作 者：聶敏里,，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院

原文出處：《世界哲學(xué)》(京)2015年第20151期 第85-100頁(yè)

內(nèi)容提要：理智德性和倫理德性的關(guān)系問(wèn)題是亞里士多德倫理學(xué)中的核心問(wèn)題。傳統(tǒng)的理智主義立場(chǎng)只是一般地堅(jiān)持并主張了理智德性在道德實(shí)踐中的核心地位和積極作用,，但是,，卻很少討論到理智德性與倫理德性之間的具體關(guān)系,，尤其是理智德性中五個(gè)主要的環(huán)節(jié)在道德選擇過(guò)程中各自所承擔(dān)的不同的功能和所起到的具體作用，以及它們之間的內(nèi)在聯(lián)系,，缺少與文本緊密結(jié)合的深入而具體的論證,。從這一理論需要出發(fā)，通過(guò)對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷文本的深入分析和詮釋,，可以論證存在于亞里士多德的理智德性各環(huán)節(jié)之間的體系性的關(guān)聯(lián),，尤其是明智在溝通理智德性與倫理德性、一般和具體上的特殊地位和作用,。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷的最后一章,，亞里士多德第一次提出了倫理德性和理智德性這一對(duì)概念的劃分(1103a4-7)。倫理德性是我們易于理解的,，因?yàn)?，這和我們一般人在“倫理道德”這樣的概念下通常所理解的事物相當(dāng)，它正是一般的倫理學(xué)和道德哲學(xué)所關(guān)注和討論的內(nèi)容,。但是,，理智德性卻是一個(gè)乍看起來(lái)難于理解的概念，因?yàn)?，它必然地指向一種屬于思維的道德品質(zhì)和美德,，而在人們將道德活動(dòng)、甚至一般的道德生活僅僅局限在人們的一般社會(huì)交往活動(dòng)的層面上時(shí),，確實(shí),，談?wù)撘环N屬于思維的美德和相應(yīng)的倫理生活，并且,，像我們后面將要指出的,，認(rèn)識(shí)到在亞里士多德那里一般社會(huì)交往活動(dòng)層面的道德甚至要依賴于這種屬于思維的美德，亦即,，倫理上的美德是要以思維上的美德為前提條件的,，就是令人感到十分奇怪的,。

或者,，它僅僅指向一些一般的思維的品質(zhì)或能力，而不可能將它歸入“德性”或“美德”的名目之下,，對(duì)它展開(kāi)一種實(shí)際上屬于倫理學(xué)的研究?但是,，事實(shí)是，亞里士多德不僅明確地把這樣一些思維的品質(zhì)或能力統(tǒng)一地稱作是“理智德性”,，表明它們不僅是一些思維的一般性質(zhì)的活動(dòng)方式,，而且確實(shí)和“德性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)所指向的一種具有道德內(nèi)涵的人的品質(zhì)或能力的最優(yōu)相關(guān)；而且,，亞里士多德也確實(shí)在一本毫無(wú)疑問(wèn)是倫理學(xué)的著作中對(duì)這樣一些似乎是屬于認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)的研究主題的對(duì)象展開(kāi)了一個(gè)系統(tǒng)的研究,，并且還探討了一種僅僅屬于理智的美好的生活,。從而，我們?cè)谶@里看不出就它們做一種倫理學(xué)意義上的探討與針對(duì)倫理德性所展開(kāi)的那種探討在本質(zhì)上有什么不同,。

再或者,，它構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的生活領(lǐng)域，一種僅僅屬于哲學(xué)家的生活,，而與倫理德性所代表的城邦公民生活無(wú)關(guān)?我們應(yīng)當(dāng)將它與倫理德性分開(kāi)來(lái)加以討論?但是,，我們卻看到，不僅其中的明智的環(huán)節(jié)是與倫理德性緊密相關(guān)的,，而且看起來(lái),，亞里士多德也似乎通過(guò)這一環(huán)節(jié)將理智德性的其他環(huán)節(jié)與實(shí)踐活動(dòng)關(guān)聯(lián)在了一起，從而,，在這里似乎并沒(méi)有向我們顯示一種將倫理德性和理智德性相對(duì)立的企圖,，相反，卻暗示了一種將它們從理論上體系性地貫通在一起的努力,。這樣,，我們似乎就應(yīng)當(dāng)更深入地來(lái)思考實(shí)踐活動(dòng)和理智德性各環(huán)節(jié)之間的內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，或許,，不僅理智德性各環(huán)節(jié)之間的理論關(guān)聯(lián),、而且它們同我們的一般道德實(shí)踐活動(dòng)之間的理論關(guān)聯(lián)，都比我們所想象的要緊密得多,。

此外,，由于海德格爾在他對(duì)柏拉圖的《智者篇》的研究中對(duì)亞里士多德的明智的本體論化的和實(shí)際上具有靈智主義特征的解釋，亦即,，將它強(qiáng)行地從理智德性的諸環(huán)節(jié)的有機(jī)聯(lián)系的整體中分離出來(lái),，從而造成了在對(duì)亞里士多德的理智德性的解釋上的某種新康德主義式的二元論傾向，亦即,，將明智看成是一種特殊的智慧,，獨(dú)立于以理智為核心的理論理性之外，仿佛它們是兩個(gè)截然不同而且互不相干的認(rèn)識(shí)序列,，因此,，對(duì)這方面的問(wèn)題的考慮也就顯得更為緊迫和必要。

這樣,，從上述考慮出發(fā),，我們就有必要深入到亞里士多德專論理智德性的《尼各馬可倫理學(xué)》的第六卷中，就所有這些問(wèn)題進(jìn)行深入地考察,，而這勢(shì)必會(huì)加深我們對(duì)亞里士多德倫理學(xué)思想的體系性和整體性的認(rèn)識(shí)和理解,。

在第六卷中，亞里士多德一開(kāi)始就挑明了前面討論的倫理德性在根本上和“正確的理性”相關(guān),，而后者恰恰屬于理智德性所要討論的范圍,。他這樣說(shuō)：

既然我們碰巧在前面說(shuō)過(guò)應(yīng)當(dāng)選擇適中,，而既非過(guò)度亦非不及，而適中就是依照那正確的理性所說(shuō),，那么,，就讓我們對(duì)此加以分析。因?yàn)樵谝呀?jīng)說(shuō)過(guò)的所有品質(zhì)中,，正像也在其他事物上一樣,，有一個(gè)那個(gè)有理性的人注視著它、亦緊亦松趨近于它的目標(biāo),，也有一個(gè)關(guān)于各種中道的標(biāo)準(zhǔn),，這些中道我們說(shuō)是居于過(guò)度和不及之間的，是合于正確的理性,。(1138b18-25)

很顯然,，這里，作為倫理德性之核心的中道就被明確地,、簡(jiǎn)潔地同“正確的理性”這個(gè)關(guān)鍵詞關(guān)聯(lián)在了一起,，從而，在這里,，自然就存在一個(gè)理論的必然的過(guò)渡,，即，要由對(duì)倫理德性的具體的考察轉(zhuǎn)向?qū)ψ鳛閭惱淼滦阅軌蜃罱K成立之關(guān)鍵的“正確的理性”的考察,，因?yàn)樽鳛閭惱淼滦灾诵牡闹械赖倪x擇最終與這種“正確的理性”相關(guān)。而亞里士多德接下來(lái)的論述則表明,，對(duì)此的研究在根本上便是對(duì)理智德性的研究,，因?yàn)椋碇堑滦跃褪恰罢_的理性”,。因此,，在表明僅僅指出“正確的理性”這個(gè)概念尚不夠充分和清晰之后，他便專門針對(duì)同靈魂的品質(zhì)有關(guān)的“正確的理性”這樣說(shuō)：

因此,，甚至關(guān)于靈魂的諸品質(zhì)也應(yīng)當(dāng)不只是真實(shí)地這樣講,，而是也應(yīng)當(dāng)確定什么是正確的理性，以及什么是它的標(biāo)準(zhǔn),。在對(duì)靈魂的諸德性劃分之后,，我們?cè)?jīng)說(shuō)一些是倫理的,，一些是理智的,。因此，關(guān)于那些倫理德性我們已經(jīng)論述過(guò),，而關(guān)于其余的,，讓我們這樣來(lái)說(shuō),，首先講講靈魂。(1138b33-1139a4)

這樣,，很顯然,，正是在點(diǎn)出了倫理德性成立的關(guān)鍵乃是“正確的理性”之后，對(duì)理智德性的一個(gè)理論上的討論才成為必然,，這也就是第六卷在整個(gè)《尼各馬可倫理學(xué)》中的地位之所在,，也就是說(shuō)，它構(gòu)成了亞里士多德整個(gè)倫理學(xué)討論的核心和樞紐,。因此,，在對(duì)靈魂首先做了無(wú)理性的部分和有理性的部分的劃分之后，在將理智德性明確地鎖定在靈魂的有理性的部分,，并且將靈魂的有理性的部分按其思維的對(duì)象的不同劃分為認(rèn)識(shí)性的和計(jì)算性的兩個(gè)不同的部分之后,，亞里士多德這樣說(shuō)：

因此，就應(yīng)當(dāng)把握什么是它們每一個(gè)的最優(yōu)的品質(zhì),；因?yàn)檫@就是它們每一個(gè)的德性,。而德性便是趨向于那本已的功能。(1039a16-18)

