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（作者單位為：中國政法大學(xué)人文學(xué)院）
四,、怎樣成為圣賢
在孔子的圣賢思想中，圣人要“位”“德”兼?zhèn)?。根?jù)宗法制親親的原則,，圣人只有兩種可能性產(chǎn)生，一是由老圣人禪位,，如堯,、舜，一是由圣王傳位賢明的子嗣,，這兩種分法都與人的后天修德無涉,，所以孔子沒有討論怎樣做圣人。
賢人修德而遵禮，在人格上是仁與禮的統(tǒng)一,，仁中包含了禮,，而且也包含了傳統(tǒng)意義的才。這種“德”是通過后天的修養(yǎng)可以達(dá)到的,。所以,，孔子闡發(fā)了許多“為仁之方”的思想，這也就是怎樣做賢人的思想,。這個思想孔子從正反兩個方面加以論述：正的方面是說一個仁人,、賢人、君子應(yīng)該怎樣做,，“已欲立而立人,，已欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬,，可謂仁之方也矣,。”[82]這就是自己有什么欲求,，也想著別人也有這樣的欲求,；自己有所成就，也使別人能有成就,，由自己所做的事情推及別人,，這就是實際行仁德的方法。負(fù)的方面是說,，求仁必須防止做什么事,。在他看來為仁的方法是應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么兩方面；不該做的即“非禮勿視,，非禮勿聽,，非禮勿言，非禮勿動,?！盵83]馮友蘭先生說從孔子的全部思想體系來看，還應(yīng)該加一句“非禮勿思”[84]這兩方面結(jié)合起來是講人在修德方面的主觀努力,。這種無止境的努力就是孔子教人成為賢人的理想方法,。
孟子在“性本善”的基礎(chǔ)上，強調(diào)“仁德”為圣賢的惟一標(biāo)準(zhǔn),，只要能將善端擴(kuò)展為“四德”,，人皆能夠成為圣人。相反,，居尊位的人如果放棄了擴(kuò)展善端的努力,，他就不過是一夫而已,。因為圣人和賢人都只面臨同一個后天努力可達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，圣賢只有程度上的差別,，區(qū)分圣賢也就無意義了,，所以孟子就用養(yǎng)浩然之氣來揭示成圣賢之方法。
《孟子·盡心上》說,，人生的事情可以分為兩類,，一類是由人自己的努力可以控制的。這是“求在我者”,，只要修養(yǎng)就可獲得,，這是精神修養(yǎng)和仁德方面。另一類是“求在外者”,，這是人的努力所控制不了的,，要由天命來決定，這是指財富,、社會地位一類的東西,。由于圣賢主要是指人靠修養(yǎng)而達(dá)到的精神境界，“養(yǎng)浩然之氣”就是“求在我者”,。提高精神境界,，或“養(yǎng)浩然之氣”的內(nèi)容是什么?也就是說圣賢是哪一種德，哪一種精神境界?孟子說“浩然之氣”的主要內(nèi)容是“不動心”,。他說“不動心”已經(jīng)是一種很高的精神境界了，大概只有圣賢才能如此,，所謂“富貴不能淫,，貧賤不能移，威武不能屈,?！盵85]這也就是孟子心中的圣賢(大丈夫)。這種精神境界是靠“養(yǎng)”出來的,?！梆B(yǎng)”指“配義與道”，即“明道”和“集義”兩方面,?！懊鞯馈笔敲髁艘环N義理，即儒家的人倫事理,，對之確信不移,。“集義”是指經(jīng)常做他認(rèn)為所應(yīng)該做的事,。這樣,，“明道”和“集義”就化為一體了,，達(dá)到了一種和諧的統(tǒng)一，浩然之氣也就自然而然地產(chǎn)生了,。待人有了這種“氣”,，進(jìn)入了這種精神境界，也就成了至大至剛,，無所畏懼,，獨立于天地之間的圣賢了。
