現(xiàn)代中國的法治探索需要正視傳統(tǒng)的相關(guān)資源,。宋代儒家把握到了政治社會演變的強(qiáng)烈法度化特征，提出“以法為治”的典型概括,。浙東學(xué)派試圖在絕對反對和絕對支持二者之外開拓出近世儒家理智應(yīng)對政治法度的可行思路,。他們的解決方案包括：將禮作為法度的根基；在“以法為治”的格局中承認(rèn)法治之客觀性,；尊重治人主體性,；節(jié)制“任法”之弊。

作者| 任峰,，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副教授,。著有《道統(tǒng)與治體：憲制會話的文明啟示》等。

來源| 《文史哲》2017年第4期,，第55-64頁,。

一、“以法為治”與儒家的法概念

宋所開啟的近世中國,，以其諸多類現(xiàn)代性的文明特征而呈現(xiàn)出統(tǒng)治的高度法度化,、規(guī)則化。這一點(diǎn),，在宋代士大夫群體中有著十分深刻的意識自覺,。慶歷三年（1043年）樞密副使富弼提出“法制立，然后萬事有經(jīng),，而治道可必”,，此立法建議被宋仁宗采納。南宋儒者陳亮指出宋代現(xiàn)實(shí)政治具有高度法度化的特征,，“格律”,、“繩墨”,、“文法”，成為宋代立國,、治國的重要手段,。葉適用“以法為治”來概括宋代政治社會群體共識。以陳亮,、葉適為代表的近世儒家基于儒家立場追求更為優(yōu)良的法治,，這與人們習(xí)慣上指稱中國傳統(tǒng)社會的德治、人治,，殊為不同,，也提醒我們對傳統(tǒng)政治有必要進(jìn)行精準(zhǔn)的辨析和比較。

首先,，我們應(yīng)當(dāng)聚焦于上述法度概念的基本意涵,，了解當(dāng)時(shí)人在什么意義上運(yùn)用這一類概念。富弼認(rèn)為,，所謂“立法制”中的“法制”,，含括了文獻(xiàn)中多次出現(xiàn)的“紀(jì)綱”、“法度”,、“成憲”,、“典故”，構(gòu)成了傳統(tǒng)“治道”,、“政道”的精華,，能使“萬事有經(jīng)”。換言之,，治道以紀(jì)綱法度為首務(wù),，如同水心所言“以法為治”，這一點(diǎn)頗能代表宋代的君臣共識,。紀(jì)綱法度是治道賴以實(shí)現(xiàn)的法度規(guī)則,、實(shí)現(xiàn)善治的“治法”。道與法是善治的兩個(gè)基本著力點(diǎn),，為宋代理學(xué)經(jīng)世觀念的典型概括,。而這種高度自覺的法度意識在南宋經(jīng)由浙東學(xué)派得到了更為充分的發(fā)展，構(gòu)成我們深入理解“以法為治”傳統(tǒng)的關(guān)鍵資源,。南宋浙東學(xué)派自永嘉薛季宣的經(jīng)制之學(xué)起,，對于紀(jì)綱法度的關(guān)注就極為突出。對季宣來說,，紀(jì)綱指向比較根本的,、持久的體制原理和規(guī)則，法度是可以隨時(shí)代情境調(diào)整的具體制度安排,。薛的弟子陳傅良認(rèn)為“朝廷紀(jì)綱之所系莫大于法”,，他反駁自二程起即流行的一個(gè)理學(xué)觀點(diǎn),，即三代政治純?nèi)蔚溃笫勒渭內(nèi)畏?，唐代在政治道義上欠缺,，或曰有法無道。傅良指出,，這樣的觀點(diǎn)片面強(qiáng)調(diào)道的作用，其實(shí)是晚周儒者面對禮崩樂壞提出的激語,，后世卻受此誤導(dǎo)而輕視法度在政治中的作用,。他肯定漢唐在制度紀(jì)綱上都體現(xiàn)出道的精神，只是由于對三代理想政治的把握有深淺,，產(chǎn)生了政治效果的高低之別,。傅良延續(xù)了季宣的問題意識，即透過法度紀(jì)綱來探求政治中常與變,、經(jīng)與權(quán)之間的關(guān)聯(lián),，并揭示道與法的緊密理論關(guān)聯(lián)。葉水心承此指出“紀(jì)綱,、法度,，一事也，法度其細(xì)也,，紀(jì)綱其大也”,。共治、封建,、郡縣制,、巡狩，屬于紀(jì)綱層面的重要制度,，其他如選官,、財(cái)政、刑律等屬于次一級的法度層面,。二者尤其是紀(jì)綱關(guān)系到為國之道,，立國之本，對于國勢影響極重,。