這就明確地將“正確的理性”同思維的德性聯(lián)系在了一起,，表明正是針對(duì)靈魂的有理性的部分,，我們不僅可以談?wù)摗罢_的理性”，而且可以談?wù)撈渲忻恳粋€(gè)環(huán)節(jié)的德性,，亦即,，它們的最優(yōu)的狀態(tài)。而正是所有這些理智的德性,，作為“正確的理性”,，作為思維的美德，同人們的道德實(shí)踐活動(dòng)中的各種美德根本相關(guān),。

這樣,，亞里士多德的上述論述便顯示出了清晰的層次性。他遵循倫理學(xué)所要討論的根本的對(duì)象即靈魂的品質(zhì)而進(jìn),，由此而達(dá)到中道,，而由中道便必然地進(jìn)至一種“正確的理性”，這樣,，“正確的理性”便是前面所講過(guò)的靈魂的各種品質(zhì)通過(guò)中道的選擇而成為德性的關(guān)鍵所在,。但由此一來(lái)，就應(yīng)當(dāng)對(duì)什么是“正確的理性”進(jìn)行研究,，而這也就是對(duì)理智德性的研究,，因?yàn)椋罢_的理性”不過(guò)就是靈魂的有理性的部分的德性。這樣,，便進(jìn)至對(duì)靈魂本身無(wú)理性的部分和有理性的部分的劃分,，以及對(duì)靈魂的有理性的部分的更進(jìn)一步的劃分，即同樣劃分成為兩個(gè)部分,，即,，專門負(fù)責(zé)思考不變的東西的所謂認(rèn)識(shí)性的部分，和專門負(fù)責(zé)思考可變的東西的所謂計(jì)算性的部分,，而這就具體地構(gòu)成了屬于靈魂的有理性的部分的各種理智的德性,。顯然，這就是亞里士多德論述的層次性,。但正是在這種極其富有層次性的論述中,，實(shí)際上，亞里士多德已經(jīng)向我們透露或者說(shuō)暗示了一些極其重要而值得我們關(guān)注和探討的思想,。

第一,，靈魂的無(wú)理性部分和有理性部分的劃分，以及靈魂的諸品質(zhì)的中道的選擇之取決于“正確的理性”,，向我們表明,，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，在道德實(shí)踐活動(dòng)的領(lǐng)域中,，無(wú)理性部分依賴于有理性部分,，有理性部分的正確的思維構(gòu)成了無(wú)理性部分亦即欲求部分能夠進(jìn)行合乎德性的活動(dòng)的關(guān)鍵和前提。

第二,，在此基礎(chǔ)上,，靈魂的理性部分又進(jìn)一步劃分為認(rèn)識(shí)性和計(jì)算性兩部分，認(rèn)識(shí)性部分是對(duì)不可變的東西的思考,，而計(jì)算性部分是對(duì)可變的東西的思考,，這向我們表明，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)存在著這樣的理論的可能性,，即,，無(wú)理性的部分對(duì)有理性的部分的依賴是以計(jì)算性的部分為中介的，而計(jì)算性的部分能夠?yàn)闊o(wú)理性的部分亦即欲求的部分的活動(dòng)提供屬于中道的選擇,，又是以認(rèn)識(shí)性的部分對(duì)目的本身的思考為前提的,。這樣，對(duì)于亞里士多德,，不僅倫理德性和理智德性之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián),，而且甚至理智德性內(nèi)部各環(huán)節(jié)之間亦存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它們之間有可能構(gòu)成一個(gè)從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐,、從理智到欲求的有層次的等級(jí)體系,。

第三,，在這個(gè)有層次的等級(jí)體系中，顯然,，明智從某種意義上說(shuō)居于了核心的地位,，它起到了溝通靈魂的無(wú)理性的部分亦即欲求的部分和有理性的部分,、特別是其中認(rèn)識(shí)的部分的作用,，它將思維所認(rèn)識(shí)到的、構(gòu)成整體目的的東西在我們具體的道德實(shí)踐活動(dòng)亦即我們的各種具體的靈魂欲求活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)出來(lái),，而這也就是所謂中道的選擇,，由此成就現(xiàn)實(shí)的具體的倫理德性。

對(duì)于前兩點(diǎn),，我打算透過(guò)對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第2章的分析來(lái)予以表明,，并用后面對(duì)各種理智德性的分析來(lái)予以證實(shí)。而至于第三點(diǎn),，由于它涉及明智的特殊的中介作用,，實(shí)際上是對(duì)明智的特殊地位和功能的論述，因此,，我將通過(guò)對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷詳論明智及其同其他各種理智德性的聯(lián)系與區(qū)別的章節(jié)的深入分析來(lái)予以說(shuō)明,，而這樣的論述顯然不僅限于專論明智的第5章，而且廣泛滲透在所有具體討論理智德性的章節(jié)之中,。在這些章節(jié)中,，亞里士多德詳盡地分析了明智聯(lián)系其他理智德性和具體欲求活動(dòng)的獨(dú)特功能，從而等于是為我們的上述觀點(diǎn)提供了充分的理論依據(jù),。而明顯的是,，這第三點(diǎn)的成立也就為最終證明在亞里士多德那里確乎存在著一個(gè)從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐、從理智到欲求的富有層次的等級(jí)體系奠定了牢固的基石,。

在我看來(lái)非常清楚的是,，亞里士多德實(shí)際上在第2章中對(duì)上述第一、二點(diǎn)都做了闡明,。因?yàn)?，在結(jié)構(gòu)上異常清楚的是，當(dāng)亞里士多德在第1章中說(shuō)了應(yīng)當(dāng)對(duì)“什么是正確的理性和什么是它的標(biāo)準(zhǔn)”加以研究,，并且將這個(gè)研究明確地指向?qū)τ诶碇堑滦缘囊粋€(gè)專題的研究之后,，為了表明這樣做的充分的理由，亞里士多德說(shuō),，應(yīng)當(dāng)首先講講靈魂,，在這之后再開(kāi)始對(duì)理智德性的一個(gè)專題的討論。這就清楚地向我們表明,，他正是要通過(guò)對(duì)靈魂各部分的劃分和對(duì)靈魂各部分之間內(nèi)在關(guān)系的闡明來(lái)說(shuō)明理智德性與倫理德性,、靈魂的有理性的部分和無(wú)理性的部分之間的一個(gè)內(nèi)在的、富有層次的關(guān)聯(lián)，以表明在對(duì)倫理德性有了一個(gè)初步的研究之后轉(zhuǎn)向?qū)碇堑滦缘囊粋€(gè)專題的研究的充分的必要性和合理性,。因此,，正是按照這一線索，我們看到,，接下來(lái)就是對(duì)靈魂的各部分的一個(gè)劃分和說(shuō)明,，而在此之后，在第2章中,，亞里士多德就對(duì)這些部分之間的內(nèi)在的關(guān)聯(lián)做了根本的說(shuō)明,。

他在第2章的一開(kāi)始這樣說(shuō)：

在靈魂之中主導(dǎo)行動(dòng)和真理的東西是三個(gè)，感覺(jué),、理智,、欲求。(1039a18-19)

這就清楚地表明,，我們的行動(dòng),，除了首先必須是感性的活動(dòng)之外，它的成立還同另外兩個(gè)方面的因素必然相關(guān),，這就是我們的理智和欲求,。我們一方面要保證欲求的正確性，但另一方面要保證我們理智的真理性,，而只是在這兩個(gè)條件同時(shí)具備的前提下,，我們才有合乎德性的活動(dòng)。這樣,，很清楚,，在這短短的一句話中，亞里士多德就不僅把行動(dòng)與感覺(jué),、與欲求關(guān)聯(lián)在了一起,，而且還把行動(dòng)同理智、同真理關(guān)聯(lián)在了一起,，并且因此就暗示了它們之間內(nèi)在的層次關(guān)系,，這就是，欲求活動(dòng)上的正確性是和思維判斷上的真理性緊密相關(guān)的,，道德活動(dòng)同時(shí)是一個(gè)合乎理智的活動(dòng),。這自然從一個(gè)側(cè)面向我們揭示出了亞里士多德的倫理學(xué)的理智主義的特征，當(dāng)然也表明了我們前面已經(jīng)說(shuō)明的一個(gè)主題,，即,，在亞里士多德那里，倫理上的各種美德是以思維上的美德為前提的,。

如果人們認(rèn)為我們的上述判斷僅僅是一些猜測(cè)的話,，那么,，亞里士多德接下來(lái)的一段話就把這個(gè)問(wèn)題完全挑明了。他這樣說(shuō)：

那在思維中肯定和否定者,，它在欲求中就是追求和逃避,；因此，既然倫理德性是一種選擇的品質(zhì),，而選擇是籌劃性的欲求,，因此就應(yīng)當(dāng)理性是真實(shí)的，而欲求是正確的,，如果選擇是善的話,，并且理性所肯定和欲求所追求的是同樣的東西,。(1139a21-26)

這就表明,，我們的道德實(shí)踐活動(dòng)中屬于欲求的逃避和追求的部分是同我們思維活動(dòng)中的屬于判斷的肯定和否定的部分緊密相連的，倫理德性作為一種選擇的品質(zhì),，既然它涉及對(duì)欲求的籌劃,，因此，它也就必然地和一種思維的品質(zhì)緊密相關(guān),，我們必須同時(shí)在欲求上是正確的,，而在理性上是真實(shí)的，只有這樣才會(huì)有合乎德性的選擇,。同時(shí),，將這二者緊密關(guān)聯(lián)在一起的就是，亞里士多德指出,，理性所肯定的和欲求所追求的是同一個(gè)東西,。