朱熹在談?wù)撌ベt的時候,，仍然堅持貫徹他的理本氣具,、理道氣器、理先氣后這樣一種以理為絕對本體的思想,。他把“天地之性”視為絕對的理,，這個理當(dāng)然只能是善的，人所可能有的只是“氣質(zhì)之性”,，它是由那個絕對的“理”稟氣而成的,。由于“氣”有各種各樣的性質(zhì)，如“清明,、敦厚,、清高、豐厚,、久長,、衰頹薄俗”，所以人的“氣質(zhì)之性”,，亦即人性,，就有“英爽、溫和,、高貴,、富裕、長壽,、愚,、不肖、貧,、賤,、夭”等特點[86]，稟氣最優(yōu)良者就有圣人之性,。圣人之性沒有一點欠缺,，當(dāng)然也就成了表現(xiàn)絕對“理”的天地之性了。這種推論在邏輯上講是成立的,。朱熹雖然認(rèn)為先天稟的氣使人性有不同的級別,，但仍可以通過后天的努力去改變這些級別,，“……須知氣稟之實，要力去用功克治,，裁其勝而歸于中,，乃可?！盵87]這就需要一種“變化氣質(zhì)”的功夫,。
儒家的人在講人性論的時候只是講人成為具體的人的可能性?？墒侨嗽谏鐣钪心艹蔀槭ベt還需要后天的努力,。他們把解釋后天努力的思想都集中表現(xiàn)于《四書》之首的《大學(xué)》中，這些思想主要是指儒家認(rèn)為可以提高精神境界的方法,，即“格物,、致知、誠意,、正心,、修身、齊家,、治國,、平天下?！笨墒恰洞髮W(xué)》中對“格物,、致知”兩條沒有解釋，朱熹就此做了《格物補傳》,，把他認(rèn)為重要的修養(yǎng)方法都放了進(jìn)去,。
《補傳》說，“所謂致知在格物者,，言欲致吾之知，在即物而窮其理也,。蓋人心之靈,，莫不有知，而天下之物,，莫不有理,。惟于理有未窮，故其知有不盡也,。是以大學(xué)始教,，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之,，以求至乎其極,。至于用力之久,，而一旦豁然貫通焉，則從物之表里精粗無不到,，而吾心之全體大用無不明矣,。”
朱熹的這個補,，后世學(xué)者的理解是有分歧的,。馮友蘭先生認(rèn)為，“豁然貫通焉”以前講的要點是“即物而窮理”,，是增進(jìn)積極的知識,，也就是現(xiàn)代的自然科學(xué)規(guī)律之類?！盎砣回炌ㄑ伞币院笾v的要點是“吾心之合體大用無不明矣”說的是提高精神境界,。他認(rèn)為增進(jìn)知識與提高精神境界正像“為學(xué)”和“為道”一樣是兩回事。因此,，連在一起講就不通了,。[88]
在侯外廬先生等編的《宋明理學(xué)史》中，“格物致知”被理解為提高精神境界而不是增進(jìn)人的積極知識,。這個理解與馮先生的理解恰好相反,。這兩種不同的理解都是由對“物”的不同理解而產(chǎn)生的。馮先生把朱熹的“即物而窮理”中的“物”理解為客觀的自然之物,，如植物,，方桌之類，“理”自然也就是客觀的規(guī)律,，如植物生長的規(guī)律和方桌的幾何形定律,。侯著中朱熹的“物”僅是道德精神，是“天理,、人倫,，圣言、世故,?！盵89]“格物致知”的目的，不在求關(guān)及草木器用的科學(xué)之真,，而在乎明天理,、人倫、圣言,、世故之道德之善,。
就朱熹這段話，學(xué)者們可以有自己不同的理解,，而且各人都有自己那樣理解的道理,。馮先生的理解固然不錯,，但似乎不全。朱熹思想中的“物”并不僅限于客觀自然物,，也不像侯著中講的是道德精神,，他所談的“物”要比這些寬廣得多，是“天下之物”,，因為朱熹心中的“物”是由氣依理(絕對精神本體)而發(fā)育流行的,，是天地之間的萬物；萬物都有一理,，只不過是由絕對的天理分殊而成的,；窮理就是窮盡一切事物的分殊之理而達(dá)及那個獨立于物之外的絕對的總理。所以,，“物”就是包括了一切的自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象,，當(dāng)然也包括心理現(xiàn)象和道德規(guī)范。在朱熹的世界中,，“理”是絕對的自我精神本體,，它不依賴客觀事物而存在，相反,，所有的客觀事物必須有“理”才能成其物,。所以，討論朱熹的“物”只能從他的“理”入手,。既然要窮理,，當(dāng)然就要涉及萬物。這樣“格物致知”和“即物窮理”中的“物”就不只限于“一物”或“一類物”,，而是天地萬物,。
