摘要：

傳統(tǒng)佛教思想認(rèn)為精神緣于身體而生,。這種因果相依關(guān)系可視為一種“佛教唯物主義”,。但不應(yīng)該與任何一種科學(xué)唯物主義相混淆?？茖W(xué)唯物主義從本體和（或）因果上將精神還原為大腦,，把物質(zhì)確認(rèn)為一切實(shí)體或?qū)傩缘幕A(chǔ)。相比而言，佛教唯物主義是一種純粹的現(xiàn)象性描述,，拒絕將“心”與“物”任何一方作為具有實(shí)在性或?qū)嵸|(zhì)性的實(shí)體,。這一觀點(diǎn)質(zhì)疑了一種假設(shè)，即物質(zhì)是外在,、真實(shí)且可以被科學(xué)觸及,，而精神是內(nèi)在、主觀且難以實(shí)際觀察,。取代這一假設(shè)的是,，將精神和物質(zhì)的感知理解為現(xiàn)象性現(xiàn)實(shí)的不同種類體驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：佛教  科學(xué)   唯物主義   精神   身體   現(xiàn)象學(xué)

通常佛教所扮演的角色是捍衛(wèi)精神和心識的真實(shí)原貌以防其被科學(xué)唯物主義還原,。某位大德曾經(jīng)振聾發(fā)聵地說:“如果心識最基本的特征之一是主觀性和體驗(yàn)性,，那么任何對于它的系統(tǒng)研究，必須采用一種能夠觸及到主觀世界及體驗(yàn)的各個維度的方法（[1], 第134頁) ,?！庇行┤苏J(rèn)為，佛教對精神現(xiàn)象內(nèi)觀的悠久傳統(tǒng)提供了對主觀世界研究的體驗(yàn)性觀察,，這些觀察可以為其他人所復(fù)制和嘗試[2,3],。據(jù)悉，科學(xué)家能夠更進(jìn)一步地驗(yàn)證佛教描述的心識的高層次狀態(tài)以及在這些狀態(tài)下所出現(xiàn)的如回憶起前世等 超?，F(xiàn)象[4,5],。

然而，對心識的非還原性科學(xué)研究能夠強(qiáng)化一種文化假設(shè),，強(qiáng)化了那種自認(rèn)為無懈可擊的錯覺：與精神世界相反，物質(zhì)世界是一種給定的實(shí)體且非常易于把握,。大家認(rèn)為,，對于所有的觀察而言，物質(zhì)“就擺在那里”,，不像那些內(nèi)在的心識很難去體驗(yàn),、觀察。這就是那些把心識當(dāng)做心識而非當(dāng)做大腦的研究總是進(jìn)行得不那么理直氣壯的原因所在,。這篇文章的主題就是：佛教對心識研究的貢獻(xiàn)也許可以從根本上改變這種狀況,。

佛教現(xiàn)象性觀察的結(jié)論是：就最終意義而言，包括物質(zhì)在內(nèi)所有的類別都在意識之內(nèi)而非意識外之物,。以“內(nèi)在與外在世界的二元分離本身只是內(nèi)心的一種虛妄分別和感受”的觀察而打破“物理世界明明就在那里大家都看得到”的理念,。這種觀察的結(jié)果并不是哲學(xué)唯心主義，也沒有斷言“心才是世界上唯一存在的東西”,。相反,，佛教思想展示了自己品牌的“唯物主義”，即認(rèn)為心識根植于身體且依于身體。但是,，正如反對精神實(shí)體化的觀點(diǎn)一樣,，佛教唯物主義也視物質(zhì)本體為實(shí)有，相反認(rèn)為物質(zhì)是一類現(xiàn)象性事件,，也就是說,，物質(zhì)是我們的一種體驗(yàn)方式¹。

探索和理解佛教唯物主義有雙重益處,。首先,，為我們使用有關(guān)“精神”和“物質(zhì)”的語言提供了一種非還原性的新模式。當(dāng)科學(xué)家和哲學(xué)家使用這類語言時默認(rèn)采用西方哲學(xué)架構(gòu)即鼓吹以實(shí)體為本體的存在論物質(zhì)觀,。盡管現(xiàn)已廣泛否定實(shí)體二元論并為“屬性二元論”所取代,，但這二者產(chǎn)生的邏輯和解釋性悖論本質(zhì)上卻是一樣的²。相反,，佛教是將物質(zhì)理解為一系列感官體驗(yàn)而非事物構(gòu)建的根本實(shí)體或因果力,。這就避免了物質(zhì)唯一性的還原論且與“無我”的教義相符。