這樣，亞里士多德就清楚地表明了我們?cè)谏厦嫣岢龅牡谝稽c(diǎn),，表明我們靈魂的無(wú)理性的部分的活動(dòng)在原則上是要依賴于我們靈魂中的有理性的部分的活動(dòng)的,，倫理德性作為一種選擇的品質(zhì)是和理智德性作為一種思維的品質(zhì)內(nèi)在相關(guān)的，它的正確性依賴于我們?cè)诶硇陨线_(dá)成針對(duì)它的一種思維判斷上的真實(shí)性,。顯然,，正是基于這一認(rèn)識(shí)，亞里士多德才在后面說(shuō)：

因此,，沒(méi)有了理智和思維,、沒(méi)有了倫理的品質(zhì)，也就沒(méi)有選擇,?！x擇或者是欲求性質(zhì)的理智，或者是思維性質(zhì)的欲求,，并且這樣的開(kāi)端就是一個(gè)人,。(1139a33-1139b6)

這就挑明了靈魂中的無(wú)理性的部分和有理性的部分之間的層次性和它們內(nèi)在的關(guān)聯(lián),，并且通過(guò)“欲求性質(zhì)的理智”和“思維性質(zhì)的欲求”這樣的表達(dá)將二者可以說(shuō)是異常緊密地關(guān)聯(lián)在了一起，表明它們絕不是互不相干,、彼此獨(dú)立的,，卻有著一種相互依賴而且相互滲透的特殊關(guān)系。

但是,，亞里士多德是否也向我們闡明了在前面提出的第二點(diǎn)呢?即,，在靈魂的有理性的部分中，在其計(jì)算性的部分和認(rèn)識(shí)性的部分之間,，也存在這樣的一種層次性和內(nèi)在關(guān)聯(lián),，并且，靈魂的有理性的部分與無(wú)理性的部分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)正是透過(guò)計(jì)算性的部分作為中介而實(shí)現(xiàn)的?

事實(shí)上,，第2章接下來(lái)的部分正是對(duì)這一點(diǎn)的闡明,。因?yàn)椋驮谥赋隽藢?duì)于道德實(shí)踐活動(dòng)來(lái)說(shuō)在欲求上正確的同時(shí)還應(yīng)當(dāng)做到在理性上真實(shí),，道德實(shí)踐活動(dòng)同時(shí)與欲求的正確性和思維的真實(shí)性緊密相關(guān)之后,，亞里士多德緊接著說(shuō)了這樣幾句并非無(wú)關(guān)緊要的話：

因此一方面這種思維和真理本身就是實(shí)踐性質(zhì)的，而另一方面沉思性質(zhì)的思維則既不是實(shí)踐性質(zhì)的也不是創(chuàng)制性質(zhì)的,，它的好與壞就是真與假,；因?yàn)檫@就是全部思維的功能，但實(shí)踐性質(zhì)的思維的真和欲求上的正確相一致,。(1139a26-32)

在這一段話中,，亞里士多德就不僅向我們提供了他的“思維”概念的全部的用法，而且讓我們知道了它內(nèi)在的層次,。因?yàn)?，在這里，清楚的是,，“思維”這個(gè)概念按照其功能的不同而被分成三種不同性質(zhì),，這就是負(fù)責(zé)欲求的選擇和行動(dòng)的籌劃的實(shí)踐性質(zhì)的思維，以及沉思性質(zhì)的思維和另外一種創(chuàng)制性質(zhì)的思維,。其中,，沉思性質(zhì)的思維同有理性的靈魂的認(rèn)識(shí)性的部分相關(guān)這一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有疑問(wèn)的,。那么,，實(shí)踐性質(zhì)的思維和創(chuàng)制性質(zhì)的思維是否因此便與有理性的靈魂的計(jì)算性的部分相關(guān)呢?我們?cè)谡撌隼碇堑滦云渲兄坏募妓嚨牡?章中看到，亞里士多德明確地肯定了這一點(diǎn),，因?yàn)?，亞里士多德指出，它們都和“可以是別樣的東西相關(guān)”,，因而它們都屬于有理性的靈魂的計(jì)算性的部分就是毫無(wú)疑問(wèn)的,。這樣,，亞里士多德這里對(duì)思維的按其功能的不同所做的三個(gè)部分的劃分便同他前面對(duì)有理性的靈魂的兩個(gè)部分的劃分取得了合理的關(guān)聯(lián)。而一旦建立起了這種關(guān)聯(lián),，那么,，至少，在這里,，針對(duì)同我們的道德實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的靈魂的有理性的部分,，它內(nèi)在的層次性便顯得更為清楚而明確了。這就是,，正像在前面它被分為計(jì)算性的和認(rèn)識(shí)性的兩個(gè)部分一樣,，在這里，從“思維”的角度它被分為實(shí)踐性質(zhì)的思維和沉思性質(zhì)的思維兩個(gè)不同的部分,，而亞里士多德在這里通過(guò)“一方面……而另一方面”的關(guān)聯(lián)詞便將它們明確地區(qū)分了開(kāi)來(lái),，表明前面所談的“理性所肯定和欲求所追求的是同樣的東西”僅僅涉及實(shí)踐性質(zhì)的思維，而沉思性質(zhì)的思維卻明顯與之不同,，沉思性質(zhì)的思維的好與壞就是真與假,，而實(shí)踐性質(zhì)的思維的真卻要與欲求的正確相一致,。這樣,，在這里，亞里士多德就透過(guò)實(shí)踐性質(zhì)的思維和沉思性質(zhì)的思維的明確的區(qū)分,，以及實(shí)踐性質(zhì)的思維同欲求的明確的關(guān)聯(lián),，向我們至少暗示了這樣一點(diǎn)，即,，靈魂的無(wú)理性的部分的活動(dòng)是通過(guò)實(shí)踐性質(zhì)的思維而與靈魂的有理性的部分的整體發(fā)生關(guān)聯(lián)的,，在靈魂的無(wú)理性的部分的活動(dòng)和靈魂的有理性的部分的活動(dòng)之間存在著一種極有層次的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

只是在獲得了這一認(rèn)識(shí)之后,，現(xiàn)在,，我們才能夠從正面來(lái)論述沉思性質(zhì)的思維它自身所擔(dān)負(fù)的獨(dú)特功能，和因此它與實(shí)踐性質(zhì)的思維亦即明智,、與更進(jìn)一步的我們的具體的道德實(shí)踐活動(dòng)所可能發(fā)生的關(guān)聯(lián),。我們說(shuō)，它負(fù)責(zé)對(duì)目的本身的一般理論沉思,，而這不是明智所能夠負(fù)擔(dān)的,，它將它對(duì)目的沉思的一般理論結(jié)果交給明智，使它以此為標(biāo)準(zhǔn)就我們的欲求活動(dòng)來(lái)進(jìn)行更為具體地籌劃和選擇,，由此才有我們的欲求活動(dòng)的正確實(shí)施,，而這就最終造成了我們的具體的道德實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德在下面的幾句話中表明了這一點(diǎn)：

因此,，行動(dòng)的開(kāi)端是選擇(運(yùn)動(dòng)的始點(diǎn)而不是目的),，而選擇的開(kāi)端是欲求和為了某個(gè)目的的理性,；因此，沒(méi)有了理智和思維,、沒(méi)有了倫理的品質(zhì),，也就沒(méi)有選擇。(1139a32-35)

這就將實(shí)踐性質(zhì)的思維和沉思性質(zhì)的思維各自的功能和職責(zé)清楚地劃分了開(kāi)來(lái),，當(dāng)然也就表明了實(shí)踐性質(zhì)的思維的特殊中介性質(zhì),，以及由此它們作為一個(gè)整體與具體的道德實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，在這里,，作為明智的標(biāo)志的選擇的能力是與行動(dòng)的開(kāi)端聯(lián)系在一起的，而亞里士多德又特別強(qiáng)調(diào)了,，它構(gòu)成的是運(yùn)動(dòng)的始點(diǎn),，而不是運(yùn)動(dòng)的目的。這樣,，至少是以一種暗示的方式,，亞里士多德也就將明智同一種專門負(fù)責(zé)沉思目的的思維區(qū)別了開(kāi)來(lái)，而僅僅把明智同行動(dòng)的選擇關(guān)聯(lián)在一起,。但與此同時(shí),，在另一方面，通過(guò)指出作為明智之標(biāo)志的選擇,，它的開(kāi)端一方面同欲求相聯(lián),，另一方面同某種目的理性相聯(lián)，以此方式亞里士多德也就特別地表明了明智的特殊中介性質(zhì),，表明它正處于欲求和目的之間,，作為一種選擇的能力它不僅是針對(duì)我們的欲求的選擇，而且是依據(jù)一定的目的的選擇,，在它里面內(nèi)含著目的性的認(rèn)知和這種認(rèn)知在我們的欲求中的具體的籌劃和選擇,。