馮先生還認(rèn)為，增進(jìn)積極的知識和提高精神境界是兩回事,，是不能連在一起的,。增進(jìn)積極的知識是科學(xué)的事，它對人生只有局部的作用,；提高精神境界是哲學(xué)的事,，它對人生有一種整體的把握，讓人對具體的知識做宏觀的價值判斷,。可是讓朱熹看來,，這兩者是可以聯(lián)系在一起的,。朱熹心里的“物”是“理一而分殊”的天下萬物，如果“今日格一件,，明日又格一件,，積習(xí)既多,，”當(dāng)然會有“豁然貫通之處?！盵90]朱熹正是繼承了程頤的這個思想,，格物“用力之久”則“眾物之表里精粗無不到，”此刻就達(dá)到了“豁然貫通”,，格物和致知自然也就連在一起了,。退一步講，單就格某個具體物而言,，也不能說有關(guān)此物的積極知識與提高人的精神境界沒有聯(lián)系,。因為對任何知識的了解達(dá)到極高的程度都會間接豐富人的精神生活。這種關(guān)系就像現(xiàn)代人處理專業(yè)工作一樣,，它作為謀生手段固然可以說與提高精神境界無關(guān),，但他同時又可以作為人的一種精神寄托，否則現(xiàn)代科技豈不成了人的精神枷鎖,。其實,，對于知識的把握一旦能爐火純青，人即進(jìn)入了一種化境,，比如畫圓,，學(xué)生以定圓心，找半徑的畫法與幾何純熟的教師的隨心所欲的畫法就不一樣,，前者是一種幾何學(xué)的具體知識,，后者是對幾何學(xué)知識的一種心靈體驗。這兩種畫法畫出的圓外表固然沒有差別,，但它們的內(nèi)在意義是有差別的,。這就是馮先生所說的那種差別?？墒沁@種差別又是相互聯(lián)系著的,，定圓心，找半徑的畫法是隨心所欲畫法的基礎(chǔ),，畫多了,，對畫圓的規(guī)律就有了高度的覺解，畫圓就成了一種隨心所欲的行為,，這就進(jìn)入了一種化境,，一種精神狀態(tài)。其實這是必然和自由的關(guān)系,，必然是掌握事物的規(guī)律,，是積極的知識；自由是對規(guī)律的全方位體驗，是一種精神境界,。從階段上看,，它們是相互獨立的；從過程上看,，它們又是相互聯(lián)系的,。人對事物的規(guī)律的把握達(dá)到極致，自然就可以說是進(jìn)入了一種精神境界,。如庖丁解牛,，既可說是對客體的勞作，又可說是主體勞作的藝術(shù),。
侯先生的書里對朱熹“物”的理解是從道德精神入手的,，這樣“物”就是指“天理、人倫,、圣言,、世故”。朱熹在其他場合講“物”可以包含這些內(nèi)容,?？墒牵谶@里朱熹所言的“物”的含義要廣闊得多,。他要格物,，無非是窮盡物之理。所以,，理解“物”要從絕對精神入手,，絕對精神是萬物本體的理，道德精神只是社會現(xiàn)象,，因此,，朱熹所指的物是指體現(xiàn)絕對精神的物，它包括了馮先生理解的自然現(xiàn)象和侯先生書里所說的社會現(xiàn)象,。這些自然和社會之物包含著分殊之理,；窮盡這些分殊之理自然也就窮盡了那個派生萬物的絕對的理，只有這樣,，從邏輯上講,，才叫“格物”，“格物”也就是“致知”,?！案裎铩笔俏镉薪^對的理而言，“致知”是從人有絕對的認(rèn)識能力而言,。這兩者是統(tǒng)一的,。人是有認(rèn)識之靈的,，他的認(rèn)識極限是絕對的“理”，即被“藏”在“物”里而需格的“理”,。“物”如果只是社會之物或自然之物,，那“理”就不能算“格”,，“知”也不能算“致”。格某方面的“物”只能有某方面的“知”,，要“致知”就是要認(rèn)識所有方面的理,。否則，就成了“格某物”“致某知”了,。這樣朱熹的絕對精神——理本體就消失了,。
