提 要：作為最高之善,，幸福就是靈魂合乎德性（美德）的生活。這是亞里士多德幸福觀的一個基本觀點,，但并不是其幸福觀的獨特之處,。其靈魂學(xué)說，特別是其中關(guān)于“理性”劃分為“理性本身”與“在欲求力里的理性”或“被欲求力分有的理性”,，不僅構(gòu)成了亞里士多德幸福理論的基礎(chǔ),，而且也構(gòu)成了其幸福學(xué)說的特別之處。通過這個區(qū)分,，亞里士多德找到了成就“倫理德性”的基礎(chǔ),，同時也確定了理性本身的活動也即“純粹理論活動”之所以高于理性的“實踐活動”的理由。因而,，雖然合乎倫理德性的生活是幸福的,，但卻只是“次級的幸福”,，只有合乎理智德性的生活才是真正最高的幸福,。這種生活一方面是合乎神性的生活，另一方面又是成就每個人真正自己的生活,。這意味著,，在亞里士多德那里，幸福并非只關(guān)人性,，亦關(guān)乎神性,。

關(guān)鍵詞：目的 幸福 倫理德性 理智德性

一

如果說政治學(xué)是以最高之善為目的，那么，作為政治學(xué)的一部分,，倫理學(xué)當然也是以這一終極之善為目的,。那么，這個最高之善是什么,？如何理解這個終極之善,？這是被稱為“美德倫理學(xué)”的希臘倫理學(xué)一直要首先面對的問題。實際上,，只要確立了目的論原則,，那么，善的問題就自然成為倫理學(xué)的原級問題——對這個問題的討論構(gòu)成了追問其他問題的基礎(chǔ),。

最高的善必定就是最后的目的,，或者也可以倒過來說，真正最后的目的必定就是最高的善,。因為如果最高的善竟還以它自身之外的其他東西為目的,，而不以它自身為最后目的，那么它一定就不是最高之善,；同樣,，如果最后的目的仍有比它自己更高更完滿的善，它自身還不是最高最完滿的善,，那么它就一定不是最后的目的,。因此，如果有最高之善,，就必是最后目的,；同樣，如果有最后目的,，就必是最高之善,。

在亞里士多德看來，如果我們要不否認我們的生活是真實的生活,，那么我們就得承認我們生活在一個有最后（終極）目的的目的鏈里,。這意味著，在我們的真實生活中必有最高之善,。那么,，什么才是我們生活中的最高之善？亞里士多德非常明確認為：“看起來,，只有幸福才有資格被看作絕對最后的,，我們永遠只是為了它本身而追求它，而絕不是為其他別的什么,?！?span>[1]

在這里,， 亞里士多德首先看到了一點：我們追求幸福顯然只是為了幸福本身，而不再為任何其他事物,。也就是說,，我們不會為了別的目的或為了別的事物去追求幸福，而只會為了幸福本身去追求幸福,。因此,，幸福有理由被視為最后的目的而是最高的善。

于是,，如何理解最后目的與最高之善的問題也就轉(zhuǎn)換成了如何理解“幸?！钡膯栴}。

但是,，如果幸福之所以是最后目的僅僅是因為它作為自身被追求,，那么，幸福很可能就可以被理解為快樂,。因為人們追求快樂也并沒有其他目的,，而只是為了快樂本身而追求快樂,。在亞里士多德看來,，“大多數(shù)人，也就是那些天性粗鄙的人就把最高的善和真正的幸福等同于快樂(die Lust),，并滿足于過享樂的生活,。”[2]但是,，這種滿足于享受一般快樂的生活實際上只不過是一種動物式的奴性生活,，而不是真正的幸福，因為這種生活顯然受制于外在的事物,。

這意味著,，作為自身被追求，只是幸福能夠成為最高之善或終極目的一個必要條件,，而不是充分條件,。于是，亞里士多德把“自足性”引入幸福,。真正的幸福不僅在于它會因為自身被追求,，而且在于它的自足性（die Autarkie/ autarkeia）：

“我們所理解的自足(fuersich allein genuegend)是指那種僅僅因其自身就值得欲求卻一無所需（毫不匱乏）的生活。這就是我們所說的幸福,。在萬善之中,，幸福是最值得欲求的，我們不能把它與其他的善歸為一類,，因為如若這樣,，那么顯然哪怕再加一點點善,，它就會變得（更善而）更值得欲求。幸福是終極的和自足的,，它就是一切行為的目的,。”[3]

如果說“因自身被追求”是幸福的一個基本規(guī)定,，那么“自足性”則是亞里士多德給幸福的第二個更重要的規(guī)定,。因此，就幸福是一種生活而言,，這種幸福必定是這樣一種生活：它僅僅因為其自身就值得被追求且一無所需的生活,。一方面這種生活必定是僅僅因其自身就值得追求，而不因任何其他事物被追求,，因而它才有可能成為終極目的,；同時，另一方面,，這種生活又一無所需,，全無憑借，因為如若它需要有所憑借,，有所依侍,，那么就意味著這種生活總會有所匱乏，有所欠缺,，因而需要不斷用其他事物來彌補與滿足,。這樣的生活即使是最后的目的，也不可能是自足而無虧缺的,，因而不可能是幸福,。所以，真正的幸福必定只能既是因其自身被追求,，又是一無所需,、永不匱乏的生活。反過來說,，如果有這種自足的生活,，那么它就是幸福。這種包含自足性于自身的幸福也才是終極目的而是最高之善,。

亞里士多德這里實際上很深刻地洞見到一點,，那就是作為最高之善，幸福必定超越了所有其他一切具體的善（好）,。在日常生活里,，我們有各種善，各種好東西,。幸福雖然包含著所有這些善,，或者說是所有這些善的目的,，但是，它卻與所有這些善“不同類”而不可被歸入任何一種善,。如果幸福與這些善同類,，那也就意味著可以在幸福之上增加哪怕一點點其他的善來使幸福變得更善而使之成為更高的善。而這等于說,，幸福本不是最高的善,，不是終極目的。所以,，作為最高之善,，幸福雖然是眾善的目的，卻超越了眾善,。簡單說,，幸福在種類上超越了眾善。

二

上面實際上討論了亞里士多德在概念層面上給“幸?！弊龀龅膬蓚€核心規(guī)定：自有價值與自足性,。如果這種幸福如亞里士多德自己所說，它是一種活動（行動）而不是品質(zhì),那么這會是一種什么活動呢,？ 它是一種有德性的活動,。

“我們（關(guān)于幸福的）看法與主張幸福在于德性(美德/die Tugend)或幸福在于某種德性的看法是一致的，因為合乎德性（美德）的活動就屬于德性（美德）,。但是,，幸福究竟是擁有德性還是使用德性,，究竟是一種單純的德性品質(zhì),，還是一種德性活動（行動），則有不小的區(qū)別,。德性品質(zhì)可以現(xiàn)存于一個不做善事的人身上（比如睡著了或不行動的人身上）,，而行動或活動則不可能是這樣。因為德性的活動將必然行動并且是善地行動,?！挥心切┱?shù)匦袆拥娜瞬拍芟碛猩钪忻篮玫臇|西和善的東西。他們的生活本身就自在地充滿享受(an und fuer sich genussvoll),。享受快樂(Lustgeniessen)是靈魂的一種狀態(tài),，而給某個人帶來快樂的東西，則是此人是其愛好者的東西,。比如馬給馬的愛好者,，戲劇給戲劇愛好者帶來快樂。同樣,，公正者給愛公正的人帶來快樂,，總之,，合乎德性的事物給愛德性的人帶來快樂?！ㄋ裕?，合乎德性的行為本身就必定是令人快樂的，同時它也必定是善的和美的,，而如果有德之人(der Tugendhafte)能對這種行為做出正確的評判,，那么它們就是最高的善和美，而正如前面所說,，他們會這樣做,。所以，幸福同時是最善,、最美和最快樂的東西（das Beste,Schoenste und Genussreichste）,，三者是不可分離的?！?span>[4],。

這里，亞里士多德首先明確了一點,，就是幸福與德性（美德）相關(guān),。但是如何相關(guān)呢？在什么意義上幸福就在于德性,？是在擁有德性品質(zhì)意義上,，還是在進行有德性的活動（行為）上？德性品質(zhì)可以存在于不行動的人身上,，同時,，一個擁有德性品質(zhì)的人并不一定幸福，至少他并不必然快樂,，反倒可能不快樂,，比如誠實的他剛遭到欺騙。所以,，顯然不可能在擁有德性品質(zhì)這個意義上去理解“幸福在于德性”這個命題,。這意味著，只能在“有德性地行動”這個意義上去理解這個命題,。在這個意義上,，我們可以替亞里士多德說，幸福就在于有德性地生活,、行動,。

 所以，幸福不是一種現(xiàn)成的狀態(tài),，而是一個過程,，一個合乎德性的持續(xù)生活或行動,。就幸福是人所能達到的最高之善而言，這種幸福被亞里士多德視為“靈魂合乎德性的活動（der Tugend gemaesse Taetigkeit der Seele）”,，但是,，靈魂的這種德性活動要真正構(gòu)成幸福，不能是短暫的或時斷時續(xù)的,，而必須是持續(xù)不斷地“貫穿于整個一生”[5],。

這里，幸福之所以被亞里士多德視為一種持續(xù)的德性活動,，或者說,，持續(xù)的德性活動之所以被亞里士多德當作最高之善而被等同于幸福，乃在于他持有另一個重要想法,，這就是：合乎德性的活動或行為本身是美的和善的,，因此行此德性的人必能享受到此美此善，因而他必定是快樂的,。所以,，持續(xù)的有德生活必是持續(xù)充滿享受而快樂。

亞里士多德還從另一個角度來說明合乎德性的活動或生活之所以總是與快樂相聯(lián)系而是充滿享受的：能使人快樂的東西必定是這個人愛好的東西,，比如馬使愛好馬的人快樂一樣,，所以，合乎德性的活動或生活會使愛好德性的人快樂,。而在亞里士多德看來,，在生活或活動中持續(xù)行出德性的人就是有德性的人，而有德性的人首先就是愛好德性行為的人,；不僅如此,，有德性的人必定會對合德性的行為或生活做出正確評判，也即把合德性的行為評判為最高程度的善和美,。這等于說,，行德者即是有德者，有德者必在自己的價值評判里把合乎德性的行為置于最高的價值序位上而最愛之,。所以，有德者或行德者不僅是愛德者,，且是最愛德者,。“對于有德性者來說,，他最喜愛的活動就是合乎德性的活動,。”[6]因此,，有德性者的生活必定因最愛所行的德性而充滿快樂,。