但正是在這里人們有可能產(chǎn)生混淆，即認(rèn)為明智本身可能就是對(duì)目的的認(rèn)知,，從而我們不必把這里分析出來(lái)的它所內(nèi)涵的目的性認(rèn)知?dú)w于其他性質(zhì)的思維能力,，而可以認(rèn)為就是明智自身的功能。但毫無(wú)疑問(wèn),，亞里士多德不僅在《尼各馬可倫理學(xué)》的其他部分多次講到籌劃不是對(duì)目的的籌劃,，而僅僅是對(duì)“趨向于目的的東西”的籌劃(1112b12-13)，而且,，甚至就是在我們討論過(guò)的第1章中亞里士多德也清楚地告訴我們,，“因?yàn)榛I劃和計(jì)算是同一的，沒(méi)有人去籌劃那些不可以是別樣的東西”(1139a13-15),。這就等于是在告訴我們,，作為靈魂的計(jì)算性的部分的明智,，作為一種籌劃性和選擇性的思維能力，它不能就目的本身來(lái)進(jìn)行籌劃,。道理很簡(jiǎn)單,，因?yàn)椋康那∏∈恰安豢梢允莿e樣的東西”,，我們不可能再就目的本身進(jìn)行籌劃和選擇,，它只能夠是沉思性質(zhì)的思維所認(rèn)識(shí)和把握的對(duì)象。這樣,，亞里士多德在上述話中就清楚地向我們表明了實(shí)踐性質(zhì)的思維和沉思性質(zhì)的思維它們彼此之間的層次性和內(nèi)在的關(guān)聯(lián),，以及由此而來(lái)的它們作為一個(gè)整體以實(shí)踐性質(zhì)的思維為中介同我們的道德實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在的、富有層次的關(guān)聯(lián),。

當(dāng)我們闡明了這一點(diǎn),，亞里士多德接下來(lái)的幾句話的意思就更加清楚了。他說(shuō)：

思維本身不推動(dòng)任何東西,，而是那為了目的的實(shí)踐性質(zhì)的思維在推動(dòng),；因?yàn)樗仓渲鴦?chuàng)制活動(dòng)；因?yàn)槊恳晃恢谱髡叨紴榱耸裁炊谱?，并且所制作的東西不是絕對(duì)的目的,，而是相對(duì)于什么和從屬于什么。但是,，實(shí)踐的東西卻是,；因?yàn)楹玫男袆?dòng)就是目的，而欲求是關(guān)于它的,；因此，選擇或者是欲求性質(zhì)的理智,，或者是思維性質(zhì)的欲求,，并且這樣的開(kāi)端就是一個(gè)人。(1139a36-1139b6)

在這里,，“思維本身不推動(dòng)任何東西,，而是那為了目的的實(shí)踐性質(zhì)的思維在推動(dòng)”，就暗示了思維的雙重性質(zhì),，這就是,，它一方面是認(rèn)識(shí)性質(zhì)的，但另一方面是實(shí)踐性質(zhì)的,，它內(nèi)含著認(rèn)識(shí)性質(zhì)的思考和實(shí)踐性質(zhì)的選擇,。從而，這就不是同一個(gè)思維能力的功能,，而是不同思維能力的功能,。認(rèn)識(shí)性質(zhì)的思維所指向的正是前面已經(jīng)區(qū)分的沉思性質(zhì)的思維,，而實(shí)踐性質(zhì)的思維所指向的正是作為靈魂的有理性的部分的一環(huán)的明智。前者負(fù)責(zé)對(duì)目的的沉思,，后者卻是為了某個(gè)目的而對(duì)欲求的選擇,，只是這樣才造成了好的行動(dòng)。而好的行動(dòng),，如亞里士多德這里所指出的,，它與技藝活動(dòng)的根本區(qū)別在于，它本身就是目的,，它不是對(duì)一個(gè)外在于自身的目的的手段式的達(dá)成,，而就是這個(gè)目的在具體行動(dòng)中的實(shí)現(xiàn)。這樣,，一方面是認(rèn)識(shí)性質(zhì)的思維,，另一方面是實(shí)踐性質(zhì)的思維，前者為后者提供目的認(rèn)識(shí),，而后者則憑借這種目的認(rèn)識(shí)針對(duì)具體的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行籌劃,，從而使得靈魂的有理性的部分同無(wú)理性的欲求的部分內(nèi)在關(guān)聯(lián)在一起。顯然,，只是由于這個(gè)原因,，亞里士多德才能夠說(shuō)，“選擇或者是欲求性質(zhì)的理智,，或者是思維性質(zhì)的欲求”,，并認(rèn)為這樣的一個(gè)開(kāi)端才構(gòu)成了人這個(gè)特殊的道德的存在的全部。

這就是存在于靈魂的無(wú)理性的部分和有理性的部分,、有理性的部分中的計(jì)算性的部分和認(rèn)識(shí)性的部分之間的層次性,。從而，不是如人們或許會(huì)認(rèn)為的那樣,，在靈魂的有理性的部分之中只有計(jì)算性的部分亦即明智的環(huán)節(jié)同道德實(shí)踐活動(dòng)相關(guān),，相反，就選擇必須是依照某種目的性認(rèn)識(shí)而進(jìn)行的選擇而言,，靈魂的有理性的部分中的認(rèn)識(shí)性的部分亦同道德實(shí)踐活動(dòng)相關(guān),，但是，卻是透過(guò)明智的環(huán)節(jié)作為中介而與之相關(guān),。這就是靈魂的有理性的各部分同無(wú)理性的部分的活動(dòng)之間的整體關(guān)聯(lián),。

現(xiàn)在，當(dāng)我們對(duì)靈魂的無(wú)理性的部分同有理性的部分之間的關(guān)系,，以及有理性的部分中認(rèn)識(shí)性的部分同計(jì)算性的部分之間的關(guān)系,，做了上述的一個(gè)概略性質(zhì)的闡述之后，我們也就需要深入到《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷針對(duì)理智德性的各個(gè)環(huán)節(jié)的具體論述中，來(lái)為上述觀點(diǎn)提供充分的依據(jù),，以證明我們這樣的看法是對(duì)亞里士多德倫理學(xué)思想,、尤其是其思想的體系性特征的正確把握。因此,，我將在下面主要就理智德性各環(huán)節(jié)之間所存在的一種富有層次的等級(jí)關(guān)系做具體地論證,，而我所依據(jù)的文本主要就是《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第3章以后的內(nèi)容。

首先,，我們可以看到,，在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第2章的結(jié)尾和第3章的開(kāi)頭，在涉及理智德性的諸環(huán)節(jié)時(shí),，亞里士多德說(shuō)了這樣一段話：

思維的這兩個(gè)部分的功能就是真,。因此，它們?cè)谧畲蟪潭壬细髯运鶕?jù)以成真的那些品質(zhì),，就是這二者的德性,。因此讓我們從頭開(kāi)始再來(lái)對(duì)它們講講。就讓靈魂依據(jù)肯定或否定借以成真的品質(zhì)在數(shù)量上是五個(gè),；它們是技藝,、科學(xué)、明智,、智慧,、理智；因?yàn)閷?duì)于論斷和意見(jiàn)是有可能為假的,。(1139b11-17)

在這里,，“思維的這兩個(gè)部分”當(dāng)然就是指前面所說(shuō)的思維的認(rèn)識(shí)性的部分和計(jì)算性的部分，而亞里士多德告訴我們,，這兩個(gè)部分依據(jù)肯定或否定在真理性上的運(yùn)用所借以實(shí)現(xiàn)的靈魂的品質(zhì)就是它們各自的德性,，而它們可以分成五個(gè)，這就是技藝,、科學(xué),、明智、智慧和理智,。顯然，僅從亞里士多德羅列的這五個(gè)理智德性的順序來(lái)看,，至少在這里,，亞里士多德并沒(méi)有向我們特別表明它們之間可能存在的某種等級(jí)制的關(guān)聯(lián)(甚至在后面具體的章節(jié)論述順序中也沒(méi)有顯示出這樣的關(guān)聯(lián))（本文由微信公眾號(hào)“慧田哲學(xué)”推送）。但是,，即便如此,，當(dāng)亞里士多德把這五個(gè)理智德性明確地界定為思維上成真的品質(zhì)，并且將它們明確地同思維的認(rèn)識(shí)性的和計(jì)算性的部分的功能聯(lián)系在一起時(shí)，他也就至少向我們暗示了可能存在于它們之間的某種層次性和結(jié)構(gòu)性的安排,。因?yàn)?，現(xiàn)在，我們當(dāng)然有理由可以推想和猜測(cè)這五個(gè)理智德性分別屬于思維的這兩個(gè)部分中的哪一個(gè),，并且進(jìn)而可以推想和猜測(cè)它們之間可能的層次和關(guān)聯(lián),。

但這樣一來(lái)，第6章在為我們提供這方面的一個(gè)初步的輪廓和構(gòu)想上的作用就凸顯出來(lái)了,。因?yàn)?，為了說(shuō)明何種理智德性是關(guān)于本原的認(rèn)識(shí)能力，亞里士多德在第6章中對(duì)這五個(gè)理智德性相互之間的聯(lián)系和區(qū)別做了一個(gè)具有體系性質(zhì)的界說(shuō),。第6章的原文是不長(zhǎng)的,，讓我們首先把它引用在下面：

既然科學(xué)是關(guān)于普遍者和出自必然的存在的論斷，而存在著可證明的東西的及每一門科學(xué)的本原(因?yàn)榭茖W(xué)是有理性的),，那么關(guān)于科學(xué)的本原就既不可能是科學(xué)也不可能是技術(shù)和明智,；因?yàn)榭茖W(xué)的東西是可證明的，而后兩個(gè)則碰巧是關(guān)于那些可以是別樣的東西,。但是智慧也不是關(guān)于本原的,；因?yàn)閷?duì)于智慧的人在一些事情上掌握證明是應(yīng)該的。如果我們?cè)诓豢梢允莿e樣或可以是別樣的東西上借以成真而絕不為假的品質(zhì),，是科學(xué),、明智、智慧和理智,，那么,，在這前三者中沒(méi)有一個(gè)可以是關(guān)于本原的(我說(shuō)的是明智、科學(xué),、智慧這三個(gè)),，那么，剩下的就是理智是關(guān)于諸本原的,。(1140b31-1141a9)