筆者曾論述陳亮思想中的法度概念,，指出其內(nèi)涵三個(gè)層次：在最抽象的廣義層上，法泛指宇宙與人類存在的根本規(guī)則,，包含了仁義等核心價(jià)值,；中觀層次指禮樂、政體,、制度意義上的法度,，或曰紀(jì)綱法度,、紀(jì)綱法制；狹義指法家強(qiáng)調(diào)的刑罰,、政令,、術(shù)數(shù)。結(jié)合程伊川的治道,、治法概念,、富弼的法制概念，可以發(fā)現(xiàn),，宋儒主要是在中觀及狹義層運(yùn)用這類概念,，即涵括禮樂政刑、紀(jì)綱法度及政令刑律的規(guī)則體系,，把它們作為治道的體制化保障,。這是我們理解“以法為治”時(shí)首先應(yīng)明了的。

二,、法的特質(zhì),、法史觀與秩序規(guī)則類型

宋代開啟的近世儒學(xué)見證了法度意識、法度觀念的高度發(fā)展,，也促進(jìn)了傳統(tǒng)儒家的思想話語之新變,。陳亮把法度提升到了基本文明規(guī)則（“人極”）的高度，并且以法度為根本來解釋傳統(tǒng)仁義禮樂的安頓和功效,。這與從人的心性道德本源來建立一套秩序理論的思孟理學(xué)進(jìn)路,，已大不一樣。相對程伊川的道,、法二分,，更強(qiáng)調(diào)法度的根本地位。依據(jù)這種法度中心的秩序觀,，陳亮曾批評當(dāng)時(shí)儒者,，或者反對關(guān)注法度，或者動(dòng)輒依賴法度,。前者代表了傳統(tǒng)的,、理學(xué)包含的修身本位政治觀。后者則代表了實(shí)際政治中傳統(tǒng)儒家的困境,，心性本位的政治心智面對政治實(shí)踐缺乏制度構(gòu)思能力,，很容易陷入對法家術(shù)數(shù)的片面倚賴。浙東代表的這一進(jìn)路,，恰恰是要在二者之外開拓出近世儒家理智應(yīng)對政治法度的可行思路,，揚(yáng)棄修身本位的政治觀，正視政治社會的法度問題，同時(shí)形成對于法家的有效節(jié)制,。法度在何種意義上能夠作為文明政治秩序與規(guī)則的根本或前提,？這牽涉到對于法度特質(zhì)的理解、法度在文明史中的演成與法度在諸多秩序規(guī)則類型中的定位,。

首先,，陳亮、葉適最具代表性地指出了法度規(guī)則源自強(qiáng)烈的公共意識,，被視為公共政治理性的體現(xiàn),。陳亮認(rèn)為人心最容易被各種私欲、私情誘惑牽扯,，而法是人們用以約束這種私性的公共規(guī)則,。這里顯示出人心的雙重屬性，一個(gè)是“多私”,，另一個(gè)是“以法為公”的規(guī)則化能力。法度是人類應(yīng)對自身私利私欲而彰顯公共精神信念的基本規(guī)則,，它構(gòu)成文明秩序的重要基礎(chǔ),。陳亮強(qiáng)調(diào)了法度的人為正義屬性，他并沒有進(jìn)一步挖掘其人性根基,，而傾向以這樣一種基本事實(shí)作為既成的秩序基點(diǎn),，更關(guān)注由此確立的秩序安排。這種體現(xiàn)人為正義的法度規(guī)則仍然以更深層次的天人合一為秩序框架,，并未導(dǎo)致法度與天理天道的斷裂,。他并不拒絕理學(xué)的天理概念，而且用“公道”來指稱法度,，透露出天理觀念經(jīng)由法度載體而強(qiáng)化的公共特質(zhì),，這較之單純從道德倫理解釋天理更具思想特色，其中也包含時(shí)人的一種“公法”意識,。法度被看作公平,、公共、恒常的治理規(guī)則,，處于天人合一的天理秩序之中心位置,。