“無我”教義不僅反對精神實(shí)有也反對任何一種事物即“法”具有實(shí)有性或?qū)嵸|(zhì)性,。第二,，此處我所表述的佛教唯物主義有助于澄清對于佛教的普遍誤解。通常認(rèn)為佛教因否定靈魂而符合科學(xué),，這有時被誤導(dǎo)為佛教只有物質(zhì)一元論這一種形式,。例如，生物學(xué)家大衛(wèi)·巴拉什認(rèn)為佛教贊同這樣的觀點(diǎn)：“心物二元論是荒謬的——而且精神只是大腦機(jī)械運(yùn)動的產(chǎn)物（[7], p. 31）,?！睉?yīng)當(dāng)消除這一誤解。另一方面,，佛教對于精神重要性的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致另一些人把佛教總結(jié)為某種形式的二元論,，即宣揚(yáng)“不可思議的”、非自然論形式的一種因果學(xué)說,。這同樣也有失偏頗,。佛教既不支持一元論也不支持心物二元論，完全不受笛卡爾主義的影響,。為了更好理解現(xiàn)代科學(xué)對物質(zhì)的討論,，佛教憑借一種截然相反的運(yùn)作模式引導(dǎo)人們的注意力到另一種方式。

佛教認(rèn)為,，心識源自和觀待于感覺和認(rèn)知,，而感覺和認(rèn)知是根植于身體的。就眼下的討論而言,，這一觀點(diǎn)可以被稱作一種唯物主義,。佛教對于人的分析是唯物的,，因?yàn)橐陨眢w為出發(fā)點(diǎn)并拒絕那些關(guān)于無法觀察的實(shí)體比如 “靈魂” 的假設(shè)。

佛教的物質(zhì)概念以“色”（巴利文：“rūpa”）為中心,，“rūpa”在英語中通常譯為“form形式”,，或“body身體”。以下經(jīng)典討論取自于上座部教派巴利尼科耶：

我的這身體是色與四大之物,、父母所生,、米粥所積聚、無常所削減,、磨滅,、破壞、分散之法,，另,，我的這個識在這里依存在這里被結(jié)縛（譯注：以上經(jīng)文，取自目前較為流行的臺灣莊春江的譯本,。以下幾段經(jīng)文做了相似的處理（[8],，I.76。）

以下理念描述了“色”的物質(zhì)性,，由“四大元素”（漢文佛經(jīng)中常稱之為“四大種”）——地,、水、火,、風(fēng)所構(gòu)成,。為了理解這些元素的含義，我們必須先來看看佛教誕生前的印度思想,，希臘人也持同樣的觀點(diǎn),。這種思想認(rèn)為，宇宙是由種類有限且自身不發(fā)生變化的基本物質(zhì)構(gòu)成,，相互組合并再組合而形成了經(jīng)驗(yàn)世界中各種看得見的變化（[9], pp. 300–10）,。印度人和希臘人列舉了完全相同的四種元素，并常常再加上第五種元素以太（梵文：ākā?a即虛空,；希臘文aither，即以太）,。此外,，印度《吠陀經(jīng)》將火、水,、風(fēng)作為萬物的最終本原,。

持此并列的觀點(diǎn)還有以下幾位：希臘天文學(xué)家泰勒斯（公元前620-公元前546年）認(rèn)為最終的本原（arche）或原初物質(zhì)是水；阿那克西米尼（約公元前528年）認(rèn)為是風(fēng),；赫拉克利特（約公元前500年）則認(rèn)為是火,。印度《奧義書》按照固化或凝聚程度安排這些元素成一個序列，開始是風(fēng)，其后依次是火,、 水,、土?！锻铺崂髸?2.1)則在此基礎(chǔ)上增加了植物,、食物，最后是人,，從而清晰地展現(xiàn)了創(chuàng)造世界的過程,，這一過程至人類的存在而達(dá)到頂峰。正是希臘恩培多克勒（公元前492年—公元前32年）持不同于前輩們的單一本原觀點(diǎn),，清楚地將四種元素作為形成一切事物的四種“根”,。盡管有關(guān)相繼凝聚與稀疏的觀點(diǎn)也出現(xiàn)在希臘的元素理論中，但恩培多克勒繼承了巴門尼德（約公元前510年）的觀點(diǎn)堅(jiān)持認(rèn)為每種元素都是無生,、無滅,、不變的。元素之間不是一種轉(zhuǎn)化為另一種而是組合再組合,，這就導(dǎo)致了感官所能感覺和體驗(yàn)到多樣性和無窮變化,。元素在“存在”的絕對靜態(tài)與現(xiàn)象世界的動態(tài)之間搭建了一座橋梁。