現(xiàn)在,，當(dāng)我們觀察這一段原文，那么,，很顯然,，我們首先可以將科學(xué)、智慧和理智歸為一類,，而將技術(shù)和明智歸為另一類,。因?yàn)椋瑏喞锸慷嗟略谶@里說(shuō)得很清楚,，技術(shù)和明智是關(guān)于“那些可以是別樣的東西”,，而反過(guò)來(lái),，由于科學(xué)、智慧和理智都涉及本原和必然,、普遍的存在,，因此，它們當(dāng)然就都是關(guān)于那些“不可以是別樣的東西”,。這就契合了亞里士多德在第1章中就靈魂的認(rèn)識(shí)性的部分和計(jì)算性的部分所做的劃分和界定,。因?yàn)椋谀抢?，針?duì)靈魂的這兩個(gè)部分他曾經(jīng)說(shuō)了如下一段話,，即：

前面已經(jīng)講過(guò)靈魂的部分有兩個(gè)，有理性的部分和無(wú)理性的部分,；現(xiàn)在關(guān)于有理性的部分應(yīng)當(dāng)以相同的方式來(lái)劃分,，就假定有理性的部分有兩個(gè)，一個(gè)我們借以思考存在者中那些其本原不可以是別樣的東西,，另一個(gè)我們借以思考那些可以是別樣的東西,；因?yàn)獒槍?duì)在種類上不同的東西，甚至靈魂的各部分中那相對(duì)于每一種的在種類上也自然是不同的,，如果認(rèn)識(shí)依據(jù)某種類似和本己而從屬于它們的話,。就讓其中一種叫做認(rèn)識(shí)性的，而另一種叫做計(jì)算性的……(1139a4-13)

這樣,，很清楚,，科學(xué)、智慧和理智就屬于有理性的靈魂的認(rèn)識(shí)性的部分,，它們是負(fù)責(zé)認(rèn)識(shí)的,，所認(rèn)識(shí)的是本原不可以是別樣的東西，而這當(dāng)然同時(shí)也就是一般意義上的不變化的東西,，這也就是作為知識(shí)的對(duì)象的那些沒(méi)有生成與毀滅的永恒的東西,。而另一方面，技術(shù)和明智則屬于有理性的靈魂的計(jì)算性的部分,，而所謂“可以是別樣的東西”當(dāng)然就是指變化,、生滅的東西，而這也就是具體的可感的東西,。這樣,，在第6章中，亞里士多德就首先將科學(xué),、智慧,、理智與技藝和明智區(qū)分了開(kāi)來(lái)，表明它們?cè)谡J(rèn)識(shí)的對(duì)象上存在著明確的差別,，前者是普遍、必然的存在，而后者是具體,、生滅的存在,，當(dāng)然也就因此表明了它們之間所可能存在的認(rèn)識(shí)的等級(jí)上而非領(lǐng)域上的差別。

但當(dāng)涉及同屬于一類的科學(xué),、智慧和理智這三個(gè)理智德性時(shí),，第6章現(xiàn)在也將它們之間的聯(lián)系和區(qū)別表明了出來(lái)。因?yàn)?，亞里士多德在這里說(shuō)得很清楚,，只有理智是關(guān)于本原的思維能力，而不僅作為靈魂的計(jì)算性的部分的德性的明智不是(技藝當(dāng)然更不是),，而且同屬于靈魂的認(rèn)識(shí)性的部分的科學(xué)和智慧也不是,。這樣，現(xiàn)在,，我們至少可以明確地說(shuō),，在科學(xué)、智慧,、理智這三者間,，只有理智是關(guān)于本原的認(rèn)識(shí)，它當(dāng)然也是最高的認(rèn)識(shí)能力,，自然居于五個(gè)理智德性之首,。

但是，科學(xué)和智慧的差別在什么地方呢?亞里士多德在這里似乎并沒(méi)有把這個(gè)問(wèn)題說(shuō)得十分清楚,。雖然他告訴我們科學(xué)不能是關(guān)于本原的知識(shí),，但是，關(guān)于智慧,，他也同樣告訴我們它不是關(guān)于本原的知識(shí),。同時(shí)，雖然他告訴我們科學(xué)由于是關(guān)于從本原演繹而得的知識(shí),，因此科學(xué)的東西是可證明的,，也就是說(shuō)，科學(xué)是一個(gè)證明的知識(shí)體系,，但是,，關(guān)于智慧，他也同樣告訴我們它具有證明知識(shí)的特征,。這樣,，科學(xué)和智慧的差別究竟在什么地方呢，它們之間是否也存在一種等級(jí)的關(guān)系呢?

同時(shí),，如果我們?cè)俾?lián)系到《形而上學(xué)》第一卷的第1,、2章中亞里士多德對(duì)智慧的界定,，想到亞里士多德在那里曾經(jīng)明確地將智慧界定為是“關(guān)于首要的原因和本原的”(981b28-29)，是“關(guān)于某些本原和原因的科學(xué)”(982a2-3),，那么,，這個(gè)問(wèn)題似乎就更為復(fù)雜了。因?yàn)?，這樣一來(lái),，似乎智慧和理智的界限又重新變得模糊起來(lái)，并且似乎和《尼各馬可倫理學(xué)》這一章中的論述形成了某種抵牾,。

那么,，是亞里士多德關(guān)于智慧的觀點(diǎn)在《尼各馬可倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》之間發(fā)生了某種變化嗎?但是，恰恰是在《形而上學(xué)》的那個(gè)語(yǔ)境中亞里士多德又以明確的語(yǔ)言回指了《尼各馬可倫理學(xué)》(981b26-27),。因此,，如果我們?cè)谶@里不可能持有一種發(fā)展論的觀點(diǎn)，而是必須堅(jiān)持亞里士多德思想的整體性,，那么,，小心處理當(dāng)前的這段文本就是十分重要的。我們發(fā)現(xiàn),，亞里士多德雖然在第6章中同樣強(qiáng)調(diào)了智慧也不是關(guān)于本原的知識(shí),，但是，在關(guān)于智慧是一種證明的知識(shí)的界定上卻是有所限制的,。因?yàn)樗砻髦腔鄣娜藘H僅“在一些事情上”應(yīng)該掌握證明,，這就表明智慧雖然也具有證明的知識(shí)特征，但是,，卻不像科學(xué)那樣是關(guān)于所有普遍者和出自必然的存在的證明的知識(shí),，而僅僅是“在一些事情上”的證明的知識(shí)。

那么,，智慧是在怎樣的“一些事情”上的證明的知識(shí)呢?正是在這個(gè)問(wèn)題上,，接下來(lái)的一章亦即第7章的重要性顯示出來(lái)了。我們看到,，在第7章中,，亞里士多德明確地告訴我們：

智慧也許就是對(duì)諸科學(xué)的精湛。因此智慧的人就應(yīng)當(dāng)不僅僅知道那些由本原而來(lái)的東西,，而是也應(yīng)當(dāng)就本原成真,。這樣智慧也許就既是理智又是科學(xué)，就像是居于頂端的關(guān)于最榮耀的事物的科學(xué),。(1141a16-20)

這樣,，問(wèn)題就清楚了，《尼各馬可倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》在對(duì)智慧的觀點(diǎn)上的那種表面的不和也就被解決了,。這就是,，智慧是關(guān)于最榮耀的事物的證明知識(shí),，而這也就是本原，從而,，智慧就是關(guān)于本原的證明的知識(shí),。就此而言，它當(dāng)然也是一種關(guān)于本原的知識(shí),，但是，不像理智那樣是對(duì)本原的直接的把握,，而是在理智對(duì)本原的直接的把握的基礎(chǔ)上圍繞本原所做的最初的證明和推理,。所以，亞里士多德說(shuō)得很清楚,，智慧是對(duì)諸科學(xué)的精湛,，是理智和科學(xué)二者的結(jié)合，它既有理智對(duì)本原的直接知識(shí),，又有科學(xué)在這種直接知識(shí)的基礎(chǔ)上所做的證明,。而這當(dāng)然也就是亞里士多德用智慧所命名的那門居于諸科學(xué)之首的科學(xué)，亦即第一哲學(xué)或者說(shuō)形而上學(xué),。因?yàn)?，一個(gè)不容置疑的事實(shí)是，形而上學(xué)作為一門科學(xué)當(dāng)然包含有演繹和證明,，但卻是圍繞著最高本原的演繹和證明,。從而，這也就契合了亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷第2章中關(guān)于智慧所最終給出的那個(gè)界定,，即：“因此,，由上述一切，所尋求的名稱就落到了這門科學(xué)上,；因?yàn)閼?yīng)當(dāng)存在著這樣一門關(guān)于首要的本原和原因的思辨的科學(xué),；而且因?yàn)樯坪湍康氖悄切┰蛑弧,！?982b8-11)這樣,，智慧就是一門關(guān)于首要的本原和原因(其中也包括善和目的)的思辨的科學(xué)，而這也就是形而上學(xué),。作為一種理智德性,，它居于理智之下,，但是卻在科學(xué)之上。理智—智慧—科學(xué),，它們作為靈魂的有理性的部分的德性,，構(gòu)成了一個(gè)由高到低的基于演繹的認(rèn)識(shí)等級(jí)序列。