我們馬上要提示的是,，亞里士多德在這里預(yù)設(shè)了一個有問題的前提，那就是“行德者必最愛德”,。這里,，他實際上首先取消了行德者與愛德者之間的界限。但是,，行德者未必是愛德者,，正如愛德者未必行德。人們行德或者在生活中持有德性,，有四種可能情況：1.出于被迫,，也即出于外在的逼迫，比如他人或輿論的譴責,、懲罰等,。2.出于習慣，如基于傳統(tǒng)的熏陶,，習焉不察,，跟從他人亦步亦趨。3.出于某種其他目的,，比如為了一個有利于自己謀利的人際環(huán)境,，或者為了德性本身以外的某種目的。4.自覺自愿地行德性的活動,。最后一種情況又可以分為兩種可能：一種是認為如此行德性才是更好（善）的,，一種是愛所行的德性本身。

只有在最后一種可能情況下,，才會出現(xiàn)行德者愛德,。所以，我們不能籠統(tǒng)認為,，行德性的人就是愛好德性的人,，因而行德性者必因其行德性而快樂，或者說,，行德性者的生活本身必充滿享受,。但是，亞里士多德由于實際上取消了行德者與愛德者之間的限界,，所以,，他才會推論說：“對于合德性的行動者來說，這一行動本身就必定與快樂聯(lián)系在一起而必定是使這一行動者快樂的東西,?！比绻拇_如此，那么對于行德性的人來說，他的有德生活本身就是自在快樂的,，就與快樂聯(lián)系在一起而是快樂的,。因此，行德者無需外求快樂就有快樂,。

實際上,，不僅行德者不一定就愛德，愛德者也未必行德,。這就如一個喜歡權(quán)力的人并不一定去追逐權(quán)力,，因為他可能考慮到這很危險，或者一個喜歡財富的人并不一定就去追求財富,，因為那會很辛苦,，相對于要付出的艱辛和忍耐，他寧愿放棄對財富的喜愛,，轉(zhuǎn)而去追求相對比較容易得到滿足的喜愛,。同樣，愛德之人并不一定就去行有德之事,，他的生活并不一定就是行德性的生活,。因為愛德之人除了愛德以外，他不可能再無所愛,，甚至也不一定最愛德性,，或者不一定總是最愛德性。德性在人們生活中的價值序位并不總是與它在客觀的價值排序中所應(yīng)在的位置相一致,。即便愛德之人的生活也很可能發(fā)生這種不一致,。

這里，我們可以看到,，亞里士多德實際上把有德者神圣化了,，因為在他心目中，這樣的有德者必最愛德性而必行德性,。但是,，這樣的人在根本上意味著只愛德性事物，而不再愛任何其他東西,，不再受任何其他事物的誘惑,。這樣的人只能是至德之人，而這在今生今世有限的生活里是不可能達到的,。這一點只是經(jīng)過了基督教洗禮之后,，才被康德所洞見而明確起來。對于有限生命的人來說,，即使他達到了所能達到的最高德性，熱愛德性超過了任何其他事物，他也仍然有其他愛好,、其他欲求渴望得到滿足,。因此，他在行德性時,，固然會為自己的德性之行感到高興和快樂,，卻也不得不為自己為此付出的種種代價感到遺憾乃至失望。這代價包括為了行出倫理善行,，他不得不克制自己,，放棄對諸多人間美好事物的欲求和滿足，錯過不行德就會獲得為己謀利的各種機會,。這些都會令人不快和失望,。所以，有德之人的德性行為或德性生活也并非只有快樂,，而沒有不快和欠缺,。就此而言，有德者的德性生活雖然是善的生活,，卻未必就是幸福的生活,。

概要地說，當亞里士多德把把幸福理解為合乎德性的生活或行動時,，也就意味著他把德性當作幸福的前提與要件,。但是，德性之所以成了幸福的要件與前提,，則在于德性本身與快樂聯(lián)系在一起,。而德性之所以與快樂聯(lián)系在一起，不僅因為德性行為（包括但不限于合乎倫理德性的行為）本身對于行德者來說是善的和美的,，而且是最善與最美的,。后面這一點對于亞里士多的幸福理論是至關(guān)重要的。因為只有基于這一點,，亞里士多德才能成功論證“德性行為必與快樂聯(lián)系在一起”這一結(jié)論,，因而才能真正確立起“幸福即是合乎德性的活動（生活）”這一命題，并且也才能夠回避我們在上面擺出的困難,。為什么,？

因為當行德者或有德者把德性行為評判為最高的善與最高的美時，他并不只是對德性行為進行定義與分類,，更重要的是對德性行為進行了價值排序而把德性行為置于最高的序位上,。而這在根本上意味著，有德者把所有其他事物都排除出自己的最愛之列,，而單留下德性行為,。因為價值序位或價值秩序總是與人們的“愛好”相關(guān)，價值秩序總是在愛好活動中被打開、被排定[7],。因此,，某一價值事物被排定在某一價值序位的最高端，也就意味著它成為打開這一價值序位的愛好活動的最高對象,。對于排定了愛好的最高對象的愛好者來說,，即使他還有其他愛好的事物，他也不會為了其他所愛好的事物而放棄最愛好的事物,。正是由于德性行為成了有德者或行德者愛好的最高對象而成了最善,、最美的事物，行德性之行,，過有德性生活,，才成了有德者的必然行為，并且必以有此德性行為而快樂,；同時,，由于德性行為乃是愛好的最高對象，所以,，因有此最高對象而來的快樂,，也就是最高的快樂。于是,，德性行為不僅是最高的善,、最高的美，且是最高的快樂,。因此,，行德性者不會為行德而錯過其他快樂而不快樂。所以,，作為終極目的,，幸福必是集最高之善、最高之美與最高快樂于一體的德性行為,。

三

顯而易見,，上面的討論已擺出了另外兩個問題，就是如何理解快樂與如何理解德性的問題,。幸?？偸桥c快樂聯(lián)系在一起，否則就不會是幸福,。但是,，幸福不是與一般的快樂聯(lián)系在一起，否則它就不會與德性（美德）聯(lián)系在一起而是最高的善,。那么,，在亞里士多德這里,，與幸福聯(lián)系在一起的快樂究竟是一種什么快樂？

亞里士多德首先區(qū)分了兩種快樂：“顯而易見,，快樂并非就是善（最高價值）,，也并非每一種快樂都值得欲求,，那些本身值得欲求的快樂在種類上和起源上不同于其他快樂,。”[8]也就是說,，雖然有很多快樂,，但如果進行分類，那么只有兩類,，一類是不值得欲求的快樂,，一類是值得欲求的快樂。前者之所以不值得欲求,，是因為它本身不是善的,，后者則是因為它本身就是善的,，所以這種快樂本身就是值得欲求的,。那么，什么樣的快樂是自身值得欲求的快樂呢,？

亞里士多德轉(zhuǎn)而通過討論活動的類型來回答這個問題,。因為在他看來,，快樂總是與活動聯(lián)系在一起?？鞓房偸腔顒又械目鞓?，不存在活動之外的快樂。所以,，亞里士多德試圖通過劃分活動的種類來尋找劃分快樂種類的根據(jù),。

由于人這種存在者的官能(dasSinnesvermoegen)多種多樣，所以有各種活動,。而由于活動的種類不同,，“所以，快樂在種類上也是不同的,。我們還認為,，種類不同的東西也是通過不同種類的東西來獲得完滿的?！瑯?，種類不同的活動必定是由不同種類的東西來獲得完滿。而思辨（靈魂,、精神）的活動在種類上不同于感性活動,，具體的思辨活動與具體的感性活動在種類上也是不同的,；因此，使它們完滿的快樂也是不同的,?！?span>[9]

其實，亞里士多德這里把人的官能區(qū)分為感性官能與非感性官能,，這也是他之前的希臘哲學(xué)家貫常的一種區(qū)分,。因此，人的所有活動可以被區(qū)分為感性活動與非感性活動,。如果說每種活動有每種活動的完滿狀態(tài),，那么，使每種活動達到完滿狀態(tài)的則是這種活動本己或親緣的快樂,。因為在亞里士多德看來,，每一種活動都有一種本己或親緣的快樂（die verwandte Lust/ die ihr wesensmaessig zugehoerige Lust）[10]。正是每種活動的這種本己快樂使這種活動得到提升,，使這種活動能更持久,、更完滿。

的確,，人們依自己的官能進行各種活動都能從中產(chǎn)生出某種快樂,，哪怕最初是痛苦的。而這種快樂由于能夠讓人們更持久,、更樂于從事這種活動,，所以它能夠引導(dǎo)、促進人們把這種活動帶向完滿的狀態(tài),，如,，庖丁解牛，鋼琴家演奏鋼琴等等,。在這個意義上,，我們也許的確可以說，每一種活動都有自己的本己快樂,，并且也正是這種快樂把這種活動引向最高水平,。

既然人的活動分為感性活動與非感性活動，那么,，相應(yīng)地,，快樂也就有感性快樂與非感性快樂，也即與感性活動聯(lián)系在一起的快樂,，以及與非感性活動在一起的快樂,。這與前面區(qū)分值得欲求的快樂和不值得欲求的快樂相對應(yīng)。那么,，在這兩種快樂中,，哪一種快樂是值得欲求的呢,？在亞里士多德看來，所有的感性快樂,，比如消遣性娛樂,、飲食愉悅、性愛快感等等,，與相應(yīng)的感性活動一樣,，都是“壞處多于好處，因為人們會因這些活動（及其快樂）而損害健康和財富,?！?span>[11]因此，這類活動及其快樂不可能屬于值得欲求的,。

這意味著，只有非感性快樂才可能是值得欲求的,。而在非感性活動及其快樂中,，被亞里士多德最看重的是思辨（靈魂或理智）活動以及與這種活動相伴隨的快樂。所以,，在亞里士多德這里,，思辯活動的快樂無疑是最值得欲求的快樂。如果說幸福必定與快樂聯(lián)系在一起,，那么,，這種快樂必定是最值得欲求的快樂，否則幸福就不可能作為終極目的而是最高之善,。因此,，幸福必定與思辯活動及其快樂聯(lián)系在一起。也就是說,，作為一種合乎德性的生活或活動,，幸福與思辨（精神）活動相關(guān)。這看起來似乎是非常特別的,，甚至是很奇怪的,。所以，我們要進一步追問,，幸福與之聯(lián)系在一起的德性究竟是什么德性,？