通常意義上把“只有元素是實(shí)有的以及萬物都是由其而生”的元素理論觀點(diǎn)歸為唯物主義,。佛陀注意到,，這一類唯物主義不可避免地與那些道德取向令人不安的世界觀捆綁在一起。巴利尼科耶描述了不同的唯物主義哲學(xué)家的信仰,?！渡抽T果經(jīng)》([8], I. 47–86)記述了一位名為富蘭那迦葉的哲學(xué)家的教言：

“如果走恒河的南岸，殺,、屠殺,、切斷……從此因緣而無惡，無惡的（后果）傳來,；如果走恒河的北岸,，布施、供養(yǎng)……從此因緣而無福德,，無福德的（后果）傳來（[8],，I，52）,?！?/span>

還有一位順世派叫阿耆多翅舍欽婆羅的人說：

“當(dāng)四大所成的人死時，地歸于并沒入地身,，水歸于并沒入水身,，火歸于并沒入火身,，風(fēng)歸于并沒入風(fēng)身，諸根轉(zhuǎn)入虛空……愚者與賢智者以身體的崩解而被斷滅,、消失,；死后就不存在了([8], I. 55)?！?/span>

還有一位名叫波拘陀迦旃延,，列舉了七種東西“像石柱一樣堅(jiān)固不動”，因?yàn)樗鼈兪菬o生無滅的：地身,、水身,、火身、風(fēng)身,、樂,、苦，命為第七……在那里,，無殺人者,、屠殺者、聽者,、使之聽者,、所識者、使之識者,，即使以銳利的刀切斷頭,，也沒有奪任何生命，刀只這樣經(jīng)七身旁邊的空隙進(jìn)去（[8],，I,，56）。

一位學(xué)者總結(jié)說：“第一則教言竭盡全力地一味否定所有道德義務(wù),，第二則教言試圖用一種粗俗的唯物主義來證明自己,，第三則教言最終體現(xiàn)了一種古老的‘自然論’哲學(xué)——以幾種永恒因素之間的拼接、堆砌來解釋所發(fā)生的一切 ([10], p. 220),?！卑凑者@種觀點(diǎn)，由于生命,、靈魂和心識是由元素構(gòu)成的暫時產(chǎn)物,，在死亡后消失，因此佛教關(guān)于業(yè)因果或道德后果的教言就被否定了,。由末伽黎·拘舍羅創(chuàng)立的阿耆毘伽派認(rèn)為：元素遵從自身的規(guī)則不會受上帝或者人類意志的影響，支持決定論,。除了否認(rèn)道德后果和責(zé)任之外,，視生命本身為一種虛無縹緲的副產(chǎn)品,，并在確切意義上，無法傷害或殺死生命體,，因?yàn)橹皇且欢言囟选?/span>

有趣的問題來了：無須向物質(zhì)永恒的存在論及決定論哲學(xué)妥協(xié),，佛陀是如何使用物質(zhì)性元素的理念呢？簡要回答如下：當(dāng)佛教談及“物”時,，并不是指某種實(shí)物而是指一種體驗(yàn)所具有的特征,。色，作為構(gòu)成人的五蘊(yùn)之首,，是佛教關(guān)于心-身（名-色）架構(gòu)中唯一的物質(zhì)成分,。但這里所稱的“物質(zhì)性”有完全不同的特殊含義。在后來的《阿毘達(dá)磨經(jīng)》中,，“經(jīng)常以‘觸’或‘接觸’來指代‘色’,，這意味著可以還原物質(zhì)性為：四種有活力的（或精神的）蘊(yùn)怎樣體驗(yàn)并挪用它([11], p. 160)?！币虼?，色本身不是指物質(zhì)而是指意識如何體驗(yàn)到物質(zhì)性。