但是,，《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第7章的價(jià)值還遠(yuǎn)不止于向我們提供了有關(guān)科學(xué)、智慧和理智這三個(gè)理智德性之間的等級(jí)關(guān)系的說(shuō)明,。因?yàn)椋瑸榱烁宄卣f(shuō)明什么是智慧,，在這一章里，亞里士多德還主動(dòng)地就智慧和明智做了區(qū)分,。這樣，我們也就有機(jī)會(huì)來(lái)首先概略地了解明智作為靈魂的計(jì)算性的部分的一種成真的品質(zhì)和靈魂的認(rèn)識(shí)性的部分的德性之間的區(qū)別和聯(lián)系,，并在更進(jìn)一步的考察中來(lái)建立亞里士多德所論述的這五個(gè)理智德性之間的完整的等級(jí)體系。

在第7章中,，亞里士多德對(duì)智慧和明智所做的一個(gè)基本的區(qū)別就是,，智慧是關(guān)于普遍,、一般的東西，而明智卻是關(guān)于具體,、個(gè)別的東西,。因?yàn)椋叭绻】岛蜕茖?duì)于人類和魚類是不同的,，而白和直卻總是一樣的”(1141a22-24)這句話,，所向我們表明的并不是智慧和明智所考慮的東西在具體的對(duì)象領(lǐng)域上有所差別，例如,，像有些人所可能認(rèn)為的那樣,，明智考慮的是同人類事務(wù)或者說(shuō)道德事物有關(guān)的內(nèi)容，而智慧卻考慮的是一般的自然科學(xué)的對(duì)象,，從而據(jù)此,，我們似乎就能夠在智慧和明智之間、并且進(jìn)一步地在靈魂的認(rèn)識(shí)性的部分同靈魂的計(jì)算性的部分之間,，建立起一種類似于康德的理論理性和實(shí)踐理性的二元論的區(qū)分。相反，這句話所直接告訴我們的僅僅是智慧和明智在認(rèn)識(shí)的對(duì)象層次上有所區(qū)別,，智慧所關(guān)于的是普遍,、一般的東西，而明智所關(guān)于的卻是具體,、個(gè)別的東西,。這不僅被接下來(lái)的話所直接證實(shí)，即,，“所有人就都會(huì)說(shuō)智慧的東西也是一樣的,，而明智的東西則是不同的”(1141a24-25)，而且也被甚至在野獸那里我們也可以談到明智這樣的觀點(diǎn)從側(cè)面做了說(shuō)明,，因?yàn)?，它表明，明智不限于人類事?wù),，我們只是更多地在同人類的道德事物有關(guān)的事情上談?wù)撁髦牵瑢?shí)際上,，明智更根本地是與在具體,、個(gè)別的事物上的目的的達(dá)成相關(guān)。所以,，亞里士多德這樣說(shuō)：“如果人們把相關(guān)于對(duì)他們自身有益的東西的思考稱作智慧,，那么，就會(huì)有許多智慧,；因?yàn)?，相關(guān)于各種動(dòng)物的善的思考不是一種，而是各不相同,，除非對(duì)于全部存在者也有一門醫(yī)學(xué),。”(1141a30-34)

但是,，如果說(shuō)像這樣的觀點(diǎn)也仍舊是模糊的，那么,，清楚的是，在第7章的最后,，亞里士多德就明確地揭示出了這一點(diǎn),。他說(shuō)：

明智也不僅僅是關(guān)于普遍者,，而是應(yīng)當(dāng)知道具體的東西；因?yàn)樗菍?shí)踐性的,，而實(shí)踐關(guān)于具體的東西,。因此甚至一些無(wú)知的人也比另一些有知的人更善于實(shí)踐,；因?yàn)椋绻粋€(gè)人知道白肉是易于消化的肉和健康的,，但卻不知道哪些是白肉,，那么,，他就不會(huì)造成健康,，但是那知道雞肉是白肉和健康的人則更會(huì)造成健康,；那些在其他事情上有經(jīng)驗(yàn)的人亦然,。但明智是實(shí)踐性的,；這樣,，就應(yīng)當(dāng)二者都掌握,，把握后者更甚于前者,。而即便在這里也會(huì)有一個(gè)主導(dǎo)性質(zhì)的,。(1141b14-23)

這樣,，清楚的就是,，明智更多地關(guān)于具體,。它雖然含有普遍的知識(shí),，但是,，正像技藝也含有普遍的知識(shí),，但卻是將普遍的知識(shí)運(yùn)用到具體的事物上去,，同樣,，明智也是要將普遍的知識(shí)運(yùn)用到具體的事物上去,，正像一個(gè)人僅僅知道一般的原理，例如,，白肉是易于消化和有助于健康的,，并不能有助于他的實(shí)踐，除非他能夠?qū)⑦@種普遍的知識(shí)運(yùn)用到具體的事物上去一樣,。

顯然,，如果是這樣,，那么，亞里士多德也就以一種特殊的方式向我們指明了存在于靈魂的認(rèn)識(shí)性的部分和計(jì)算性的部分之間可能的關(guān)系,，這就是，前者是負(fù)責(zé)對(duì)普遍,、一般的原理進(jìn)行認(rèn)識(shí)的，而后者卻是要將這些普遍,、一般的原理運(yùn)用到具體的事物上去,。

實(shí)際上,，接下來(lái)的第8章中的論述向我們證明了這一點(diǎn),。我們看到,，在那里，亞里士多德這樣說(shuō)：

甚至年青人也可以成為幾何學(xué)家和數(shù)學(xué)家,，并且在這些事情上成為智慧的人，但是,，似乎不會(huì)變成明智的,。因?yàn)?，明智是關(guān)于那些具體的東西,，它們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)成為熟知的,，但一個(gè)年青人不是有經(jīng)驗(yàn)的；因?yàn)橥ㄟ^(guò)許多的時(shí)間他才形成經(jīng)驗(yàn),。……再者,，籌劃中的錯(cuò)誤或者關(guān)于普遍,，或者關(guān)于具體；因?yàn)榛蛘咭磺兄厮际怯泻Φ?，或者這種重水是有害的,。(1142a12-24)

這就表明，正如我們?cè)谇懊嫠A(yù)期的，明智是溝通普遍和具體的橋梁,，它內(nèi)含有普遍的知識(shí)，但是,，這并不是它的重點(diǎn)，它的重點(diǎn)卻恰恰是將普遍的知識(shí)運(yùn)用到具體的事物上去,，是關(guān)于一種具體的東西應(yīng)當(dāng)是如何的認(rèn)識(shí)能力，它能夠依據(jù)普遍的知識(shí)形成關(guān)于具體事物的具體安排,，從而它也就具有了對(duì)于實(shí)踐的從思維上產(chǎn)生的功能,。

第8章最后一段話進(jìn)一步證明了這一點(diǎn),。亞里士多德這樣說(shuō)：

顯然，明智不是科學(xué),。因?yàn)檎褚呀?jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，它是關(guān)乎最終的東西的,；因?yàn)閷?shí)踐的東西便是這樣的東西,。它恰與理智相對(duì)立；因?yàn)槔碇顷P(guān)乎定義的事物,，對(duì)于它們沒(méi)有論證，但明智卻關(guān)于最終的東西,，對(duì)于它沒(méi)有科學(xué)卻有感覺(jué)，不是對(duì)于獨(dú)特事物的感覺(jué),，而是我們由以感覺(jué)到那在數(shù)學(xué)中的最終的東西是一個(gè)三角形的感覺(jué)；因?yàn)橐粋€(gè)人就將停在那里,。但是這更是感覺(jué)而不是明智，明智屬于另一個(gè)種,。(1142a24-31)

在這里，所謂“最終的東西”,，當(dāng)然是指具體個(gè)別的東西,，從而，明智是關(guān)乎具體個(gè)別的東西就是沒(méi)有疑義的,。而正是這一點(diǎn)將它與科學(xué),、進(jìn)而理智劃分了開(kāi)來(lái)。而“它恰與理智相對(duì)立”這一點(diǎn)則又進(jìn)一步為我們提供了存在于它和其他理智德性之間的一種可能的結(jié)構(gòu)關(guān)系,。這就是,，正像理智是對(duì)最高本原的一種直接把握的能力，明智卻恰相對(duì)立,，是對(duì)這樣一種等級(jí)序列中的最低端的東西的一種把握能力,，從而,，就此而言,，它多少有些類似于感覺(jué),。但是，很顯然,，就它并不是像感覺(jué)那樣對(duì)具體個(gè)別的東西的直接認(rèn)識(shí),，而是要經(jīng)過(guò)一番具體地籌劃和計(jì)算而言，它又和具體的感覺(jué)不同,。從而，它便是將普遍具體地運(yùn)用于個(gè)別,，以在具體事物上實(shí)現(xiàn)總體生活目的的特殊理智德性,，它所起到的正是在思維上溝通一般和特殊、普遍和具體,、理智和欲望,、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的特殊中介功能。

對(duì)于這最后一點(diǎn),，可能再?zèng)]有比亞里士多德在第5章直接針對(duì)明智所做的一些討論交代得更為清楚的了,。我們看到，在第5章一開(kāi)始,，亞里士多德便這樣明確地講道：