四

這意味著，有必要對德性（美德）問題進行專門的討論,。亞里士多德自己也說：“由于幸福就是靈魂一種完全合乎德性的活動,，所以，有必要把德性作為對象來考察,，這將有助于我們更好地理解幸福,。[12]”不過,，人的德性分為身體的德性和靈魂的德性。雖然身體的德性,，也即身體的卓越功能,，比如眼睛明亮、四肢敏捷等等,，對于我們的生活當然也很重要,，但更重要的是人的靈魂的德性。因為正如前面討論表明的那樣,，與人的幸福相伴隨的不是感性活動及其快樂,，因此，幸福與身體官能的活動及其德性（卓越）無關(guān),。這意味著,，從理解幸福這一角度著眼，我們需要考察的是靈魂的德性,。

但是考察靈魂的德性問題,，首先涉及理解靈魂本身的問題。對靈魂的理解不僅是亞里士多德德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)性內(nèi)容,，而且也是標示這種德性倫理學(xué)與后世（特別是奧古斯丁和康德）倫理學(xué)的近和遠的重要方面,。所以，這里我們首先要討論一下亞里士多德對靈魂本身的思考,。

關(guān)于靈魂,，亞里士多德首先接受了之前通常的看法：“靈魂有一個非理性部分和一個理性部分(ein unvernuenftiger und ein vernuenftiger Teil)。[13]”,?！岸抢硇阅芰σ灿袃蓚€部分：一部分是植物性的能力，它與理性毫不相干,；另一部分是感性欲求能力（das sinnlich begehrende Vermoegen）,，也就是通常的追求能力（das strebende Vermoegen），它以某種方式分有理性,，因為它服從理性或聽從理性的引導(dǎo),。這種服從就像我們在實際事務(wù)中聽從父親或朋友的勸告，而不是象在科學(xué)中遵循數(shù)學(xué)定理,。一切警告,、譴責和勸勉也證明，非理性部分能以某種方式聽從理性的勸告,。而如果應(yīng)當把理性也賦予這一部分非理性能力,，那么理性能力也就有兩部分：一部分是理性本身（這部分擁有本己的理性，是在自身中擁有理性本身），另一部分則像孩子聽從父親那樣擁有理性,。根據(jù)這種區(qū)分,，德性也劃分為二：其中一類我們稱之為理智德性（die Verstandestugenden），另一類稱之為倫理德性（die ethischeoder sittliche Tugend）,。理智德性包括諸如智慧,、理智（Verstand）和明智，而諸如慷慨,、節(jié)制則屬倫理德性,。當我們在談?wù)搨惱砥沸詴r，我們不說,，一個人有智慧或有好的理解力,，而是說，他溫和與節(jié)制,。不過,，我們也贊揚智慧的品質(zhì)。一個值得稱贊的品質(zhì)被稱為德性（美德）,。[14]” 

理性與非理性,、靈魂與肉體這種二分法在人類的思想觀念里很早就很流行。這里,，復(fù)雜的是，在靈魂里就有理性與非理性的劃分,，而在亞里士多德這里,，更復(fù)雜的是，在靈魂的非理性里又被劃分為兩部分,，也即被稱為“植物性的能力”部分與“欲求的能力”部分,。前一種能力之所以是非理性能力，就在于它與理性相分離而毫不相關(guān),，所以它可以無需理性地發(fā)揮自己的作用,，也不受理性的支配，比如吸取營養(yǎng)以促進機體生存與自我成長等,。顯然,，這種非理性能力并不是人所獨有，而是動植物共同擁有的一種能力,。就這種非理性能力只在維護機體的生存與成長方面發(fā)揮作用而言,，它涉及人的身體的德性，而與靈魂的德性無關(guān),，因而與幸福無關(guān),。所以，這里我們對這種非理性能力不加深究,。不過,，我們要提示一點的是,，依亞里士多德這種劃分與理解，也就意味著在人的靈魂或心智能力里存在著一種與理性截然分離的非理性能力,，或者說,，人身上擁有“純粹動物性”，也即與動物完全一致的動物性,。在這個意義上,，人與動物沒有絕對的界限。

這里,，我們要著重討論的是靈魂里另一部分非理性能力,，也即感性欲求的能力。亞里士多德這里把“感性欲求能力”等同于“一般追求的能力”,，并且把它從靈魂里突現(xiàn)出來加以討論,，這是至關(guān)重要的。因為如何理解與對待包括各種欲望在內(nèi)的“欲求力-欲望力”,，是哲學(xué)在倫理學(xué)領(lǐng)域要有所建樹,、有所突破首先需要面對的問題。正是在這個問題上,，我們將會發(fā)現(xiàn)從亞里士多德倫理學(xué)到康德倫理學(xué)的變化與突破,。

在亞里士多德這里，“欲求力”之所以是非理性能力,，乃在于它是感性的,。但是它與前一種非理性能力不同，雖然它本身不是理性,，但是它卻能夠以或抗拒的方式,，或服從的方式與理性發(fā)生關(guān)系。比如,，在不能自制者身上,，可以發(fā)現(xiàn)他總有一種欲望是朝向與理性要求相反的方向，他所欲求的東西總是與理性所要求的東西相反,。在這里,，欲求力反抗著理性而與理性處于斗爭之中。但是,，在能自制者身上,，則可以發(fā)現(xiàn)，他身上的欲求力卻聽從著理性的命令,、勸告,、訓(xùn)誡而服從于理性。亞里士多德把這種情況視為欲求力以服從理性的方式“分有理性”。這里,，亞里士多德已經(jīng)洞見到,，人的非理性能力中的欲求力與理性能力是密切相關(guān)的：從欲求力角度看，它不是反抗理性,，就是服從理性,；從理性角度看，理性或者能夠使欲求力服從自己而節(jié)制它,，或者對欲求力無有為力而任由欲求力對理性的命令或要求置若罔聞,，從而任由人作惡。

不過,，這里我們要附帶指出的是,，當亞里士多德這樣理解欲求力與理性的關(guān)系時，他實際上透露出了兩個相互聯(lián)系的問題：一,，把理性僅僅理解為能進行認識活動的理智（der Verstand）能力,，這樣理解的理性，其核心內(nèi)涵就是能進行概念規(guī)定與推演,，也就是通常所說的演算能力或認識能力,。二，把欲求力僅僅理解為感性欲求力,，而感性欲求力只是一種低級欲求力,。這意味著，在亞里士多德這里,，只有低級欲求力,。它自身總是匱乏的，因而總是追求自身之外的東西,。

實際上，這既低估了理性,，也低估了欲求力；或者說,，在這里，理性和欲求力的更深本質(zhì)尚未被洞見,。如果亞里士多德洞見到更本質(zhì)的理性,，他就可能像康德那樣發(fā)現(xiàn)，那更本質(zhì)的理性恰恰就是一種更高級的欲求力（自由意志）,。也可以反過來說,，如果他洞見到更高級的欲求力，那么他也就會發(fā)現(xiàn)，這高級欲求力本身恰恰就是更本質(zhì)的理性,，也就是“純粹實踐理性”,。這種純粹實踐理性本身就能給出行動，而無需借助于任何理智的權(quán)衡,，也無需借助于任何外在的客觀條件,，簡單說，它獨自就能給出行動,。而高級欲求力之為高級欲求力,，就在于它就是一種自由意志，它不欲求自身之外的東西,，只欲求自身,，只以自身作為給出行為的理由或根據(jù)，或者說,，只按出自自身的要求去行動,。這樣的高級欲求力實際上也就是純粹實踐理性本身。對理性與欲求力的理解的這種突破,，只是在亞里士多德之后兩千多年才實現(xiàn),。這里，我們只是為了顯明亞里士多德對欲求力與理性的洞見及其局限性,，才附帶地加以提示,。

我們回到亞里士多德有關(guān)非理性能力的討論。亞里士多德已經(jīng)非常敏銳地洞察到,，一方面,，節(jié)制、勇敢和溫和等等這些倫理美德（德性）只存在于理性與欲求力的關(guān)系之中,，既不存在于單純的理性里,，也不存在于單純的欲求力里；也就是說,，如果光有理性或光有欲求力,，都不可能存在著這些美德。另一方面,，這些美德的存在則反過來表明,，欲求力以某種方式能夠“分有”理性而服從理性，或者說,，理性能以某種方式規(guī)定,、支配欲求力,。在上面的引述里,，亞里士多德很可貴地發(fā)現(xiàn)，告誡,、譴責,、勸勉的存在及其效應(yīng)證明了欲求力這種非理性能力能夠以某種方式分有理性而服從于理性。因為如果沒有這些告誡,、勸勉或譴責,，或者它們雖存在卻沒有任何效應(yīng),，那么也就意味著，欲求力只會按自己的欲求去決定人的行動,，而不會受理性的任何制約與規(guī)定,。如果的確如此，那么出于理性的一切告誡,、勸勉,、譴責也就不會出現(xiàn)，即使出現(xiàn),，也沒有意義,。但是，在我們的生活中,，顯然存在著這些東西,，并且是有效的，這也就表明,，我們的欲求力能夠分有理性而接受理性的進入與制約,，或者說，我們的理性能夠進入欲求力而引導(dǎo)和支配欲求力,。正是在欲求力與理性之間發(fā)生這種內(nèi)在的交疊關(guān)系中,，才產(chǎn)生和存在著倫理美德。

但是,，欲求力作為一種非理性能力，它如何能夠接受理性的進入與管制呢,？或者問,，它們之間如何能夠發(fā)生內(nèi)在的交疊關(guān)系呢？亞里士多德這里借用了柏拉圖的“分有”概念來說明欲求力與理性之間發(fā)生的關(guān)系,。但是,，欲求力總是欲求自身之外的東西,，作為一種尋求滿足、填補匱乏或虧空的能力,，它又如何能夠分有而接受理性的節(jié)制呢,？