其次，法度在儒家的歷史敘事中被作為一條中心線索,，由此揭示它在文明歷史演進(jìn)中的功用,，更顯示出法度的傳統(tǒng)維度與經(jīng)驗(yàn)理性。陳亮追溯了三代,、秦漢以來的法度演進(jìn)：遠(yuǎn)古時(shí)期為法度雛形階段,，人類處于天真未失的初民社會，本性淳樸，法度簡要,。政治領(lǐng)袖由人民根據(jù)才能和道德標(biāo)準(zhǔn)共同推選與認(rèn)可,，體現(xiàn)出人民直接參與政治事務(wù)的公共精神。到了三代,，禮樂刑政等法度構(gòu)成君道根本,，最高領(lǐng)導(dǎo)的產(chǎn)生經(jīng)過了從禪讓制到世襲制的過渡，走向周代宗法分封制度,。相應(yīng)于紛繁復(fù)雜的民情,，世襲制樹立一個(gè)明確的權(quán)威中心，消弭了人們對于最高權(quán)位的種種覬覦,，使政治社會免于潛在的爭奪動(dòng)蕩,。法度樹立的權(quán)威及和平，符合天下公共精神的需求,。在治理中,，這種權(quán)威秩序要符合五典五常等規(guī)則，以天下公利為宗旨,，受到天下人公議的制約,。如果統(tǒng)治者不能勝任，人們可以通過革命進(jìn)行置換,。家天下的法度,，在精神和形式上雖不及遠(yuǎn)古時(shí)期的公共性，卻適合逐漸復(fù)雜世故的民情,。