說明了“格物”的“物”是天下萬物，只是說清了朱熹格物思想的一半,，因為朱熹要窮盡的是物后面的理,，這個理既不是自然后面的客觀規(guī)律也不是社會現(xiàn)象后面的道德精神，而是絕對的精神本體,，格物要格的最終的理就是這個絕對的精神本體,。天下萬物都是從一定的側(cè)面反映著這個總的理。如果窮盡了天下萬物,，最后也就達(dá)到了對這個總的理的了解,。天下萬理，歸結(jié)起來只是一理,，即天理,。所以，萬物背后的萬理并不是萬物自身的規(guī)律,，而是天理稟氣的表現(xiàn)形式,。“致知”并不是認(rèn)識事物的客觀規(guī)律,，而是以人心已有的理(因為人與物一樣也是由氣稟天理而成的)與其他萬物的理相印證,。人心的理與萬物的理都是由天理分殊出來的，只要內(nèi)外之理能相合便達(dá)到了天理,，如果不能相合,，就說明有一方或雙方的理都還為“氣稟所累”，不能充分顯示出來,。這樣,，人對物的認(rèn)識，人對自己心的體認(rèn)也就未達(dá)到極處,，也就沒有達(dá)到格物致知的那種境界,。
從人的體認(rèn)來講,，格物致知是一回事。物包括人都是理氣的產(chǎn)物,，格物是除氣存理,；氣之累除盡了，只有理在,，也就是知的最高境界了,。當(dāng)然除去物的氣累是要靠人心來完成的，人心先把自己的氣累除盡了,，自己處于天地狀態(tài),，才可能除去物的氣累而體認(rèn)物的天理。心和物的天理相統(tǒng)一了,，格物致知也就完成了,。圣人就是心和物的天理相通的人，賢人則是以格物致知為目的的人,。圣賢生活的目標(biāo)是獲得與天地的同一,，所以他們就花功夫去滅人欲，除氣累,。
朱熹在講人性“氣稟”時說過,，稟氣者“唯陰陽合德，五性全備,，然后中正而為圣賢也,。”[91]可是有這樣氣稟的人還要去“格物”,，才能“致知”,，才能最后完成與理的同一，成為圣賢,。朱熹說過,， “若不格物，何緣得知?”[92]“格物”是窮盡外物先驗的“理”,，是窮盡人身上先驗的“理”,。這兩類理都是由一個理稟氣而成的。一旦外物的理被人窮盡了,，人也就把握了自己內(nèi)心的理,。這個“格物致知”的工作只有人才能做，因為人心有靈,，有知,，有窮盡理的能力。但朱熹這里又有一個很難自圓其說的矛盾：人和天下萬物一樣也是氣稟理而生之物,，不管稟什么氣,，對絕對的理而言,，都有氣累。按理說,，人這種氣累之物要去窮盡其他氣累之物的理是不可能的,。人只有先去掉自己的氣累，達(dá)到理的狀態(tài),，才能去格物,；而一旦人先達(dá)到理的狀態(tài)，也就是“致知”了,。這豈不又成了“先致知而后格物”了嗎?如果真是這樣，那又違反了朱熹的思想,。他想的先格物而后致知,，先格物必須由人去格，但人又是有氣稟之累的“物”,，誰又來格人這個氣累之物呢?為了解釋這個難題,，朱熹引進(jìn)了人心有靈、有知這個概念：“蓋人心之靈,，莫不有知”,，因此能格它物而且能自格，即致知,。但是,，這樣又陷入了與其人生理氣構(gòu)成論的矛盾。人心的靈和知也是由理氣構(gòu)成的,，它的存在僅僅說明人這個物能格它物并能自格,，但能否獲得朱熹所說的絕對精神“理”卻是一個大問題。因為格物的主體和客體都被氣所累,，特別是人心的標(biāo)準(zhǔn)——理——還未找到,，真不知將拿什么去判斷外物之理。朱熹說,，“蓋人心至靈,，有什么事不知，有什么事不曉,，有什么道理不具在這里,。何緣有不明，為是氣稟之偏,，又為物欲所亂,，如目之于色，耳之于聲,，口之于味,，鼻之于臭,，四肢之于安佚，所以不明,?！盵93]心靈尚有氣稟之累，格物致知豈不成了“盲人瞎馬”了,。
盡管朱熹的格物致知有自相矛盾的地方,，但他總的想法是通過人后天的努力和道德修養(yǎng)去掉人身上不符合“理”的因素，而窮盡天理,，成為理想的圣賢人物,；他想通過尋找萬物絕對精神本體的方法來提高精神境界，變換“氣質(zhì)之性”以“天地之性”,，使人成為儒家理想的圣賢人物,。但他的認(rèn)識論是客觀維心主義的，因而在成圣賢的方法上有許多矛盾,。