亞里士多德用一個比喻來回答這個問題：欲求力接受理性的引導(dǎo)、節(jié)制是按孩子聽從父親勸告這種方式進行的,，而不是按科學(xué)遵循數(shù)學(xué)公理那樣進行的,。因為前者是實踐性的關(guān)系，而后者則是理論性的關(guān)系,，而欲求力與理性的關(guān)系是一種實踐性的關(guān)系,。在這里，孩子是理性不成熟的人,，缺乏訓(xùn)練的人,，所以他在生活中更多的是受情感與欲望的支配。但是,，如果父親提出勸告或要求,，他能夠或快或慢接受這些勸告和要求，從而節(jié)制自己欲求力的欲求,。不過,，這里的問題是，孩子之所以會接受父親的引導(dǎo)與勸告,，根本上是因為孩子也有理性,。孩子的理性雖然不夠成熟，但是,，它卻能夠接受另一個成熟理性的引導(dǎo)與勸告,，從而走向成熟。也就是說,，在這個比喻里,，是一個理性理解、接受另一個理性,。但是,，在亞里士多德這里，欲求力與理性卻仍屬于不同種類的能力,。所以,，這個比喻并不能真切、有效地說明兩者之間的內(nèi)在關(guān)系,。

不過,，這里重要的是，亞里士多德對靈魂進行了更詳細的劃分,。在接受了傳統(tǒng)將靈魂劃分出非理性能力與理性能力的基礎(chǔ)上,，又從非理性能力中區(qū)分出了與理性不發(fā)生關(guān)系的植物性能力,，以及會與理性發(fā)生關(guān)系的欲求能力。在人的整體靈魂里,，欲求力是介乎植物性能力與理性能力之間的中間性能力,，它的特別之處就在于它能夠以分有理性的方式接受與服從理性。但是,，就欲求力在分有理性之后就服從于理性而言,，亞里士多德認為也可以把這種分有了理性的欲求力歸為理性。在這個意義上,，理性也可以區(qū)分為兩部分：一部分是理性自身,，它在理性自身中擁有理性本身，我們可以借用康德的概念,，把它稱為“純粹理性”,；一部分則是在欲求力里擁有的理性，也就是被欲求力分有的理性,，或者也可以說,，是分有了理性而服從于理性的欲求力。

對理性的這一劃分是意味深長的,。我們可以說,，亞里士多德通過對靈魂的更精細的劃分而發(fā)現(xiàn)了靈魂中兩個高級部分，也即欲求力與理性之間必定存在的內(nèi)在交疊關(guān)系,。而當他把理性自身與在欲求力里的理性區(qū)分開來,，卻又都歸為理性時，也就等于他把欲求力與理性的交疊存在視為“另一種理性”,，或者理性的“另一部分”,。實際上，這既意味著亞里士多德把被欲求力分有的理性視為“另一種理性”,，也意味著他把分有了理性而服從于理性的欲求力視為“另一種理性”,。我們權(quán)且可以把這“另一種理性”或者理性的另一種存在稱為“實踐理性”或“行動理性”，而把亞里士多德從理性中區(qū)分出純粹理性自身與“另一種理性”視為對理性的一個新發(fā)現(xiàn),。

對理性的這一發(fā)現(xiàn)不管是對于亞里士多德自己的倫理學(xué)來說,，還是對于倫理學(xué)本身來說，都是至關(guān)重要的,。因為欲求力與理性的這種關(guān)系性存在,，也即“另一種理性”，是人類成就倫理美德（德性）的基礎(chǔ),。因此,，對這“另一種理性”的發(fā)現(xiàn)與揭示是理解倫理美德何以成為倫理美德的基礎(chǔ)。

從上面對亞里士多德有關(guān)靈魂說的討論可以發(fā)現(xiàn),，在人的整體靈魂里,，最低級的部分（也即植物性能力）只與身體的活動及其德性（卓越）相關(guān)；與靈魂本身的德性相關(guān)的則是另外兩個高級部分,。不過,，靈魂的德性（美德）并不簡單與兩個高級部分相對應(yīng)，而是與兩種理性或理性的兩個部分相對應(yīng),。在亞里士多德看來,，與“純粹理性”本身相對應(yīng)的是“理智德性”，與“實踐理性”也即欲求力里的理性相對應(yīng)的則是“倫理德性（美德）”,。因此,，對于人的靈魂而言，它因有兩種理性或說因擁有理性的兩種存在方式而擁有兩種德性（美德）,。

于是,，如果說幸福就是靈魂合乎德性的活動或生活，那么,，這也就意味著幸福與靈魂合乎“理智德性”和“倫理德性”的活動相關(guān),。至此，我們暫且可以說,，幸福就是過擁有理智德性與倫理德性的生活,。不過，這里又引出了一個問題,，那就是倫理德性與理智德性是否有關(guān)系,？有何關(guān)系？如果它們沒有關(guān)系,，又如何都與幸福相關(guān),？這是其一。其二,，如果說理智德性是基于單純的理性自身,，那么，倫理德性則是基于欲求力所分有的理性,，但是,，不管是單純的理性自身，還是欲求力所分有的理性,，也即上面我們所說的“另一種理性”,，實際上都是靈魂里的同一個理性，因為同一個靈魂里并無兩個理性,。因此,，不管是理智德性，還是倫理德性,，都是基于同一個理性,。這意味著,，這兩種德性必定有內(nèi)在的關(guān)系。

五

通過對這兩種德性的關(guān)系的討論,，我們不僅將進一步澄清幸福與德性的關(guān)系,，而且將發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德這里,，理智德性高于倫理德性,，理性的“理論運用”高于理性的“實踐運用”，或者說,，“理論理性”高于“實踐理性”,。這是基于知識的美德倫理學(xué)與基于自由的歸責倫理學(xué)之間一個根本不同所在。

亞里士多德把智慧,、理智,、明智歸為理智德性，把節(jié)制,、勇敢,、正義、溫和,、慷慨等歸為倫理德性,。如果根據(jù)柏拉圖有關(guān)智慧與其他德目的關(guān)系的討論，那么,，從亞里士多德對這些德目的歸類就可以發(fā)現(xiàn),，理智德性高于倫理德性。因為智慧是人們能夠培養(yǎng)或形成其他德性的前提,。這里,，我們首先要通過討論兩種德性的形成來追問它們之間的關(guān)系。

亞里士多德自己寫道：“如果說德性有兩類,，即理智德性與倫理德性,，那么理智德性主要就由教導(dǎo)(Belehrung)產(chǎn)生、形成的,，所以需要經(jīng)驗與時間,；而倫理德性則是由習慣(Gewoehnung)形成的，所以由習慣這個詞稍加改變就獲得倫理這個名稱,。由此可見,，沒有倫理性是由自然賦予我們的。因為沒有任何自然的東西能由習慣加以改變,?！裕覀兊膫惱淼滦约确浅鲇谧匀欢纬桑卜欠春踝匀欢纬?；但是自然賦予我們一種接受（倫理）德性的能力,，它要通過習慣的練習而成為現(xiàn)實。并且我們天生具有的首先是一種潛在的能力,，然后我們才展開出相應(yīng)的（功能）活動,，就如我們有感官才能看一樣?！覀兊模▊惱恚┑滦詣t要在先行進行了相應(yīng)（功能）活動之后才能獲得，這就如在技藝方面的情況,?！裕覀兪峭ㄟ^行公正的行為而成為公正的,，通過行節(jié)制成為節(jié)制的人,，通過行勇敢而成為勇敢的。[15]”

不管是理智德性,，還是倫理德性,，首先都不是現(xiàn)成的品質(zhì)，它們都是在人們的生活-活動中形成的,。不過,，它們形成的途徑不一樣。智慧,、明智這些理智德性是在教導(dǎo)與學(xué)習中形成的,。如何教導(dǎo)，又學(xué)習什么,，才能形成理智德性呢,？不管是明智，還是智慧,，都必定是在擺脫了感性（知識）與欲求力之后成就的,，因此，這樣的德性顯然只能通過概念活動也即理論活動的訓(xùn)練來達成,，因為在希臘哲學(xué)視野里,，概念活動是擺脫感性世界的最可靠途徑，甚至是唯一途徑,，而最純粹的概念活動就是哲學(xué),。所以，我們可以說,，理智德性最終是通過哲學(xué)的教導(dǎo)與練習來獲得的,。

但是，倫理德性顯然不可能通過概念活動來形成。在亞里士多德看來,，它是由習慣產(chǎn)生的,。而就自然的東西不會被后天的習慣改變而言，倫理德性不可能出自于自然,。不過,，它也并非反自然而形成，它必定總與我們的自然稟賦有關(guān),，與什么自然稟賦相關(guān)呢,？亞里士多德這里把他的“潛能”概念用上了。也就是說,，習慣的形成是與自然賦予我們的一種潛在能力相關(guān),。自然把我們置身于一種潛能之中，這使我們有一種能夠向德性敞開自己而去接受,、成就和承擔德性的能力,。不過，這種能力只是作為“可能性”存在于我們身上,，而不只像四肢那樣現(xiàn)成地存在于我們身上,，它需要通過習慣的練習才能實現(xiàn)出來。也就是說,，只有通過習慣來練習自己的行為,，這種能力才能接受、成就倫理德性而在人身上實現(xiàn)出倫理德性來,。

現(xiàn)在的問題是,，習慣又是從哪來的？從生活-居住活動中來的,，在與他人的生活-共在中形成的,。但是，在生活中形成的,，有好習慣與壞習慣,。我們?nèi)绾蝸砼卸ê昧晳T與壞習慣？好習慣又如何形成,？這又是一個問題,。好習慣顯然是在有倫理德性的人的生活中形成的，而倫理德性又是在好習慣中形成的,，那么,，有倫理德性的人又如何在好習慣中形成自己的倫理德性？他在其中形成德性的好習慣又從何而來,？

顯然只有一種可能：他是在形成自己的倫理德性的行動中形成一種好習慣,。但是，他又如何去實施能形成其倫理德性的行動呢？這種能使一個人形成其倫理德性的行為必定是要合乎某種倫理德性,，而要行這種合乎倫理德性的行為,，顯然必須對此德性有所認識、有所知,，否則,，就無法知道所行行為是否是合乎德性的行為。這意味著,，造就倫理德性的行為要以有關(guān)德性的知識為前提,。因此，只有擁有倫理德性的知識的人,，才有可能去實施造就其倫理德性的行為,，并因此形成一個好的習慣供自己和他人學(xué)習。所以,，倫理德性的形成、獲得終究要追溯到對德性的知識,。在這個意義上,，關(guān)于德性的知識先于德性本身。