陳亮的法史觀顯示出兩個(gè)治理標(biāo)準(zhǔn)的重要權(quán)重：一個(gè)是政治精英的參與能否得到肯定和鼓勵(lì),，一個(gè)是一般民眾的基本自由能否得到保障。這一點(diǎn)在他對周秦之制的評價(jià)中很明確,。在事變?nèi)饲榈膹V泛領(lǐng)域中,，周法透過全面而合理的規(guī)則確保了政治共同體的公共與自由，人道由此臻至完備狀態(tài),，政治權(quán)威由此獲得充分堅(jiān)實(shí)的保障,。周代長達(dá)八百年的國祚，根基于這種理想法度,。秦獨(dú)取法家學(xué)說,，放棄了德治關(guān)懷，強(qiáng)化了法度流弊,，導(dǎo)致權(quán)威獨(dú)大,，君民懸隔。以天下迎合統(tǒng)治者私欲,，嚴(yán)重違背了法度的公共精神,。人道無法確立，君主的政治權(quán)威自然也難維系長久。而漢興的意義就在于結(jié)束秦朝苛政,，建立了寬仁制度,，使民眾重獲自由。除了政治社會的權(quán)威及其和平,，共治和自由是優(yōu)良法治的關(guān)鍵指標(biāo),。法史觀的一個(gè)重要方面是三代之法與后世之法的區(qū)分。三代之法在典范意義上被看作法度實(shí)現(xiàn)的理想形態(tài),，因此構(gòu)成評價(jià)和糾治后世,、儒者身處之現(xiàn)實(shí)法度的傳統(tǒng)資源。對于近世儒家,，三代之法,、漢唐之法與本朝祖宗之法之間的張力，及相應(yīng)史觀的張力,，是推動(dòng)法度反思與構(gòu)建的重要力量,。三代之法可以說是傳統(tǒng)意義上的高級法，它強(qiáng)調(diào)法度與法治需內(nèi)在于傳統(tǒng)自身的損益發(fā)展之中,。近世儒學(xué)內(nèi)部對此有不同方式的處理,。如理學(xué)家就產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的二元對立意識，強(qiáng)調(diào)三代之法與后世之法的巨大差距,。如程伊川所謂“先王之世以道治天下，后世只是以法把持天下”,。朱子與陳亮辯論,，認(rèn)為三代天理光明，后世人欲流行,，茍且倉皇,，也同此意。相比較,，浙東一路的事功學(xué)者更主張古今之間的程度差別,，而非性質(zhì)鴻溝。陳亮與朱子反復(fù)申辯,，秦以后并非一團(tuán)漆黑,，其中漢唐建立了值得相當(dāng)肯定的功業(yè)。這個(gè)漫長時(shí)期并非依靠權(quán)謀強(qiáng)力維持時(shí)日,，而是處于法度不完善的狀態(tài),。不同朝代根據(jù)時(shí)代情勢在法度規(guī)模上也形成了各自特點(diǎn)。葉水心主張統(tǒng)紀(jì)之學(xué),，強(qiáng)調(diào)三代之法的統(tǒng)緒地位,，把堯舜圣王之法作為法度典范衡量后世之法的得失，同時(shí)提倡從法度的歷史客觀情勢去理解其構(gòu)成，觀察其變遷,。在法史觀背后,，是儒家對于法度作為傳統(tǒng)、作為經(jīng)驗(yàn)累積形成之規(guī)則的思想意識,，政治行動(dòng)者即使是圣人也要在傳統(tǒng)范圍內(nèi)進(jìn)行立法創(chuàng)制,。這是近世儒學(xué)天理觀生發(fā)的重要共識。

第三,，如何從整體的秩序演成來理解法度的地位,，有助于認(rèn)識這種體現(xiàn)人為正義、關(guān)乎人極公道的規(guī)則為何能夠成為文明演進(jìn)的客觀趨勢,。這關(guān)乎秩序構(gòu)成的理論解釋,，同時(shí)須處理諸種規(guī)則類型，尤其是禮樂紀(jì)綱與法家之法的關(guān)系問題,。葉水心指出法家以刑賞為理想政治原則,，漸失寬大和平之意，后世卻“皆以王道儒術(shù)緣飾申韓之治”,，不能明了儒家禮法政治的體制內(nèi)涵,。孔子強(qiáng)調(diào)禮樂與政刑的分別，批評純?nèi)握?，這是儒家基本原則,。葉適認(rèn)為真正的治道關(guān)鍵在于以儒家德禮之治為根基，他稱此為“善治”,。 “善治”的根基在于順應(yīng)秩序演成的基本原理,，合乎人情物理本性的成長。從一種社會理論的視角,，葉適認(rèn)為“四民交致其用”的分工合作秩序代表了儒家禮治秩序的精義,。四民職業(yè)分工有其必然機(jī)理，社會流動(dòng)無法禁錮,，這其中體現(xiàn)一種動(dòng)態(tài)的分化與整合,。分工有世代繼承之道，而無隔絕閉錮之理,。職業(yè)分工,、社會流動(dòng)，其實(shí)體現(xiàn)了社會多樣并存的“和”義,。人心特別是政治權(quán)力意志往往求同排異,，恰恰蘊(yùn)含了對于事物多樣性秩序的壓制威脅。政治權(quán)力尤其應(yīng)節(jié)制這種壓制求同的沖動(dòng),。儒家強(qiáng)調(diào)和是禮治精神,，“禮之用,，和為貴”，存異共榮也構(gòu)成權(quán)勢的界限,。他對于富民作為社會治理中心的秩序性肯認(rèn),、對于劫富濟(jì)貧、復(fù)古井田的反駁,、對于工商群體社會政治參與的鼓勵(lì),，體現(xiàn)出對于近世經(jīng)濟(jì)社會秩序變遷及其權(quán)勢影響的深刻把握。水心特別從社會分工合作的角度,，為古典儒家的和諧智慧賦予了新的蘊(yùn)涵,。他把社會經(jīng)濟(jì)政治秩序之相維生發(fā)作為禮治根本，以此確立國家法度政刑之邊界,，是他超越先儒之處,。儒家之禮構(gòu)成儒家之法的根本，不能化約為政刑之治,。葉適區(qū)分“取正于禮”與“取正于令”,，認(rèn)為權(quán)勢、政刑之法,，都應(yīng)以儒家之禮法為最終衡準(zhǔn),。儒家法治與法家的不同在于對民眾社會秩序的保養(yǎng)厚愛。水心指出真正的公法恰恰是保護(hù)民眾之私,，也即民眾生活之利益,、事務(wù)之自治能力，而法家之公其實(shí)是壓制民眾能力和利益以就一國之私,。對于春秋戰(zhàn)國以來以刑法為主體的法律成文化過程,，水心出于禮治精神評價(jià)并不高，皆因其間國家政權(quán)對民的壓制日益加深,，民眾自身的秩序活力日益消滅。