而關(guān)于明智我們可以這樣來(lái)把握,，通過(guò)思考我們把什么人叫做明智的人,?？雌饋?lái),，明智的人能夠?qū)υ谄渥陨淼纳坪陀幸娴臇|西很好地籌劃,，不是依據(jù)部分,，例如什么東西有助于健康或者有助于力量,，而是什么東西有助于總體上生活得好。證據(jù)就是,，我們也把那些相關(guān)于個(gè)別事物的人稱作是明智的人，只要他們對(duì)一個(gè)個(gè)別的好的目的計(jì)算得好(這些東西不屬于技藝),；這樣，甚至在總體上那個(gè)籌劃的人也可以是一個(gè)明智的人,。(1140a24-31)

在這里,，明智同生活的總體目的的關(guān)聯(lián)就被指示了出來(lái)，但是,，它并不是對(duì)這個(gè)總體目的的思考,，甚至也不是對(duì)在這個(gè)總體目的支配下的一個(gè)具體目的的思考,，而是把這個(gè)具體的目的通過(guò)明智所特有的籌劃和計(jì)算的功能在一個(gè)具體的東西上實(shí)現(xiàn)出來(lái),。從而，在這里,，不僅明智溝通一般和特殊,、普遍和具體的特殊中介地位被顯露了出來(lái)，而且,，更重要的是,，明智所特有的那種溝通目的和行動(dòng)、將目的通過(guò)思維的籌劃具體實(shí)現(xiàn)在我們的行動(dòng)之中的功能也顯露了出來(lái),。從而,，鑒于亞里士多德在許多地方曾經(jīng)明確地告訴我們明智不思考目的，而是具體地籌劃趨向于目的的東西,，我們?cè)谶@里便可以明確地說(shuō),，明智是一種實(shí)踐性質(zhì)的目的性思維，它的主要功能便是將理論性質(zhì)的目的性思維的認(rèn)識(shí)成果具體地實(shí)現(xiàn)到可實(shí)踐的事物上去,，使之符合總體生活目的的安排。

在第5章關(guān)于“節(jié)制”一詞同“明智”一詞的詞源關(guān)系的討論中,，亞里士多德向我們更為明確地指出了這一點(diǎn),。他說(shuō)：

由此，我們也用這個(gè)名稱來(lái)稱呼節(jié)制,，因?yàn)樗３至嗣髦恰６３诌@樣的論斷,；因?yàn)榭鞓?lè)和痛苦沒(méi)有毀壞也沒(méi)有扭曲所有論斷,，例如三角形具有或不具有相等于兩直角的角，而是那些同實(shí)踐的東西有關(guān)的論斷,。因?yàn)閷?shí)踐的東西的本原是實(shí)踐的東西所為的目的,；但是對(duì)于那個(gè)被快樂(lè)或痛苦所毀壞的人本原不是直接顯明的，也不顯明應(yīng)當(dāng)為了這個(gè),、通過(guò)這個(gè)來(lái)選擇并做一切事情,；因?yàn)閻簩?duì)于本原是敗壞性質(zhì)的。(1140b11-20)

在這里,，通過(guò)對(duì)快樂(lè)和痛苦所能夠毀壞的論斷的區(qū)分,，明智作為一種思維的官能便被明確地同有關(guān)具體的可實(shí)踐的東西的論斷聯(lián)系在了一起。而亞里士多德告訴我們,，明智的主要職能是它能夠保持這些論斷,，并使這些論斷通過(guò)選擇和籌劃的方式具體實(shí)現(xiàn)在這些事物之中，而這也就是作為實(shí)踐的東西之本原的目的在具體的可實(shí)踐的東西之中的實(shí)現(xiàn),。而也正是因?yàn)檫@一點(diǎn),，在另一方面，明智才有可能被快樂(lè)和痛苦所擾亂,。因?yàn)?，快?lè)和痛苦并不影響我們關(guān)于一般事物的判斷，而是影響我們關(guān)于具體事物的判斷,，特別是同我們的具體的靈魂?duì)顟B(tài)相關(guān)的具體事物的判斷,，我們正是在具體的靈魂的狀態(tài)上，在我們企圖將一定的目的以籌劃和選擇的方式實(shí)現(xiàn)在其中時(shí),，由于受到快樂(lè)和痛苦的擾亂,，我們發(fā)生了錯(cuò)誤，原本顯明的東西變得不清晰了,，甚至被扭曲了,，從而，我們也就不能按照“應(yīng)當(dāng)”來(lái)做,，我們失去了我們行動(dòng)的目的,。這樣，通過(guò)這個(gè)具體的例子,，亞里士多德也就再清楚不過(guò)地表明了明智是一種將目的性的知識(shí)具體地運(yùn)用和實(shí)現(xiàn)到我們的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中去的理性思維能力,，它并不就目的本身進(jìn)行思維，而是針對(duì)一定的目的來(lái)進(jìn)行實(shí)踐性質(zhì)的籌劃。

明智的這樣一種實(shí)踐性質(zhì)的目的性思維的特點(diǎn)在亞里士多德關(guān)于明智作為一種思維的品質(zhì)卻是不可以被遺忘的說(shuō)法中得到了進(jìn)一步的加強(qiáng),。亞里士多德這樣說(shuō)：

對(duì)于有理性的靈魂所有的兩個(gè)部分,，它必然是其中一種的德性，意見(jiàn)性質(zhì)的部分的德性,；因?yàn)橐庖?jiàn)是關(guān)于可以是別樣的東西,，明智也是。但是,，它不是一種僅僅具有理性的品質(zhì),；證據(jù)就是，存在著對(duì)這樣一種品質(zhì)的遺忘,，但不存在對(duì)明智的遺忘,。(1140b25-30)

這段話不僅向我們更清楚地指明了“可以是別樣的東西”所指的不過(guò)是具體的、可生滅的可感事物,，而且也向我們清楚地揭示了,，作為一種有理性的思維的品質(zhì)，明智與其他理智德性的一個(gè)重要的差別就是,，它是實(shí)踐性質(zhì)的思維而不是單純的知識(shí),，也就是說(shuō)，它是一種將理論性質(zhì)的思維所獲得的知識(shí)運(yùn)用到具體的可實(shí)踐的事物上的思維能力,，從而,，它是不可以被遺忘的。因?yàn)橹R(shí),，無(wú)論是一般的知識(shí)還是具體的知識(shí),，都會(huì)被遺忘，但是,，運(yùn)用知識(shí)到具體的事物上去的這樣一種實(shí)踐性質(zhì)的思維能力,，它作為人之為人的一種能力，顯然不能夠被遺忘,，正像理論認(rèn)識(shí)的能力也同樣不能夠被遺忘一樣,。

只是在我們對(duì)明智有了上述把握之后，亞氏在第六卷最后一章亦即第13章中針對(duì)明智所說(shuō)的那些話的意思才變得格外清楚了,。我們看到,，亞氏首先這樣說(shuō)：

顯然，如果它不是實(shí)踐性質(zhì)的,，由于是有理性的靈魂的一部分的德性,，它也可能是必要的，而且離開(kāi)了明智,、離開(kāi)了德性,，選擇就不會(huì)是正確的,；因?yàn)榈滦跃褪悄康模髦莿t使得去做趨向于目的的事情,。(1145a3-6)

在這里,，很清楚，不僅明智的實(shí)踐性質(zhì)得到了強(qiáng)調(diào),，而且它的目的性思維的特征也得到了明白地揭示,。這不是一種對(duì)目的本身的思維，而是針對(duì)著由德性所代表的一定的目的所做的實(shí)踐性質(zhì)的思維,，而正是憑借著這種思維我們才能在具體的行動(dòng)中和具體的事物上將這一定的目的具體地實(shí)踐出來(lái)。從而,，和一些人據(jù)此簡(jiǎn)單地認(rèn)為明智是一種單純手段性質(zhì)的思維不同,，我們的觀點(diǎn)很明確，明智當(dāng)然不是設(shè)定目的的思維,，它并不思考目的,，如我們前面已經(jīng)指出的，對(duì)目的的思考是認(rèn)識(shí)性質(zhì)的思維的職責(zé),，但是,，明智也并不因此就是一種工具性質(zhì)的思維，它并不僅僅就一些非目的性的單純的手段進(jìn)行思考,，相反,，它將所認(rèn)識(shí)到的目的在具體的事情上籌劃出來(lái)，使之能夠通過(guò)我們的行動(dòng)得到實(shí)現(xiàn),。正是在這一意義上,，明智是一種目的性質(zhì)的思維，它時(shí)刻活動(dòng)在目的之中,，而不是在目的之外,。

只是在做了上述表述之后，亞氏才針對(duì)明智在理智德性中的地位這樣說(shuō)：

然而,，它既不是智慧的主宰,，也不是最優(yōu)秀部分的主宰，正像醫(yī)術(shù)不是健康的主宰一樣,；因?yàn)樗⒉贿\(yùn)用健康,，而是看它如何生成；因此它是為了它來(lái)發(fā)令,，而不是對(duì)它來(lái)發(fā)令,。(1145a6-10)