這里,，我們要問：誰首先應(yīng)當擁有關(guān)于倫理德性的知識呢,？在亞里士多德看來，是立法者,。因為國家的立法者的使命就是通過頒布良法來培養(yǎng)好習慣,，引導(dǎo)國民依此習慣生活而變得有德性。而國民普遍有德性,，也就更容易服從法律,，于是，國家也就更容易保障國民的幸福,。亞里士多德甚至認為,，一個國家政體的好壞之別，就在于這個國家是否能夠造就國民的德性而使國民樂于服從法律,，如果能,，它就是好政體，如果不能,，它就是壞政體,。簡單說，國民的德性或道德狀況是衡量一個國家政體好壞的標尺,。因為國民之德性是國民幸福的保障,，而幸福乃國家之目的。因此，不能造就國民之德性,，也就意味著不能實現(xiàn)國家之目的,。而一個不能實現(xiàn)其目的的國家一定不可能是一個有好政體的國家。所以,，對于必定要生活在城邦里的人類來說,，是否有這樣合格的立法者就是一個首要問題：他必須有能力制訂出能夠引導(dǎo)國民按好習慣生活的法律，也即能夠造就國民的倫理德性的法律,。

問題是,，什么樣的法律才能夠引導(dǎo)人們按好習慣生活呢？或者問,，什么樣的法律才能引導(dǎo)國民在生活中造就自己的德性呢,？顯然，這樣的法律必定與所有的倫理德性保持一致,。這意味著,，立法者必須擁有關(guān)于所有的倫理德性的知識，否則就無法制訂出與這些德性一致的法律,。所以,，如果說立法者首先應(yīng)當擁有倫理德性的知識，那么,，他又是如何擁有這種知識呢,？

這里，我們首先要問：這知識究竟是一種什么知識,？就倫理德性必定展現(xiàn)在行動上而言,，關(guān)于這種德性的知識同時也就是關(guān)于一種行動的知識。所以,，追問“什么是倫理德性,？”，也可以通過追問“什么樣的行動才是有倫理德性的行動,？”來討論,。在這個問題上，亞里士多德接受一個普通說法：有倫理德性的行動就是“根據(jù)正當?shù)某叨刃袆印?。但,，“正當?shù)某叨取庇质鞘裁茨兀烤褪恰爸械馈保╠ie rechte Mitte）,。因此,，一切具有倫理德性的行為就是符合中道的行為，偏離中道的行為就是失德的行為,?！疤颖芤磺?，害怕一切，什么都不擔當?shù)娜?，就會成為懦夫,，反之，一個天不怕地不怕,、冒險一切的人,，則會成為莽漢。同樣,，一個縱情享樂,、毫無節(jié)制的人，就是一個縱欲的人,，而像庸人那樣回避一切快樂的人,，則是麻木不仁的人。所以,，節(jié)制與勇敢（這兩種倫理德性）會被過度與不及損害,，而為中道所保存與維護。[16]”膽小怕事,，是不及勇敢,，是為懦弱；莽撞冒險,，是僭越勇敢，是為魯莽,。避免或克服這種不及與過份就是中道,，所以，只有按中道才能行出諸如節(jié)制,、勇敢之類的德性行為,，也只有持守于中道，才能維護與保存這種德性,。

于是,，如何擁有關(guān)于倫理德性的知識，也就轉(zhuǎn)化為如何擁有關(guān)于中道的知識,。要知道（倫理）德性是什么,，就要知道“中道”是什么，否則,，我們無法知道怎么做才合于中道,。立法者要擁有倫理德性的知識，也就是要擁有中道的知識,。那么,，如何理解中道,，如何掌握中道，也就成為美德倫理學(xué)的一個關(guān)鍵問題,，也是把美德倫理學(xué)逼向困窘的問題,。我們且來繼續(xù)分析亞里士多德有關(guān)中道的討論。

中道之為中道,，就在于它不僅使事物達到它自身的完善,，而且使事物的功能達到完善。所以,，一切科學(xué)和技藝都以中道為目標,，以期把自己的對象塑造成完善的。所以,，“（培養(yǎng)倫理）德性也以中道為目標,，……因為這種德性是與情感和行動相關(guān)的，而在情感和行動中,，存在著過份,、不及和中道。例如,，在膽怯和英勇,、欲求、憤怒,、同情,，總之，也就是在快樂和痛苦的所有感受中,，存在著過與不及,，兩者都是不好的；相反,，在應(yīng)當?shù)臅r候,，對應(yīng)當?shù)氖隆?yīng)當?shù)娜?、為?yīng)當?shù)哪康?，以?yīng)當?shù)姆绞綋碛星楦校褪侵械?，就是最好的,，并且這就是德性。同樣,，在行為中也存在著過,、不及和中道。（倫理）德性就存在于情感和行為這一領(lǐng)域里,。在這里,，過度就是錯誤,，不及則受譴責，而中道則受稱贊且命中正當?shù)臇|西,。而這兩者,，即受稱贊和命中正確東西,就是德性所具有的。因此,，德性就是中道,，它本質(zhì)上就是以中道為目標。[17]”

亞里士多德這里試圖通過討論情感和行動來理解中道及其與德性的關(guān)系,。就倫理德性而言,，它直接與情感、行動相關(guān),，因為倫理德性的問題實質(zhì)上就是處理人的情感和行動的問題,。不管是人的情感活動，還是現(xiàn)實行動,，都存在過份,、不及、恰到好處這三種可能,，第三種也就是亞里士多德這里所說的中道,。就情感而言，過于膽怯則變成懦弱,，過于英勇則淪為野蠻,；過于憤怒則失去理智，憤怒不及則無剛正,；過于同情會變得軟弱,，同情不及則成麻木；欲求太過則陷于貪婪,，欲求不及則失去活力。不管是在情感上還在行動上,，做到恰到好處,，既是一個人的完善所在，也是一個人能恰當（正確）地處好事情的關(guān)鍵所在,。因此,，在情感與行動中，過度與不及都是錯誤的,，而應(yīng)受譴責,，中道則因正確（切中正當）而應(yīng)受贊揚。而受贊揚與正當是倫理德性的根本特征,，所以,，德性即中道,。亞里士多德還從另一個角度來論證中道即德性：犯錯和做惡有各種可能方式，而為善和正確（正當）地做事情,，則只有一種方式,，而就中道乃是做得正確（正當）的方式而言，中道就是一種善,，就是德性[18],。

這里，亞里士多德首先要表達的就是德性與中道的等同性：德性就是中道,，中道就是德性,。所以，情感與行動的德性就是它們的中道,。但是,，情感或行動的中道又是什么呢？它們的中間狀態(tài)在哪里呢,？亞里士多德這里給出了一個很籠統(tǒng)的回答：在應(yīng)當?shù)臅r間,，對應(yīng)當?shù)氖挛铩?yīng)當?shù)娜艘詰?yīng)當?shù)姆绞綋碛星楦?，就是情感的中道,。問題是，誰來確定,，又根據(jù)什么來確定這個“應(yīng)當”,？

如果說倫理德性或中道是一種“應(yīng)當”，那么這也就意味著,，德性或中道與選擇活動相關(guān),，因為“應(yīng)當”就意味著存在于面臨多種可能性的選擇處境之中。所以,，亞里士多德進一步說：“德性是選擇活動的一種品質(zhì)（習慣）,，它是依據(jù)我們而被測度的一種中間狀態(tài)（中道），并且是由理性(die Vernunft)規(guī)定的,，就如一個明智的人去做的規(guī)定,。中道就是在過度和不及兩種過錯之間的品質(zhì)?！械谰褪悄撤N意義上的終端和極致（Ende und Aeusserstes）,，……既不存在過度的中道（間）和不及的中道（間），也不存在中間的過度和不及,。[19]”

這里,，亞里多德把倫理德性或中道看作在我們身上可被“測度”出來的一種“恰當姿態(tài)”。作為選擇活動的一種品質(zhì),，一旦我們獲得中道,，那么,，我們就象隨身攜帶著一種校準機制，在任何處境下,，它都會把我們帶入一種最恰當?shù)淖藨B(tài),，讓我們做出最合適的行為和情感態(tài)度，或者說,，讓我們選擇最恰當?shù)男袨楹颓楦袘B(tài)度,。就這種中道是把我們帶進情感與行為的一種最恰當?shù)臓顟B(tài)而言，作為這種中道的倫理德性就是一種終極狀態(tài),，一種最終的,、極致的完善狀態(tài)。

不過,，這樣的中道品質(zhì)終歸是由“理性”在人們身上規(guī)定,、塑造、測定出來的,。也就是說,，在亞里士多德這里，作為一種“應(yīng)當?shù)淖鍪路绞健?，中道是由理性?guī)定與確立的,。理性規(guī)定了“應(yīng)當?shù)臅r候”，“應(yīng)當?shù)娜伺c應(yīng)當?shù)氖隆?，以及“?yīng)當?shù)膶Υ绞健?。這里“理性”顯然是前面所說的“純粹理性”，也即擁有智慧,、明智這些“理智德性”的理性,。所以，亞里士多德在說了中道由理性規(guī)定之后,，馬上補充說“就象是明智的人”規(guī)定的,。而在緊接著后面不遠地方又總結(jié)說：“所以，成為有（倫理）德性的人是很難的,，因為要在任何事物上切中中道是很難的,。這就如并非每個人都能找到一個圓的中心，而只有有知識的人才能找到,。[20]”這在根本上意味著,，倫理德性要以理智德性為前提,。因為我們要找到情感與行為的“恰確點”,，需要擁有關(guān)于各種倫理德性（如何為勇敢、節(jié)制等）的知識,，也就是擁有關(guān)于“中道”的知識,，就如要找到一個圓的圓心,，需要有關(guān)于圓的知識一樣。但是,，正如關(guān)于圓的知識只有在擺脫了感性的純粹概念（純粹概念中的圓,，也即圓本身）里才能獲得一樣，顯然也只有能夠擺脫情感與欲求力的影響而能夠進行純粹概念活動的理性才能確立起關(guān)于中道的知識,，從而才能夠找到情感與行動的“恰確點”,。因為情感或欲求力本身并不能給出自身的“正確尺度”，因此,，不管是從情感與欲求力出發(fā),，還是停留在情感與欲求力上，甚至只是未擺脫它們的影響,，都無法確立起情感與行為的恰確點,，也即無法給出中道的知識。但是,，那種能夠擺脫情感與欲求力影響而進行純粹概念活動的理性,，是也只能是“純粹的理性”，也即能進行純粹“理論（思辨）活動”的理性,。在亞里士多德這里,，理性之為純粹理性，就在于它能夠擺脫一切感性和欲求力而進行純粹概念的活動,。理性就在這種純粹的概念活動中獲得自己諸如智慧,、明智、理解力等這些理智德性,。