需要指出,，浙東儒者從秩序大體的公共義理思考國家,，批評后者之專橫獨(dú)大，并不是否認(rèn)國家的政治價(jià)值,，而要謀劃國家如何有活力而強(qiáng)大,。國家實(shí)力的基礎(chǔ)在于以民眾共同體為根本的活力之發(fā)展，應(yīng)按照是否有利于保護(hù)和鼓勵(lì)社會的積極活力,，實(shí)現(xiàn)秩序活力,，為自身確立之基礎(chǔ)。宋儒如陳亮,、葉適,、朱子都認(rèn)為有宋的政體尤其是在央地關(guān)系上,，過于集權(quán)，遏制了地方,、精英的活力,。近世儒家的法度思考將秩序中的民情民本、政體紀(jì)綱,、政刑律令放在一個(gè)體系性視野中論述其構(gòu)造關(guān)系,，依據(jù)體現(xiàn)權(quán)威及其和平、共治與自由等精神的先例,、慣習(xí),、風(fēng)俗、共識和禮法憲章作為優(yōu)先肯定的法度規(guī)則,，引導(dǎo)和規(guī)范政治權(quán)力的運(yùn)作,，代表了近世儒家治道論的一個(gè)重要成就。

三,、法度中心的政治類型與雙重主體

近世儒家既主張“以法為治”是政治社會不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨向,，并從儒家立場提出一系列關(guān)于法度特質(zhì)、歷史與秩序功能的說明,，同時(shí)也從政治類型的角度強(qiáng)調(diào)防止走向“任法”,，即片面推崇法度政治的誤區(qū)。他們強(qiáng)調(diào)從法度,、治法的視角來重新理解政治社會的類型,。陳亮從治法與治人的關(guān)系立論，提出“漢,，任人者也,；唐，人法并行者也,；本朝,，任法者也”。在陳亮看來,，這三個(gè)重要的朝代代表了三代法度典范的三種演變類型,。紀(jì)綱法度的損益原理成為政治主題。