朱熹思想中的圣賢是稟氣最好亦即氣累最少的人,，他們的本性最接近“理”本體。這種可能性可以通過格物致知的方法而變成現(xiàn)實性,，圣賢通過格物致知與“理”同一,，圣賢就不再是圣賢了，而是一種客觀精神本體了,。這在理論上講是矛盾的,，但在實際上這個矛盾是不存在的，因為格物致知只是一種認(rèn)識“理”的方法,，而不是一個可以實際達(dá)到的目標(biāo),。任何一個圣人，包括孔子也沒有達(dá)到與“理”的完全同一,。因此,，通過格物致知的方法，人們努力尋求在某方面或者多方面達(dá)到“理”的境界,，而不是在所有方面達(dá)到“理”的境界,。這樣就避開了理論上的矛盾。朱熹在解釋格物致知的方法時把理論和實際分作兩段來講,。就理論而言,，只有格天下萬物才能達(dá)到致知：“一書不讀，就缺了一書的道理,；一事弄不清楚,，就缺了一事的道理；一物不格,，就缺了一物的道理,?！盵94]就實際而言，人不能一下子都窮盡萬物之理,；總是從一物一物之理體認(rèn)類推,，盡可能地窮盡眾物：“格物非欲盡窮天下之物，但于一事上窮盡,，其他可以類推,。”[95]因為物物之理都是由“天理”派生出來的,，格一物之理就算窮盡了一部分天理,。這樣類推當(dāng)然是多多益善。但是真正的窮盡天下萬物,、與“天理”同一在實際上是不可能的,。所以，朱熹也認(rèn)同了伯夷,，伊尹，柳下惠這些圣人,。按理,，他們只算窮盡一物，但仍是“圣之清,、圣之任,、和圣之和”，“智是知得到,，圣是行得到,。伯夷，伊尹,，柳下惠力已至,，但射不巧，孔子則既圣且智,，巧力兼全,，”[96]因而是集大成的圣人。但他也不是窮盡了天理的圣人,，他還有無位,，貧賤，無長壽等不合理的缺憾,。
格物致知是朱熹成圣賢的主要方法,，這個方法有時也被理解為“去人欲，存天理”,，以“人心”服從“道心”,。在朱熹對這個方法的解釋里,，他已經(jīng)深化了程頤“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”的思想,，因而成了道學(xué)教人成為圣賢的思想方法,。這個方法樹立的標(biāo)準(zhǔn)是絕對的“理”，有很濃厚的神秘主義色彩,，在實際生活中容易形成兩種弊端：一是否定人的實踐活動對人的認(rèn)識的積極作用,，一是放棄人的主觀能動性，聽命于天理,，聽命于封建統(tǒng)治階級的倫理道德,，造成窒息人類思想的局面。
朱熹的圣賢思想從主觀上講是想用理主氣輔的二元觀對儒家傳統(tǒng)的圣賢思想進(jìn)行一次形而上的總結(jié),。他建立了煩瑣甚至是自相矛盾的解釋系統(tǒng),，從形式上講比他之前的儒家圣賢觀更縝密，但他這個思想的實質(zhì)是客觀唯心主義的,，因而在實際上壓抑了傳統(tǒng)儒家思想中強調(diào)個人心靈自由發(fā)展的一面,，而助長了社會對個性發(fā)展制約的一面。鑒于此,，朱熹以后的某些哲學(xué)家開始用“滿街都是圣人”和不求做圣賢,，但求做真人的思想來批判朱熹的圣賢觀，使陸王心學(xué)的圣賢觀凸顯出來,，成為儒家圣賢思想的另一面旗幟,。
注釋：
[1][2] 參見侯外廬等：《宋明理學(xué)史》，人民出版社,，1984年,，第422呱。
[3] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》,，人民出版社,，1988年，第五冊,，第159頁,。
[4] 《禮記·禮運》。
[5] 《論語·雍也》,。
[6] 《論語·憲問》,。
[7] 《論語·陽貨》。
[8] 《論語·公冶長》,。
[9] 參見《諸子集成·論語正義》,。
[10] 《論語·季氏》。
[11] 同注[5]。
[12] 同注[7],。
[13] 《孟子·公孫丑上》,。
[14][15][16][17] 《孟子·告子上》。
