則顯然是緊接“至于《左氏》奏疏之言,，則皆時事利害，而非學(xué)者切身之急務(wù)”而言的,，因?yàn)檫@都屬于同一方向的用意,，所以筆者又以方括號表示其可以上移,，即這里可以刪去，這就是從總體上突出《論》《孟》,，以批評呂伯恭之突出《左氏》的作法,。估計可能屬于傳抄錯行所致，特此標(biāo)出,，以供識者再辨,。

[6] 朱熹：《答呂伯恭》一百零三，《朱熹集》卷三十五,，第1535頁,。成都：四川教育出版社，1996年版,。

[7] 黎靖德編：《朱子語類》卷八十三,，第2150頁，北京：中華書局,，1986年版,。

[8] 《朱子語類》卷一百二十一，第2938頁,。

[9] 王守仁：《語錄》上,，《王陽明全集》，第10頁,，上海：上海古籍出版社1992年版,。

[10] 李贄：《經(jīng)史相表里》《焚書·續(xù)焚書》，第214頁,，北京：中華書局,，1975年版。

[11] 章學(xué)誠：《易教》上,，葉瑛校注：《文史通義校注》,，第1頁，北京：中華書局,，1985年版,。

[12] 章學(xué)誠：《書教》上，葉瑛校注：《文史通義校注》,，第31頁,。

[13] 《孟子·盡心》上，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1418頁,。

[14] 張載：《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》，《張載集》,，第256,、256——257頁,，北京：中華書局，1978年版,。

[15] 章學(xué)誠：《書教》上,，葉瑛校注：《文史通義校注》，第30頁,。

[16] 關(guān)于人存在著不同資質(zhì)這一點(diǎn),，儒家是承認(rèn)的，比如孟子說：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩,，不能使人巧”（《孟子·盡心》下）,，這就說明儒家不僅承認(rèn)人與人之間確有不同的資質(zhì)，而且也承認(rèn)人確實(shí)存在著“能”與“不能”以及“巧”與“不巧”的問題,。但儒家的道德理性卻根本不是從這種“能”與“不能”之資質(zhì)的角度立論的,，而主要是立足于人人本有而又人人所能的基礎(chǔ)上論說的。所以,，究竟是立足于人人本有而又人人所能的基礎(chǔ)還是立足于人之“能”與“不能”的不同資質(zhì),，也就可以說是儒家道德理性與現(xiàn)代認(rèn)識理論的一個基本區(qū)別。

[17] 《莊子·養(yǎng)生主》,，郭慶藩編：《莊子集釋》,，第131頁，臺北：萬卷樓圖書公司,，2007年版。

[18] 《莊子·養(yǎng)生主》,，郭慶藩編：《莊子集釋》,，第137頁。

[19] 當(dāng)然,，現(xiàn)代認(rèn)識理論并不會給自己提出這樣的問題,，他們往往以為這是屬于人的心理需要的信仰問題從而進(jìn)行規(guī)避；如果沿著所謂認(rèn)識論的邏輯,，則只能將這類問題歸結(jié)為“懵”和“猜”,。

[20] “原湯化原食”是郭齊勇先生20世紀(jì)九十年代以來對中國哲學(xué)研究現(xiàn)狀系統(tǒng)反思基礎(chǔ)上所提出的一種“新”而又傳統(tǒng)的中國文化研究進(jìn)路。在跟隨郭齊勇老師學(xué)習(xí)的幾年中,，筆者深受這一進(jìn)路的啟發(fā),；本課題“發(fā)生、解讀與詮釋”的思路實(shí)際上也就是沿著這一進(jìn)路形成的,。

[21] “功夫”是與“本體”相對應(yīng)的概念,，但由于中國哲學(xué)中本體與主體的必然性關(guān)聯(lián)，因而功夫也就往往會沿著從本體到主體,、從道德實(shí)踐到人生修養(yǎng)乃至認(rèn)知追求的進(jìn)路而得以泛化運(yùn)用,。但其區(qū)別則在于,，本體觀念的內(nèi)在性特征必然規(guī)定著其功夫追求之人生實(shí)現(xiàn)與彰顯的雙重性質(zhì)，而將本體泛化為主體的修養(yǎng)追求則只具有外在增上——所謂“外鑠”的意義,，但卻并不具有在內(nèi)在依據(jù)基礎(chǔ)上的實(shí)現(xiàn)與彰顯意義,。至于對儒家學(xué)理的發(fā)生學(xué)研究，則正是一個從現(xiàn)實(shí)主體出發(fā)并通過不斷內(nèi)向澄澈的方式,，從而步步逼近,、步步彰顯其內(nèi)在依據(jù)及其道德本體的過程。