因此,，在亞里士多德這里,理智德性是成就與獲得倫理德性的前提。因為沒有理智德性,，就不可能確立與獲得中道的知識,，從而無法去實施那些造就倫理德性的行為，因而也無法形成承載著倫理德性的好習慣,。在這個意義上,，理性的“理論運用”（也即理性的概念活動）要先于、高于理性的“實踐運用”（也即理性“進入”欲求力并使之服從于理性的活動）,，或者說,，“理論理性”要先于且高于“實踐理性”，因此,，理智德性要先于且高于倫理德性,。

六

于是，如果正如前面所討論過的那樣，幸福就是合乎德性的活動,，那么現(xiàn)在亞里士多德就很有理由說：

“幸福必定是合乎最高級的德性,，也就是合乎我們身上最好（最高貴）部分的德性。不管這最高貴部分是理智(Verstand)或其他什么,，按其本性,，它都是作為主宰者和領(lǐng)導(dǎo)者出現(xiàn)，在本質(zhì)上能夠認識善與神性的東西(G?ttliche),，它或者本身就是神圣的,，或者是我們身上最神性的東西（das G?ttlichste）?？傊?，這個最高貴部分之合乎其自身固有德性的活動就是完滿的幸福(die vollendete Glückseligkeit)。我們已經(jīng)說過,，這種活動就是理論（思辨）活動或靜觀（直觀）活動（die theoretische oder betrachtende T?tigkeit/ ein geistiges Schauen）,。[21]”

我們身上最高貴的部分就是我們身上的主宰者，因為它能認識神性的東西而是我們身上最神性的部分,。在亞里士多德這里,，這個部分就是能夠進行純粹概念運動的“理智（純粹理性）”，它的這種純粹概念活動,，也就是純粹的“理論（思辯）活動”或“靜觀活動”,。而就這種活動是理智（亞里士多德意義上的“純粹理性”）據(jù)以認識神性東西的活動而言，這種活動必定是基于理智的卓越品性進行的活動,，否則它就不可能認識神性的東西,。這意味著，這種活動必定就是理智合乎其德性（卓越）的活動,。因此,，如果幸福就是合乎德性的活動，那么,，最完滿的幸福就是理智（“純粹理性”）合乎其德性的活動,，也就是它的“理論活動”或“靜觀活動”。換言之,，我們是在“理論活動”中,，也即純粹的概念活動中達到了幸福本身。

在這里,，“純粹理性”之所以被視為“理智”（Verstand）,，就在于被視為理智之功能活動的純粹概念活動（理論活動）被視為理性本身最高級的活動，因為在這里,，理性除了借助來自身的純粹概念展開活動外,，不需借助于任何外在的事物,。這意味著，理性的本質(zhì)或理性的最高形態(tài)就是能進行理論活動的理智,。這是希臘哲學(xué)確立的一種傳統(tǒng)理性觀，并由亞里士多德首次加以表達,。對理性的這種理解直到康德才出現(xiàn)了突破,。從古希臘直至近代笛卡爾，理性通常就被理解為理智,，也就是一種能夠運用具有自我同一性的“概念”進行規(guī)定,、把握、計算事物的能力,。在康德那里,，這種能力被稱為“認識能力”，它包括純粹直觀與知性,，但它并不是康德所理解的理性的全部,，而只是執(zhí)行理性之理論活動的那部分職能的能力；理性還有執(zhí)行另一部分職能的能力,，也就是單憑自己就能給出行為的能力,，這就是康德意義的“純粹實踐理性”，在他看來,，這也就是“自由意志”,。所以，在康德那里,，理性不僅僅是理智,，而且是意志，不過不是一般意志,，而是自由意志,。自由意志甚至構(gòu)成了理性的真正本質(zhì)與最高形態(tài)。這種自由意志不僅能夠突破因果必然性,，而且也因此能夠突破一切基于因果必然性與概念推演的權(quán)衡,。

但是，就理性的這兩種能力或兩種運用而言,，作為自由意志的理性要先于且高于作為理智的理性,。簡單說，實踐理性先于且高于理智,，因而,，與行動相關(guān)的倫理德性不是建立在理論活動之上，而是建立在自由意志之上,。在這個意義上而言,，道德優(yōu)先于認識，倫理實踐優(yōu)先于理論活動。這些正好與亞里士多德相反,，我們且通過繼續(xù)分析亞里士多德的幸福觀來進一步展示這一點,。

理性的理論活動或思辨活動之所以有理由成為幸福本身，也即最高的善,，在亞里士多德看來,，至少有這幾方面的原因：首先是因為這種理論活動是對神性東西的認識，或者說,，這種活動所認識的客體是整個知識領(lǐng)域中最高貴的客體,。其次是因為理論（思辨）活動是最能持久進行的活動，相對于任何其他活動而言,，人們更容易持久地進行思辨活動,。第三，由于幸福必定伴隨著快樂,，而在所有合乎德性的活動中,，理論（智慧）活動是最享受的至樂活動，它能提供純潔而持續(xù)的享受,，這意味著,，缺少它，就不會有最高的幸福,。第四,，理論活動最具自足性而最具獨立性，雖然理論活動與其他活動一樣,，都需要生活必需品,，但是，除此以外,，理論活動再無其他憑借,，或者說，智慧的人單憑自己的理性就能夠進行這種活動,，因此,，越智慧也就越獨立；相反,，諸如公正,、勇敢、節(jié)制這些倫理德性都需要在與他人的關(guān)系中才能實現(xiàn)出來,，在這個意義了,，它們依賴于他人而不具有理論活動的獨立性與自足性。[22]

這四個原因?qū)嶋H上可以歸結(jié)為前后兩個原因,。因為至高性保障了理論活動的純潔性與至樂性,，而獨立自足性則保障了理論活動的持久可守,。而理論活動的這種至樂性與持久性則使它成了目的本身，成了目的鏈中的最后目的,。所以,，亞里士多德進一步說：

“只有思辨（理論）活動才可以說是唯一因其自身而被愛的活動。因為除了思辨直觀（die geistige Schau/das Denken und Betrachten）之外,，人們從中并不再期待什么,。但是對于實踐行動，人們總還指望行動之外或多或少有所收獲,。……各種（倫理上的）德性行為固然高尚偉大,，但是,，它們無法與閑暇一致，它們都指向了自身之外的目標,，而不是因自身之故被欲求,。相反，理性活動作為一種思辨（思想）活動,，……它除了自身沒有其他任何目的,，它自身就包含著本己的快樂和至樂(die eigentümliche Lust und Seligkeit )?！虼?，如果漫長的一生都持續(xù)著這種（理性的思辯）活動，那么這就是人的完滿幸福,，因為幸福不能有不完滿,。[23]”

這里，理論活動,、思想觀察,、思辨直觀或理性靜觀，表達的都是同一種活動,。在這里,，亞里士多德表達了其幸福觀中的三個核心內(nèi)容：一，理論（思辨）活動是人身上最高級部分的理性合乎其德性（卓越）的活動,，它本身就包含著最可持久的最高快樂,，因此，在這種理論活動中,，人們不再期待這種至樂之外的任何其他東西,，在這個意義上，這種理論活動就是目的本身,，它僅因自身而被愛,。因此,，理論活動就是幸福本身而是最高的善。二,，相比之下,，任何其他德性行為都有自身之外的目的。因此,，不管諸如公正,、勇敢、節(jié)制,、慷慨等等各種倫理德性行為顯得多么高尚,、偉大，由于它們都因為有自身之外的目的才被追求,，因此,，它們本身不具有獨立的價值而無法構(gòu)成目的本身。所以,，倫理德性行為,，或者說，合乎倫理德性的行為,，還不是最高的善,，尚不能真正成為幸福本身。三,，既然理論活動作為目的本身而是最高的善,，那么，倫理德性行為不管是為了什么而被追求,，它最終都是為了理論活動這一最高目的才具有價值,。

因此，理論活動先于且高于倫理（德性）行為,，不僅在于前者是后者的前提（正如前面討論顯明的那樣,，前者提供了中道知識而使后者成為可行的），而且在于前者是后者的目的與價值源泉,。公正,、勇敢、節(jié)制以及慷慨這些倫理德性之所以有意義,，之所以值得追求,，終歸是因為它們是通往最終目的的目的鏈中一個必要環(huán)節(jié)，而根本上則是因為它們有益于通往至樂的幸福,，也即有益于通往理性的理論活動,。那么，為什么倫理德性有益于通往理論活動呢,？這是一個問題,。雖然亞里士多德沒有自覺地專門討論這個問題,，但是，根據(jù)他的文本,，我們可以嘗試著來討論,。

理論活動或智慧的活動之所以成了幸福本身，最重要的是因為這種活動是最自足獨立的,。而這種理性活動之所以是最自足獨立的,，是因為一方面這種理性活動可以由理性存在者獨自進行，而無需他人的參與和協(xié)助,；另一方面這種理性存在者無需借助于感性事物以及與之相關(guān)的欲求力就能進行理論活動,。而理性的理論活動之所以能夠這樣被自足、獨立地進行,，則是因為理性能夠以出自自身的純粹概念進行活動,，從而認識超感性的善和神圣的東西。但是,，人并非單純的理性存在者,，他同時還是感性存在者,，因為他有肉身而有需要從自身之外得到滿足的欲求力,。因此，雖然理性本身能夠單憑自身的純粹概念進行理論活動,，但是,，對于有感性的理性存在者來說，只有當他能夠擺脫其感性欲求力以及與之相關(guān)的感性事物時,，他才能夠真正單憑其理性進行理論活動,。這意味著，人要真正通達目的本身而過完滿的幸福生活,，就必須擺脫感性欲求力與感性事物,。培養(yǎng)公正、勇敢,、節(jié)制這些倫理德性是引導(dǎo)人們擺脫感性欲求力和感性事物的影響的必要環(huán)節(jié),。我們無法想像，一個不能擁有這些倫理德性的人,，能夠擺脫感性的影響而持久進行沉思式的理論活動,。在這個意義上，倫理德性有益于通往純粹的理論活動,。