“以人行法”是陳亮對于宋代政治的理想期許,，“任法”則表達(dá)了他的現(xiàn)實(shí)判斷,。陳亮、葉適等人都批評宋代政治由“以法為治”陷入了“任法”誤區(qū),，表現(xiàn)為“以法為定”,、“使法自行”、“持法深”等問題,。它集中指這樣一種法政心智和行為模式：將法度理解為一套確定的,、自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的,、不斷精密化的規(guī)則體系，使其支配政治世界中的人與事,。這似乎是一種公正治理的理想,。然而，卻潛藏兩個(gè)重要的缺陷或迷思,。一個(gè)是對于法度的實(shí)證主義,、成文化、教條化理解,。首先認(rèn)為此類制定法已足以勝任政治世界的重要事務(wù),，由此只強(qiáng)調(diào)政治智慧的立法表達(dá)與立法之后的嚴(yán)厲執(zhí)行及細(xì)密化。其次把法度看作可以自動(dòng)運(yùn)行的客觀機(jī)制,，即使沒有勝任的行動(dòng)主體也可實(shí)現(xiàn)治理功能,。因此，過度信賴一套自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的客觀機(jī)制,，極大輕視人的主體智慧,，越來越趨向于要求這套機(jī)制盡可能詳密，遂導(dǎo)致法度繁密,。另外,，由于人們不可能全面把握法度的原意和宗旨，有效改革,，往往針對實(shí)行過程中的弊端因弊立法,。因此，陳亮提出“持法深者無善治”,。人情物理紛繁多變,，即使最完備的制定法，也無法有效應(yīng)對所有問題,。執(zhí)著于“任法”反倒會帶來新問題,，過于嚴(yán)密繁重的法度，終會造成對民眾自由的威脅,，抑制共同體活力,。法度相對于整體的社會秩序自有其邊界。其根柢包含了儒家對于社會秩序的基本認(rèn)知,，即一個(gè)基于人性人情物事常道的秩序,，依靠內(nèi)蘊(yùn)于自身的規(guī)則運(yùn)作互動(dòng),。法度尤其是制定法僅僅是其中的一種規(guī)則,，須對此順循，以防成為一個(gè)異化,、高高在上,、外在的權(quán)勢體系,。真正的治道規(guī)模，在于充分尊重社會活力,，自覺其法度邊界,。另一個(gè)弊癥是造成了專權(quán)獨(dú)大的君主與日益萎縮無力的政治精英，根柢上是政治權(quán)力的專制傾向?qū)τ诠仓蝹鹘y(tǒng)的抑制,。君主的專制傾向使其試圖依賴于一套客觀確定的法度自我運(yùn)轉(zhuǎn)即實(shí)現(xiàn)治理目標(biāo),，應(yīng)對問題時(shí)不斷因弊立法。陳亮認(rèn)為這種君主任法的政治理念恰恰暴露出君主的權(quán)力私性,，而士大夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法度事務(wù)中的主體地位,，最終淪為只需俯首聽命的執(zhí)法工具，喪失掉政治責(zé)任感與智慧,。陳亮對于專制君權(quán)的批判,，顯示出不同于理學(xué)家道德主義的維度，更注重法度憲制意義上的規(guī)約,。另外,，君權(quán)任法專制的私性政治無法杜絕利益群體政治的腐敗蔓延，因?yàn)槠涓苌弦堰`背了法度的公共原則,。