[22] 就本書對西方人文學(xué)科研究方法的借鑒而言,，當(dāng)然不至于“社會學(xué)與人類學(xué)”這兩種方法,，比如下一節(jié)所謂的“解讀與詮釋”也同樣包含著對西方解釋學(xué)的重要借鑒。因?yàn)槿绻麤]有對西方解釋學(xué)的借鑒,，也就根本無法形成對中國傳統(tǒng)解經(jīng)方法的深入反?。辉俦热缭醋晕鞣降囊巴庹{(diào)查,、實(shí)地考察等方法,，也都在筆者的借鑒范圍。但是,，如果相對于中華民族“人”的生成,、“文化”的生成以及“儒學(xué)”的生成這一歷史過程而言，則西方的“社會學(xué)與人類學(xué)”無疑起著極為重要的作用,，所以這里才將“社會學(xué)與人類學(xué)”作為西方人文學(xué)研究方法的指代,。

[23] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1275頁,。

[24] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1281頁,。

[25] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1280頁,。

[26] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1281頁,。

[27] 呂不韋：《呂氏春秋·博志》，《諸子集成》,，第6冊,，第314頁，上海：上海書店,，1986年版,。

[28] 司馬遷：《史記·滑稽列傳》,，《二十五史》卷一，第318頁,，北京：中國文史出版社,，2002年版。

[29] 司馬遷：《史記·儒林傳》,，《二十五史》卷一,，第307頁。

[30] 錢穆先生指出：“孔子時,，禮,、樂、射,、御,、書、數(shù)謂之六藝,。人之習(xí)藝,，如魚在水，忘其為水,，斯有游泳自如之樂,。”錢穆：《論語新解》,，第237頁,，北京：三聯(lián)書店，2012年版,。

[31] 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》,，《牟宗三先生全集》第29冊，第53——54頁,，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年版,。

[32] 賈誼：《賈誼新書·六術(shù)》,，《賈誼集 賈太傅集》，第94頁,，長沙：岳麓書社,，2010年版。

[33] 陸賈：《新語·道基第一》,，《諸子集成》,，第7冊，第2頁,。

[34] 陸賈：《新語·道基第一》,，《諸子集成》,，第7冊，第3頁,。

[35] 陸賈：《新語·懷慮第九》,，《諸子集成》，第7冊,，第15頁,。

[36] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1276頁,。

[37] 徐復(fù)觀在評論陸賈“定五經(jīng)，明六藝”一說時指出：“他（陸賈）不稱‘六經(jīng)’而稱‘五經(jīng)’,，站在文獻(xiàn)的立場,，因?yàn)闃繁緹o經(jīng)，故據(jù)實(shí)而論,，實(shí)在只有五經(jīng),。‘五經(jīng)’一詞,，遂成為兩漢通用的名稱,。”既然當(dāng)時“實(shí)在只有五經(jīng)”,，可人們?yōu)槭裁磪s一定要以“六藝”來指謂儒家經(jīng)典呢,？造成這一現(xiàn)象的原因，一方面當(dāng)然是因?yàn)槿寮掖_有六個方面的經(jīng)典,，另一方面,，則是因?yàn)榍赝醭粌H長期與關(guān)東“六國”對峙，因而其統(tǒng)一之后,，也明確規(guī)定“數(shù)以六為紀(jì)”（《史記·秦本紀(jì)》）,，這就造成了“六”的流行以及人們對“六”之習(xí)慣性表達(dá)，——賈誼的“六法”,、“六術(shù)”,、“六行”諸說，正是秦漢士人這種習(xí)慣性表達(dá)的表現(xiàn),。參見徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》,，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，第46頁,，上海：世紀(jì)出版集團(tuán),，2005年版。

[38] 漢人常常以“五經(jīng)”與“六藝”并稱，對應(yīng)于漢武帝“設(shè)五經(jīng)博士”的基本國策,，應(yīng)當(dāng)說其“五經(jīng)”在當(dāng)時是實(shí)指,，而“六藝”只是虛說。但當(dāng)宋代“四書”形成后,，由于“四”,、“六”之間的對仗性關(guān)系，因而人們也就更愿意稱為“六經(jīng)”,，而不再顧及“樂”本無“經(jīng)”或者已經(jīng)佚失的實(shí)情了,。這就促成了從王夫之“六經(jīng)責(zé)我開生面”到馬一浮“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的說法。但這種說法也強(qiáng)化了人們直接以“六藝”為“六經(jīng)”的歷史性誤解,。

[39] 程顥,、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》,，第18頁,，北京：中華書局，1981年版,。