因此,，如果說幸福就是合乎德性的活動，那么,，現(xiàn)在我們可以進一步說,，真正的幸福就是合乎理智（理性）德性的活動,；或者說，最幸福的生活就是合乎理性德性的生活,。至于合乎倫理德性或其他德性的生活,，則是次級幸福的生活，亞里士多德稱為“居于第二位的幸福生活”,。為什么合乎倫理德性的生活才只是“居于第二位的幸福生活”呢,？因為在亞里士多德看來，相對于理性的理論活動是神性的活動而言,，合乎這些倫理德性的活動只是人類的活動,。“我們是在社會交往中,，在困境里,，在各種行為處境與各類情感狀態(tài)中，以相互對應(yīng)的方式行出公正,、勇敢以及其他倫理德性,。而這顯然純屬于人類的事物。[24]”

實際上這等于說,，僅僅屬人的生活都無法構(gòu)成人自身的真正幸福,，無法成為人自身的完滿生活。這又為什么呢,？因為人身上除了僅僅屬人的能力與活動外,，還分有了屬神的能力及其活動，那就是純粹理性（理智）及其理論活動,。人身上這種神性的東西一方面它是人身上最高級的部分而是主宰者,，另一方面它本身是最獨立自足的。因此,，按人身上的神性東西生活,，才是人的生活的目的本身而是最高級的幸福。這里實際上預(yù)設(shè)了“這個世界存在神,，且神高于人”這一神學(xué)立場,。因此，神性高于人性,。所以,，如果人身上有神性，那么按其中的神性活動或生活,，才是最高級的生活而是目的本身,。

因此，雖然合乎倫理德性的生活是幸福的生活,，但是,，并不是幸福本身,，不是完滿的幸福。而就倫理德性是基于理性在理論活動中才獲得的中道知識而言,，合乎倫理德性的生活本身在根本上也是以人身上的“純粹理性”這一神性為前提的,。在這個意義上，不管是最高的幸福,，還是次級的幸福,，都是基于人身上的神性。因此,，如果說幸福就在于合乎倫理德性與理智德性的活動,，那么，我們甚至可以說,，只是由于我們分有了神性而分有了理論（思辨）活動,，才有幸福。所以,，亞里士多德會說：“神的生活完全是至樂的（selig ）,，而人的生活則只有在類似于這種神的思辨活動，才分享這種至樂,，而其他生命存在者則沒有幸福,，因為它們不分有思辨（理論）活動。因此,，思辨活動延伸到哪里,，幸福也就延伸到哪里,；思辨達到多高程度,，幸福就達到多高程度。這并不是偶然的,，而是基于自身就具有價值和尊嚴的思辨活動,。[25]”

也就是說，如果沒有神性,，因而沒有思辨活動,，也就沒有幸福?；谏裥缘乃急婊顒踊蚶碚摶顒硬粌H是幸福本身,，而且是一切其他能夠被稱為幸福的幸福的前提。在這里,，理論活動顯然被提高到了無以復(fù)加的程度,。

在亞里士多德這里，思辯的生活作為一種至樂的生活,，甚至被視為“神的生活”,，因為它是完全基于神性的生活,。這意味著，思辯生活是一種“超人的生活”,，也即是一種高于人僅僅作為人所能達到的生活,。如果單就人作為人來說，他不可能過那樣的生活,；我們只是單純就人身上的神性來說,，他才可能持續(xù)地過思辨的生活，因為只有人身上的神性也即理性-努斯本身才能獨立而持續(xù)地進行理論-思辨活動,，而不受感性的影響,。

雖然思辨的生活是一種“神的生活”，卻又被亞里士多德視為人真正自己的生活,。

的確,，人并非單純的理性存在者，他同時還是有肉身的感性存在者,。由肉身和靈魂（理性）組合的人性存在者與純粹的神性（即單純的靈魂或理性）存在者之間顯然有很大的差別,，這種差別使出于單純神性的生活與出于靈肉組合的人性的生活（如合乎倫理德性的生活）有根本性區(qū)別：前者獨立于感性世界而關(guān)注于不朽，而后者則總與會朽的感性事物相關(guān),。但是,，這并不意味著人最多只能過出于人性的生活，比如合乎倫理德性的幸福生活,，而不能,、也不必去追求神性的至樂生活。作為人,，我們并非只能致力于人的事業(yè),，也并非只能想些會朽的事物，他還可以也應(yīng)當致力于神性的事業(yè),，思考并關(guān)注不朽的事物,。因為在希臘哲學(xué)家看來，我們身上不僅有理性（努斯）這種神性而不朽的東西,，而且我們身上這種神性的東西使我們能夠（有能力）擺脫一切非神性的東西,，獨立于我們的感性世界。也就是說,，我們身上的神性使我們能夠超越單純的人性而朝向神性并成就神性,。

所以，作為我們身上最高貴,、最善的部分,，亞里士多德甚至把理性這種神性事物視為我們每個人“真正的自己”（das wahre Selbst）[26]，——確切說，應(yīng)是每個人有待成就的“自己”,。不管是在古希臘,，還是在康德那里，理性之所以被視為每個人真正的自己,，都是因為理性被視為能夠完全獨立于感性世界而自主地活動,，所以它是我們身上的“主宰者和領(lǐng)導(dǎo)者（das Herrschende und Leitende）”[27]。既然理性是我們身上的主宰（自主）者,，它當然才是我們每個人真正的自己,。因為唯有真正能夠獨立自主的存在者，才有真正的“自己”,。因此,，如果說每個人都應(yīng)當過自己的生活，而不是過別人的生活,，那么,，這也就意味著，每個人都應(yīng)當過遵循理性的的生活,。而這等于說,，人能夠且應(yīng)當追求神性的生活，努力致力于不朽的事物,；而且這樣的生活也才是最幸福的生活,，因為這樣的生活也才是獨立自主而自足（至少是最少依賴性）的生活。

在這里,，籌劃幸福的生活與成就自己的生活,、達成神性的生活，是一回事,。因此,，如果說倫理學(xué)是一門關(guān)于幸福的學(xué)說，那么,，它同時也是一門“成己”的學(xué)說,，甚至也是“成神”的學(xué)說,。

七

上面我們花了很長的篇幅討論了美德（德性）倫理學(xué)的幸福原則,。這個原則包含著這些核心內(nèi)容：1.幸福是最高目的，就是善本身,，因此,，一切行為乃至整個生活都應(yīng)圍繞著幸福來確立和獲得自己的正當性；這意味著,，幸福即正當,。所以，倫理學(xué)的使命就在于探討如何使人幸福。2.就幸福就是合乎德性（美德）的生活而言,，德性或美德是幸福的必要條件,；而就最高的幸福是合乎理智德性的活動而言，幸福的生活也就是“純粹理性”的思辨（理論）生活,，因為它是最獨立自足而最能持久的活動,。3.幸福總是與快樂聯(lián)系在一起,，沒有快樂這種感受性情感伴隨的生活,，就不可能是幸福的生活。但與亞里士多德所說的幸福相伴隨的快樂不是感性感受的快樂,，而是非感性的快樂,。4.就幸福生活是基于人身上的理性這一神性之德性而言，思辨（理論）的生活是屬神的生活,，每個人進入這種生活,，才真正成為自己，才擁有自己的生活,。

在這里,，德性（美德）、快樂,、神性是幸福的三大要素,，而德性則是最根本的要素。因為理智德性必基于神性而展現(xiàn)著神性,；同時,，作為最高德性，理智德性必定是在伴隨著一種本己快樂的活動中被成就的,，因為每一種卓越,，每一種極致，因而每一種德性,，都是在一種本己快樂中實現(xiàn)的,。這意味著，理智德性必定總伴隨著快樂,。

不過,，這里更重要的是，由于合乎理智德性的活動就是思辨（理論）活動,，而思辨活動一方面乃是擺脫了一切感性因素的“理論（思想）觀察”,，同時它又是基于純粹神性的一種“理性靜觀或精神直觀”，因此,，合乎理智德性的活動在根本上就是一種“認識活動”,。就這種活動是一種“理論觀察”而言,，它是一種純粹概念性的活動，一種概念性的把握,；而就這種活動是一種基于神性的“理性直觀”而言,，它又是一種“神的直觀”，也即以神的方式的觀看,；而就只有進入這種活動才進入人自己的存在而言,，它也才是真正出于人自己的“獨立觀察”，而不是在受他物的影響下的觀察,，也即不是在與他物的關(guān)系中去觀察,。所以，在亞里多士多德這里,，合乎理智德性的思辨活動作為一種純粹概念的活動,，它既是神的直觀活動，也是真正人自己的直觀活動,。而就這種純粹概念性活動是一種獨立于一切感性事物的直觀而言,，它也就是擺脫了由身體這種感性存在帶來的視角限制的無視角的直觀活動。因此,，在這種思辨的直觀活動中,，事物也才總是作為事物自身出現(xiàn)。換言之,，在這種思辨活動中,，我們才達到真理本身，或者說,，才獲得關(guān)于事物本身的知識,，包括獲得關(guān)于節(jié)制本身、正義本身,、勇敢本身以及智慧本身的知識,，也即關(guān)于中道的知識。所以,，思辯活動是倫理活動的前提,，理智德性是倫理德性的前提。

通過對亞里士多德的幸福學(xué)說的討論,，我們再次發(fā)現(xiàn)了“知識”或“真理”對倫理領(lǐng)域的基礎(chǔ)性地位,。在亞里士多德這里，幸福生活甚至是以達成一種知識為基礎(chǔ),，或者干脆說,，幸福生活就是一種獲得真理的認識活動。這一方面使亞里士多德的倫理學(xué)成為“幸福生活指南”,，另一方面他的幸福學(xué)說實際上卻又把屬人的幸福排除掉了，因為他所說的幸福作為一種純粹理性的思辨活動，實際上是屬神的生活,，也即擺脫了一切感性而超越了人性的生活,。這意味著，以“知識”為基礎(chǔ)的美德倫理學(xué)雖然以幸福為其基本原則,，但是,，它實際上卻否定了單純屬人的幸福：它否定了基于人的感性存在的幸福，而只確立與肯定基于人的純粹理性（神性）的幸福,。