[18] 《孟子·告子下》,。
[19] 同注[14],。
[20] 《孟子·離婁下》。
[21] 《答黃道夫》,，《朱文公全集》卷58,。
[22][23] 《孟子集注》卷11，《告子章句上》,。
[24] 《答鄭子上》,，《朱文公文集》卷56。
[25] 《朱子語類》卷4,。
[26][27] 《朱子語類》卷1,。
[28] 《朱子語類》卷64。
[29] 參見《加卦孔子制》,，《元文類》卷11,。
[30] 《論語·泰伯》。
[31] 參見《史記·周本紀(jì)》,。
[32][33] 同注[30],。
[34] 同注[5]。
[35][36] 《朱子語類》卷58,。
[37] 同注[10]。
[38] 《論語·述而》,。
[39] 《論語·子罕》,。
[40] 同注[5]。
[41][42] 同注[38],。
[43][44] 同注[5],。
[45] 同注[38]。
[46] 趙青惠等：《中國儒學(xué)史》,，中州古籍出版社,，1993年，第93頁,。
[47] 《論語·先進(jìn)》,。
[48] 《周易·乾》。
[49] 《論語·里仁》,。
[50] 同注[38],。
[51] 錢穆：《論語新解》，巴蜀書社,，1985年,，第156頁,。
[52][53] 《史記·孔子世家》。
[54] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》,，人民出版社,，1984年第2冊，第61頁,。
[55] 《孟子·離婁上》,。
[56] 《史記·伯夷列傳》。
[57] 《孟子·梁惠王下》,。
[58] 《孟子·公孫丑上》,。
[59] 《朱子語類》卷44。
[60] 參見《孟子·盡心上》,。
[61] 《孟子·萬章上》,。
[62][63] 《孟子·萬章下》。
[64] 《孟子·公孫丑下》,。
[65] 《孟子·盡心下》,。
[66] 《朱子語類》卷13。
[67] 《朱子語類》卷36,。
[68][69] 同注[25],。
[70] 同注[35]。
[71] 《朱子語類》卷20,。
[72] 同注[59],。
[73] 《朱文公集》卷74。
[74] 《朱子語類》卷21,。
[75] 《朱子語類》卷27,。
[76][77] 同注[35]。
[78] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》,，人民出版社,，1982年，第1冊,，第145頁,。
[79] 《通書·志學(xué)》。
[80] 《朱子語類》卷135,。
[81] 《朱子語類》卷134,。
[82] 同注[5]。
[83] 《論語·顏淵》,。
[84] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》,，人民出版社，1982年，第1冊,，第136頁,。
[85] 《孟子·滕文公下》。
[86][87] 同注[25],。
[88] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》,，人民出版社，1988年,，第5冊,，第178頁。
[89] 侯外廬等：《宋明理學(xué)史》,，人民出版社,，1984年，第400頁,。
[90] 參見《程氏遺書》卷18,。
[91]同注[25]。
[92] 《朱子語類》卷15,。
[93] 《朱子語類》卷14,。
[94] 參見《中國古代哲學(xué)家評傳》，齊魯書社,，1981年,，第3卷，第332頁,。
[95] 《大學(xué)或問》卷2,，《朱子四書或問》。
[96] 同注[35],。
本文摘自：《國際儒學(xué)研究》第三輯 如果你喜歡本公眾號的文章,，請掃描下面的二唯碼，期待您的關(guān)注,！
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