[40] 程顥,、程頤：《程氏粹言》卷一，《二程集》,，第1204頁,。

[41] 朱熹：《大學(xué)章句》，《四書集注》,，第5頁,，長沙：岳麓書院，1985年版,。

[42] 《孟子·公孫丑》上,，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1372頁,。

[43] 關(guān)于《大學(xué)》的作者及其形成時代,，筆者認(rèn)為可能是孟子后學(xué)對應(yīng)于秦王朝之武力征伐路線而提出的儒家建立在道德理性基礎(chǔ)上的“修齊治平”之路，請參閱拙作：《<大學(xué)>今古本辨正》,，西安：《陜西師范大學(xué)學(xué)報》,，2011年第4期。

[44]《論語·公冶長》,，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1269頁,。

[45] 阮榕齡：《陳白沙年譜》,，《陳獻(xiàn)章集》，第806頁，北京：中華書局,，1987年版,。

[46] 張載云：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉,。故氣質(zhì)之性,，君子有弗性者焉?！保ā墩伞ふ\明》,，《張載集》第23頁）從這一點(diǎn)來看，理學(xué)家確實(shí)是希望通過“天地之性”來全面主宰并提升人的氣質(zhì)之性的,。

[47] 《莊子·駢拇》,，郭慶藩編：《莊子集釋》，第350頁,。

[48] 《孟子·萬章》下,，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1401頁,。

[49] 《孟子·告子》下,，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1414——1415頁,。

[50] 2003年暑假,，筆者參加在瑞典舉辦的國際中國哲學(xué)學(xué)會歸來，由于是通宵航行,，鄰座上坐了一對孿生的瑞典小姐妹,，大約五六歲的樣子。她們同樣的服飾,、同樣的長相,，自然也應(yīng)當(dāng)包括著同樣的生活習(xí)慣，甚至就連聲音也是一樣的,。晚上十點(diǎn)剛過,，其中一位就已經(jīng)安然入睡，另一位則又跳又唱,，一直到凌晨一點(diǎn)多才睡去,；次日早上，昨晚早睡的那位又接續(xù)了其姐妹的活動,，同樣是又唱又跳,，可她的姐妹這時候卻長睡不醒，無論她怎樣拉都拉不起來,。同機(jī)的旅客都驚嘆說：“這孩子精力真好,，居然又唱又跳地鬧了一個通宵。”可筆者卻清楚地看到,，這種現(xiàn)象其實(shí)不過是這對孿生姐妹之不同天性的一個換班而已,。這說明，人的不同天性在學(xué)齡前的孿生姐妹間就已經(jīng)存在了,。

[51] 請看墨子的如下邏輯：“今謂人曰,，予子冠履，而斷子之手足,，子為之乎,？必不為。何故,？則冠履不若手足之貴也,。又曰，予子天下,，而殺子之身,，子為之乎，必不為,。何故,？則天下不若身之貴也?！保ā赌印べF義》,，《諸子集成》第4冊，第265頁,，上海：上海書店,，1986年版）墨子的這一抉擇，典型地體現(xiàn)著中國人生存實(shí)在論基礎(chǔ)上的抉擇共識,，所以墨子也就可以此種方式證成其“貴義”的結(jié)論,。

[52] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1264頁,。

[53] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1264頁,。

[54] 《孟子·公孫丑》上，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1366頁,。

[55] 《孟子·離婁》下，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1392——1393頁,。

[56] 《論語·憲問》,，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1298頁,。

[57] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1276頁,。

[58] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1280頁,。

[59] 《論語·憲問》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1301頁,。

[60] 《論語·為政》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1263頁,。

[61] 《論語·衛(wèi)靈公》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1303頁,。

[62] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1264頁,。

[63] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1280頁,。

[64] 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，第342頁,，北京：三聯(lián)書店1996年版,。

[65] 余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書局,，2014年版,。

[66] 李澤厚：《由巫到禮、釋禮歸仁》,，北京：三聯(lián)書店,，2015年版。

[67] 李澤厚：《由巫到禮,、釋禮歸仁》,，第6頁。

[68] 從一定程度上說,，李澤厚先生的這一看法當(dāng)然是正確的,，但他在這里卻是有意要突出人君作為“巫”的功能,。實(shí)際上，在中國文化中,，所有的人都具有這一功能,，《尚書·金滕》所記載的周公作為諸公子向上天與三代祖宗的祈禱就是“巫”之功能的表現(xiàn)；而孔子所謂的“要盟也,，神不聽”（《史記·孔子世家》,，《二十五史》卷一，第149頁）包括歷代帝王的祭天,、祭祖,、祈年以及老百姓所調(diào)侃的“臨時抱佛腳”也都可以視為“巫”之功能的表現(xiàn)，但這種現(xiàn)象并不占人倫生活中的主導(dǎo)地位,。

[69] 《論語·子路》,，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1296頁,。

[70] 余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》,，第135頁。

[71] 余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》,，第136頁,。

[72] 班固：《漢書·司馬遷傳》，《二十五史》卷一,，第596頁,。

[73] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》,，第1280頁,。