但是,，人是否能真正完全擺脫身體與感性的存在呢？或者問,，人能把自己“提升”為單純的理性存在嗎,？人有單純的感性存在嗎？人身上的感性與理性是分離的嗎,？能分離嗎,？人身上的感性也許永遠也無法離開理性，正如人身上的理性永遠無法離開其感性一樣,?；蛘吒_切說，人從來是作為一個整體而存在,，也就是說,，人身上的感性與理性從來都是合一地存在著，從來就未曾分離過,，也永遠不會分離開來,。只是在邏輯上，在概念分析上,，可以把它們分為兩個東西,。但是，實際上,，離開理性,，人的感性就不成其為人的感性，身體便不再是原本的身體,。同樣,，離開了感性或身體，人的理性就不成其為人的理性,。但是,，上面這些問題卻從來沒得到過認真的追問。對擺脫身體的執(zhí)著與對純粹概念性知識（無視角知識）的追求,，把這些問題掩蓋在了希臘哲學(xué)的視野之外,。在康德把純粹概念揭示為與感性直觀形式密切相關(guān),，因而也只是關(guān)于感性世界范圍內(nèi)的知識而已之前，純粹概念性知識一直被臆想為無視角的超感性知識,。對于這種知識而言,，當下現(xiàn)實的具體之人，是不重要的：他們的幸福是“次級的”,，他們的“善-好”本身是沒有根據(jù)（理由）的,，需要以超越了帶著身體的具體之人的純粹理性存在者的善為根據(jù)，而純粹理性存在者的最高之善卻又是作為最高幸福的純粹理論活動或純粹概念性的思辯活動,。但是,，理論認識或思辨靜觀與實踐-行動畢竟不一樣，不管是節(jié)制本身,，還是勇敢或正義本身,，都不可能真正在單純的思辯活動中被給予，而只能在帶著肉身的行動中被給予,，也即只能在現(xiàn)實的具體之人的行動中被給予,。即使像蘇格拉底-柏拉柏和亞里士多德以為的那樣，它們可以在純粹的理論活動中作為無視角的知識被給予,，它們也無法被永遠帶著身體的具體之人作為制訂行為規(guī)范的根據(jù),。因為我們無法想像無視角的知識如何被存在于視角中的人當作確立行為原則的根據(jù)。存在于身體帶來的視角限制的存在者永遠都不可能理解無視角的知識,，包括關(guān)于那個善本身的知識,，因此，更不可能把這樣的知識當作一切原則的原則,。

這是試圖以無視角的“客觀知識”為基礎(chǔ)的美德倫理學(xué)在理論上陷入的一個根本困境,。這種理論上的困境使它在倫理實踐上，特別是在確立人類的倫理規(guī)范上,，未曾有與儒家倫理學(xué)以及猶太-基督教相比擬的貢獻,。雖然蘇格拉底-柏拉圖確立起來的“概念思維”非常了不起地觸及到了倫理領(lǐng)域里諸如“選擇”、“責任”乃至“自愿”這些深度問題,，但是,，對超脫感性與肉身的“全視角知識”的渴望和迷執(zhí)，使他們或者未能深究這些問題,，或者誤導(dǎo)了這些問題,，以致或錯過或滑過了這些問題。通過分析亞里士多德對自愿問題的討論,，我們可以再次看到這一點,。不過，我們將用另外的篇幅來完成這部分工作,。

[1]亞里士多德,，《尼各馬可倫理學(xué)》1097b,，鄧安慶譯注本（人民出版社，2010年）第53頁,，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社,，1990年）第 11頁,。譯文參考了兩個德譯本：Aristoteles WerkeBannd6, Nikomachische Ethik, 由Franz Dirlmeier翻譯,，Akademie- Verlag, Berlin, 1960（柏林-科學(xué)院版，簡稱Ad版）,，s.13; Nikomachische Ethike, 由Fugen Rolfes翻譯,， Felix Meiner Verlag, Hamburg,1985（弗利克斯-邁納爾出版社,簡稱 Fm版），S.10. （以下腳注中如有對德譯本的參考,，只列出其簡稱與頁碼,，不重復(fù)其他信息）

[2]參見《尼各馬可倫理學(xué)》1095b15以下，鄧安慶譯注本第46頁,；參見德譯本 Fm版,，S.5. 把幸福等同于快樂的這類人，他們所滿足的生活是以亞述王撒旦那帕羅所代表的生活,，這位國王的名言就是：我擁有的幸福就是吃進肚子里的快樂與性愛中的快樂,。

[3]《尼各馬可倫理學(xué)》1097b15，鄧安慶譯注本（人民出版社,，2010年）第53頁,，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社，1990年）第 11頁,。（譯文參考Fm版和Ad版兩個德譯本）

[4]《尼各馬可倫理學(xué)》1099a,，鄧安慶譯注本（人民出版社，2010年）第60-61頁,，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社,，1990年）第 14-15頁，黑體為引者所加,。譯文參考了兩個德譯本,。在Ad版里，最后一句譯為：“So ist das Glueckhoechstes und schoenstes und freudevollstes Gut(幸福是最高,、最美與最快樂的善).”

[5]參見《尼各馬可倫理學(xué)》1098a,，鄧安慶譯注本（人民出版社，2010年）第57頁,，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社,，1990年）第 12頁。參見德譯本：Fm版,，S.12.,；或科學(xué)院版（簡稱Ad版）,，s.15。

[6]《尼各馬可倫理學(xué)》1176b10,，鄧安慶譯注本（人民出版社,，2010年）第341頁，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社,，1990年）第 223頁,。德譯本Fm版，S.247,；Ad版,，S.229.

[7]愛好有本真愛好與非本真愛好，本原的價值秩序是在本真的愛好中被打開而構(gòu)成了一切價值排序的根據(jù)和標準,。有關(guān)愛好（偏好）與價值秩序的關(guān)系的論述,，可參見作者的專論《一種“情感倫理學(xué)”是否可能？——論馬克斯·舍勒的“情感倫理學(xué)”》（《云南大學(xué)學(xué)報》2015年第5期,。）

[8]《尼各馬可倫理學(xué)》1174a10,，鄧安慶譯注本（人民出版社，2010年）第333頁,，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社,，1990年）第 216頁。德譯本：Fm版,，S.239,；Ad版,，S.223,。

[9]《尼各馬可倫理學(xué)》1175a35，鄧安慶譯注本（人民出版社,，2010年）第337頁,，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社,，1990年）第 220頁。德譯本： Fm版,，S.243,；Ad版, S.225。

[10]參見上引作品1175b15以下,，鄧安慶譯注本第338頁,，苗力田譯本第220頁；德譯Fm版,，S.244. Ad版S.226.亞里士多德這里甚至認為,，每種活動不僅有本己或親緣的快樂，而且有異己的快樂（die fremde Lust），也即來自其他種活動而妨礙這種活動進行的快樂,。同時,，每種活動還有本己的痛苦，它與異己的快樂一起妨礙這種活動,，雖然它是來自這種活動本身,，比如在進行閱讀這種活動時產(chǎn)生的痛苦，它會與玩游戲的快樂一起妨礙閱讀這種活動,。

[11]參見上引作品1176b,，鄧譯本第340頁，苗譯本第223頁,；德譯Fm版,，S.246. Ad版S.229.

[12]上引作品1102a5,，鄧譯本第71頁,，苗譯本第22頁；德譯Fm版,，S22. Ad版S.24.對德性進行考察被亞里士多德視為政治學(xué)與政治家的首要任務(wù),。他認為法律和秩序是建立在人的德性基礎(chǔ)之上的，所以要使國民服從法律而使社會和城邦有公序良俗,，就必須關(guān)切和培養(yǎng)國民的德性,；就這種德性是靈魂的德性而言，為了培養(yǎng)國民的這種德性,，政治家必須擁有靈魂的知識,。這是古典的倫理學(xué)和政治學(xué)的重要觀念。

[13]上引作品1102a30, 鄧譯本第72頁,，苗譯本第23頁,；德譯Fm版，S23. Ad版S.25.

[14]上引《尼各馬可倫理學(xué)》1102b30,，鄧安慶譯注本（人民出版社,，2010年）第74頁，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社,，1990年）第 24頁,。德譯本：Fm版，S.25,；Ad版,，S.27。

[15]《尼各馬可倫理學(xué)》1103a20-1103b,，鄧安慶譯注本（人民出版社,，2010年）第76-77頁，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社,，1990年）第 25-26頁,。德譯本：Fm版,，S.26-27；Ad版,，S.28-29,。

[16]參見《尼各馬可倫理學(xué)》1104a，鄧安慶譯注本（人民出版社,，2010年）第81頁,，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社，1990年）第 27頁,。德譯本：Fm版,，S.29；Ad版,，S.29,。

[17]《尼各馬可倫理學(xué)》1106b，鄧安慶譯注本（人民出版社,，2010年）第88-89頁,，苗力田譯本（中國社會科學(xué)出版社，1990年）第 33頁,。德譯本：Fm版,，S.35；Ad版,，S.36,。

[18]參見上引作品，鄧譯本第89頁,，苗譯本第34頁,，德譯Fm版第36頁，Ad版第89頁,。

[19]《尼各馬可倫理學(xué)》1107a,鄧安慶譯注本第90-91頁,，苗力田譯本第34頁，德譯Fm版第36-37頁,，Ad版第37-38頁,。

[20]《尼各馬可倫理學(xué)》1109a25,鄧安慶譯注本第97頁，苗譯本第38頁,，德譯Fm版第42頁,，Ad版第42頁。

[21]《尼各馬可倫理學(xué)》1177a12,鄧安慶譯注本第342頁,，苗力田譯本第224-225頁,，德譯Fm版第248頁，Ad版第230頁。

[22]參見《尼各馬可倫理學(xué)》1177a20-30鄧安慶譯注本第343頁,，苗力田譯本第225頁,，德譯Fm版第249頁，Ad版第231頁,。

[23]《尼各馬可倫理學(xué)》1177b1-26,，鄧安慶譯注本第343-344頁，苗力田譯本第225-226頁,，德譯Ad版第231-232,，Fm版第249-250頁?！八急嬷庇^”在兩個德譯本里分別譯解為“精神直觀”與“思想觀察”,。

[24]《尼各馬可倫理學(xué)》1178a9，鄧安慶譯注本第245頁,，苗力田譯本第227頁,，德譯Fm版第251頁，Ad版第232頁,。

[25]《尼各馬可倫理學(xué)》1178b24,，鄧安慶譯注本第348-349頁，苗力田譯本第228頁,，德譯Fm版第253頁，Ad版第234-235頁,。

[26]參見《尼各馬可倫理學(xué)》1177b34,，鄧安慶譯注本第345頁，苗力田譯本第226頁,，德譯Fm版第250頁,，Ad版第232頁。與我們的感性肉身相對應(yīng)的靈魂,、努斯或理性被視為每個人真正的自己,，這是西方哲學(xué)一以貫之的一個傳統(tǒng)思想，直至康德依然如此,，只是康德對理性做出了新的理解——自由意志才是純粹理性,。