這樣，很清楚,，明智在整個(gè)理智德性的序列中地位就不是最高的,，它既不能夠取代智慧的地位，更不能夠取代理智的地位，因?yàn)楹蠖呤前盐毡驹驼J(rèn)識(shí)本原的思維能力,，其中當(dāng)然也包含著對(duì)目的本身的認(rèn)知,。而明智，作為一種被亞里士多德一再?gòu)?qiáng)調(diào)的實(shí)踐性質(zhì)的思維能力,，它僅僅是接受這些目的,，通過(guò)自己具體的籌劃性質(zhì)的思維，將這些目的在具體的事情上實(shí)現(xiàn)出來(lái),，正像醫(yī)術(shù)不能就健康這一目的來(lái)進(jìn)行選擇,，而僅僅是接受健康這一根本的目的，并通過(guò)自己的具體的技術(shù)活動(dòng)將其實(shí)現(xiàn)出來(lái)一樣,。這樣,，明智就僅僅是溝通思維和欲求、一般和特殊,、目的和行動(dòng),、理論和實(shí)踐的特殊思維能力，它通過(guò)將理智—智慧—科學(xué)所把握的關(guān)于人類事務(wù)的善的知識(shí)在我們具體的行動(dòng)中加以籌劃來(lái)實(shí)現(xiàn)它的功能,。因此,，就知識(shí)的等級(jí)來(lái)說(shuō)，它當(dāng)然不是首要的,，但是,，就行動(dòng)的等級(jí)來(lái)說(shuō)，它卻是首要的,。作為溝通靈魂的有理性部分和無(wú)理性部分的特殊中介,，它在這整個(gè)體系中的地位雖然不是最高的——最高的是理智以及圍繞它所達(dá)成的最大幸福的思辨生活，但是,，由于它特殊地同我們的靈魂的無(wú)理性的部分的生活亦即我們的日常道德生活相關(guān),，從而，就此而言,，它的地位又是最重要的,。

這樣，我們就闡明了明智在理智德性中的特殊地位,。至于技藝,，它的地位與明智相當(dāng)，因?yàn)?，亞里士多德講得很清楚,，它和明智都是關(guān)于“可以是別樣的東西”，而這也就是具體的,、可以變化的生成物,，從而它們都是將普遍的知識(shí)運(yùn)用到具體的事物上去,、使其在具體的事物中得以實(shí)現(xiàn)的作為溝通普遍和具體的特殊思維能力。所不同的僅僅是,，明智所關(guān)注的可以變化的生成物是我們自身的靈魂的狀態(tài),，也就是目的在其自身之中的我們的實(shí)踐活動(dòng)，而技藝所關(guān)注的則是外在于我們自身的可以變化的生成物,，因而,，技藝的活動(dòng)是目的在其自身之外的活動(dòng)。

只是在我們完成了對(duì)存在于技藝,、明智,、科學(xué)、智慧,、理智這五種理智德性中的一個(gè)富有層次的等級(jí)結(jié)構(gòu)關(guān)系的闡明之后,，我們才驚訝地發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的理智德性的這一結(jié)構(gòu)實(shí)際上是柏拉圖在《理想國(guó)》中以線喻的方式所展示的認(rèn)識(shí)的等級(jí)秩序的一個(gè)精心修訂的版本,。

我們知道，柏拉圖有關(guān)認(rèn)識(shí)的四線段理論的重點(diǎn)有兩個(gè),，這就是,，他首先將我們的認(rèn)識(shí)劃分成為明確的兩個(gè)部分，這就是關(guān)于變動(dòng)不居的可感事物的意見(jiàn)的領(lǐng)域和關(guān)于不變化的,、永恒的事物的知識(shí)的領(lǐng)域?，F(xiàn)在，我們清楚地看到,，這正對(duì)應(yīng)于亞里士多德所說(shuō)的有理性的靈魂的計(jì)算性的部分與認(rèn)識(shí)性的部分,，因?yàn)椋罢咔∏∈顷P(guān)于可以變化的東西,，而后者卻是關(guān)于不可以變化的東西,。接下來(lái)，在知識(shí)的部分,，柏拉圖再次區(qū)分了諸科學(xué)和理智,，指出理智是關(guān)于本原的直接把握的認(rèn)識(shí)能力，而科學(xué)則是由本原而來(lái)的演繹證明的知識(shí),。我們看到,，這兩個(gè)部分正契合于亞里士多德理智德性中的科學(xué)和理智的環(huán)節(jié)。亞里士多德在這里所做的一個(gè)重大的修訂就是,，他在這二者之間增加了一個(gè)智慧的環(huán)節(jié),，它不是關(guān)于本原的直接知識(shí)，而是圍繞本原而形成的帶有演繹和證明性質(zhì)的首要的知識(shí),，因此,，作為知識(shí),，它高于諸科學(xué)的知識(shí)，它實(shí)際上就是亞里士多德的形而上學(xué)或者說(shuō)第一哲學(xué),。這樣,，亞里士多德就以科學(xué)、智慧,、理智的三分模式極大地豐富了柏拉圖的科學(xué),、理智的二分模式。

而在意見(jiàn)的部分,，亞里士多德所做的一個(gè)重大的修訂不僅是刪除了在柏拉圖那里的那個(gè)缺乏實(shí)際意義的影像的部分(它在柏拉圖的四線段理論中實(shí)際上僅具有象征的意義,，即象征意見(jiàn)部分的不真實(shí)和虛假)，而且是通過(guò)設(shè)置了明智與技藝的環(huán)節(jié)來(lái)與之具體相關(guān),，從而,，也就提升了意見(jiàn)在認(rèn)識(shí)等級(jí)中的地位。因?yàn)?，很清楚,，四線段的這個(gè)部分在柏拉圖看來(lái)是完全不值得重視的，實(shí)際上屬于認(rèn)識(shí)的幻覺(jué)和錯(cuò)誤的領(lǐng)域,，它是需要超越和放棄的部分,，它甚至被視作是不真實(shí)的。但是,，亞里士多德不僅承認(rèn)意見(jiàn)部分的實(shí)際存在,，亦即，承認(rèn)變動(dòng)不居的事物領(lǐng)域的真實(shí)存在,，而且通過(guò)將明智與技藝與之相關(guān)而使得它最終可以被納入認(rèn)識(shí)成真的范圍,，具有了相對(duì)的真理性。

就此而言,，羅森的如下評(píng)論不僅是正確的,，而且是極為重要的，他這樣說(shuō)：

亞里士多德把實(shí)踐同理論和創(chuàng)制分開(kāi),，由此便將一個(gè)根本的修正引入到了柏拉圖的技藝和科學(xué)的分類中,。……對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō),，“民眾”的德性(哲學(xué)創(chuàng)造的人工制品,，如《理想國(guó)》VI 504d4-9中對(duì)它的稱呼)是內(nèi)在不完善的，這不只是就哲學(xué)家而言,，而是就所有公民而言的,，幸福或者至福在根本上只有哲學(xué)家通過(guò)對(duì)天外存在物或理念的純粹理智觀看才可獲得,?！瓉喞锸慷嗟聦?duì)實(shí)踐同理論和創(chuàng)制的區(qū)分,，以及他的這一主張，人在本性上是政治的動(dòng)物,，把自然同理性以一種獨(dú)立于哲學(xué)和episteme——在這一術(shù)語(yǔ)最純粹的意義上——的方式聯(lián)系在一起,。praxis的logos的正確性是不依賴于哲學(xué)家的理論觀看的。柏拉圖當(dāng)然提到人類本性和城邦的本性,，但他從未說(shuō)到人在本性上是一個(gè)政治的動(dòng)物,。意即，他從未賦予非哲學(xué)家以達(dá)到一種實(shí)踐的完滿的可能性,。這在根本上只有通過(guò)哲學(xué)王才是可能的,。①

在這里，羅森雖然是針對(duì)著柏拉圖的技藝和科學(xué)的分類模式來(lái)談?wù)搧喞锸慷嗟聦?duì)柏拉圖的修正,，即,，亞里士多德增加了實(shí)踐的環(huán)節(jié)，以與在柏拉圖看來(lái)不具有價(jià)值的城邦的公民生活相關(guān),，但毫無(wú)疑問(wèn),，他的觀點(diǎn)同我們上面的論述是一致的。這就是,，通過(guò)增加同實(shí)踐相關(guān)的明智的環(huán)節(jié),，不僅造成了靈魂的非理性的部分可以實(shí)際地受到理性的部分的指導(dǎo)和制衡，而且使得倫理生活的幸福在理論上有了可靠的保證,。正如羅森所指出的，在柏拉圖那里只有一種幸福,，這就是哲學(xué)王的幸福,，亦即理論思辨生活的幸福，亞里士多德當(dāng)然也賦予了這種生活以崇高的地位,，但是,，通過(guò)將明智與靈魂的非理性的部分相關(guān)聯(lián)，他便為另一種為人們普遍所認(rèn)可的幸福,，亦即城邦公民生活的幸福,，奠定了牢固的理論基礎(chǔ)，他使得這種幸福不僅是可能的,，而且成為人性所必要的,。

這樣，在柏拉圖那里被拋棄的可感事物的領(lǐng)域,，亦即現(xiàn)象的領(lǐng)域,，不僅在亞里士多德的自然哲學(xué)中得到了拯救，而且也在他的倫理學(xué)中得到了拯救,。因?yàn)?，通過(guò)明智作為特殊的中介環(huán)節(jié),，作為可感事物的一個(gè)部分的人的靈魂生活變成了倫理生活，它可以是有德性的,。

注釋：

①Stanley Rosen,“Phronesis or Ontology:Aristotle and Heidegger”,in The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy,Riccardo Pozzo ed.,The Catholic University of America Press,2004,pp.248-265.