應(yīng)對“任法”的挑戰(zhàn),，近世儒家的解決思路在于厘定天理公道、治人與治法之間的關(guān)系,。如陳亮認(rèn)為的：不是回到人治,，而是在“以法為治”的格局中承認(rèn)法治之客觀性，尊重治人主體性,，以節(jié)制“任法”之弊,。首先，強(qiáng)調(diào)法度是天理世界中的公道所系,，是基于文明社會秩序體現(xiàn)公共實(shí)踐理性的規(guī)則集合體,。體現(xiàn)天地人公共之道是法度的內(nèi)在本質(zhì)，儒家法治強(qiáng)調(diào)政治社會成員共同遵循法度,，不僅以統(tǒng)治工具處之,。更為重要的，是在一種恰切的治人與治法關(guān)系中追求優(yōu)良的法治,，對于治人的注重特別突顯儒家對于禮法主體與共治主體的雙重關(guān)切,。所謂禮法主體，是指對于更為歷史性,、傳統(tǒng)性,、非成文化的秩序規(guī)則也即慣習(xí)、先例,、風(fēng)俗,、共識等禮則的重視,，尤其需要治人主體在政治社會的實(shí)踐脈絡(luò)中予以積累、提煉與確立,、改良,。這方面可以糾治法度過于實(shí)證化、以及對此種法度的片面依賴,。比如葉適討論國本問題,，就是從政治禮法的實(shí)踐演成來理解國家的法度根本。這意味著要特別注意觀察一個(gè)政治體的確立初期,、國家創(chuàng)立者所體現(xiàn)出的“祖宗之意”,。這個(gè)意義上的國本自覺，關(guān)系該政治體的興衰,?；趯λ未螒T例禮俗的綜合提煉，他將禮臣與恤刑視為國本,，后者特別把握到社會經(jīng)濟(jì)秩序?qū)τ谛搪傻募s束,。這一點(diǎn)是單純制定法心智無法涵蓋的。治理天下國家依賴于對政治歷史經(jīng)驗(yàn)的深刻觀察,，由此把握人情事理相對制定法的根基價(jià)值,。陳亮討論宋代政體、權(quán)綱,，也是在不斷回溯祖宗之法的過程中依據(jù)傳統(tǒng)的優(yōu)良慣例和成憲來為時(shí)君確立法度典范,。所謂共治主體，是基于政治與法度的公共本性,，強(qiáng)調(diào)政治過程的公開公平,，尤其針對君權(quán)獨(dú)斷而主張與士大夫共治天下，充分發(fā)揮后者的政治積極精神,，重視公道,、公法、公論等憲制要素,。對于宋代強(qiáng)調(diào)防制范圍的現(xiàn)實(shí)憲制精神,，陳亮突出的是公理規(guī)約下的共治。共治在央地關(guān)系上要破解中央高度集權(quán)的體制弊病,，增強(qiáng)地方權(quán)力,。在中樞政體上，繼承優(yōu)良的分權(quán)傳統(tǒng),。君主的功能,，近于一種精神性、道德性的機(jī)構(gòu)，與強(qiáng)調(diào)事務(wù)性和責(zé)任性的治理機(jī)制共同組成政治體制,。陳亮對于行動(dòng)主義英雄人格的提倡，同樣是對于君主與大臣共治天下的公共精神之發(fā)揚(yáng),，以期養(yǎng)成仁智勇兼?zhèn)涞墓仓沃黧w,。葉適批評王權(quán)自作正義，不注重自修而強(qiáng)調(diào)威權(quán),。理想秩序應(yīng)該是具有公共面向而寬廣仁義的,，民眾與精英人物都能獲得應(yīng)有的尊嚴(yán)與自由，最高政治權(quán)力與之形成仁厚共治的關(guān)系,。水心論述洪范皇極,，特別強(qiáng)調(diào)三代之法中的共建精神，皇極不能獨(dú)建,，必須是君臣賢能的共建,。他論述秦漢以來的紀(jì)綱法度，比如君相體制,，特別彰顯其公共特質(zhì),，批評王權(quán)任用私人，不斷將公共法度架空,。在他看來,，君相君臣是政治活動(dòng)客觀分工的公共架構(gòu)之顯示，宰相群臣之職業(yè)不能被私人化,。他強(qiáng)調(diào)弱化宋代政體中的中央集權(quán),，促進(jìn)“分劃委任”，也是著眼于激活其間的主體活力,。

概言之,，“以法為定”、“以法為治”既然是政治文明發(fā)展的客觀趨勢,，儒家對此順承肯認(rèn)之,，同時(shí)警惕“任法”將法治完全理解為實(shí)定化、自我運(yùn)作,、不斷細(xì)密的客觀規(guī)則,，而強(qiáng)調(diào)透過禮法主體充分把握法治的傳統(tǒng)累積、非成文,、諸多規(guī)則類型之互動(dòng),，以避免法在權(quán)力異化中全然轉(zhuǎn)化為教條性、壓制性的法條,，而與文明秩序中的更深層規(guī)則相脫節(jié),。由此儒家呈現(xiàn)出一個(gè)兼?zhèn)渲贫ǚㄅc禮法的雙軌型法治形態(tài)。同時(shí)透過共治主體保障法治的公共性、政治主體精神的積極昂揚(yáng),。此種法治論構(gòu)成了近世儒家治道傳統(tǒng)的正根和主旨,，顯示了儒學(xué)經(jīng)世思想的新生機(jī)新動(dòng)向。