這一點(diǎn),，可以通過第二種蘊(yùn)（即感覺或感受）看清楚,。感覺或感受產(chǎn)生于感覺器官與相應(yīng)對象的接觸，看起來“受”應(yīng)當(dāng)與身體的感覺器官一樣都是一種物質(zhì)現(xiàn)象,。但是,，我們卻注意到這個詞的巴利文來源，一旦一種身體感覺生起時,，我們的心立即為其貼上愉快的,、不愉快的或中性感受的標(biāo)簽，從而以這種精神制造出來的分類掩蓋了最原始的感受 ([12], IV. 204–50),?！笆堋边@個詞，通常被翻譯為身體器官的直接“感受”,，它還有一個更為情緒化的意思是“感覺”,，這就使其物理和精神功能的界限模糊不清 ([13], pp. 45–46)。有趣的是,，對于大腦如何反映世界的神經(jīng)科學(xué)解釋真正強(qiáng)化了：

提煉,、夸大、整合信息后能讓我們意識到感知的結(jié)果,，比如狗淋濕后的味道,，但這與神經(jīng)末梢所接受的信號實(shí)在相去甚遠(yuǎn)。從很多方面都可看出,，大腦不是一個對外部刺激的被動反射器,，憑動物感知的“發(fā)動機(jī)”而成為一個積極的世界構(gòu)建者（[14], p. 279）,。

因此，我們并非僅僅是感受的記錄器,。相反,，以觸覺感受為例，我們感覺到的是碰撞,、戳刺,、拍打、抓撓,、撫摸,、擠壓、猛擊,，也就是說,，由這些詞匯本身定義了“受”在意圖和感情方面的含義。同樣,，也沒有那種單純而未加任何修飾的視覺感受,。我們看見的一切都只是由某種東西變形而成的美、丑,、乏味,、令人垂涎欲滴、可怕,、感人,、振奮等等。大腦以這種方式?jīng)Q定著我們的身體感受,，這是因?yàn)?，感知的客體總是要經(jīng)過大腦解釋機(jī)制的過濾。反過來說,，物質(zhì)只有在以下意義上才是一種“客體”——我們所體驗(yàn)到的物質(zhì)性,，是經(jīng)過精神解釋的“客體”，而并非事物本身,。在這可清楚地看到,，佛教的分析是如何聚焦于我們體驗(yàn)的過程和本質(zhì)而不是造成體驗(yàn)的實(shí)體。

在對“色”的非字面理解的前提下,，巴利文中所稱的“身體是由四大元素組成”的含義是什么,？佛教教言通常接受原子論的理念，即“原子”（或稱為“無分微塵”）是不可再分的基本實(shí)體,，阿毗達(dá)磨將四大元素說成是對物質(zhì)性的四種基本體驗(yàn)（或稱之為“法”）,。后來的大乘佛教批評了這種“原子論”以及它的實(shí)有性內(nèi)涵。但作為宗派見解，似乎夸大并歪曲了阿毗達(dá)磨當(dāng)中的觀點(diǎn),。不管怎樣,，從現(xiàn)象學(xué)的角度上阿毗達(dá)磨清楚明了地理解了包括物質(zhì)性的一切法的固有特性，“實(shí)有性”也正建立在此意義上：“毫無疑問,，它們非常符合佛教基本立場，該立場一貫否認(rèn)任何將我們的認(rèn)知對象區(qū)分為物質(zhì)和屬性的二分法([15], p. 19),?！痹诎⑴_(dá)摩體系里，法是對不同體驗(yàn)之間差異的認(rèn)知,。因此,，“這些‘法’并不代表擁有特定屬性的不變實(shí)體，因?yàn)榉ㄊ恰P(guān)系的概念’,，而非實(shí)體的([16], p. 53),。”

上座部阿毗達(dá)磨認(rèn)為四大元素不是“事物”而是我們對物質(zhì)最基本特征和性質(zhì)的體驗(yàn),。具體地說,，“地”是堅(jiān)固和延展的性質(zhì)，“水”是流動和聚合的性質(zhì),，“火”是冷與熱的性質(zhì),，而“風(fēng)”是擴(kuò)張和流動的性質(zhì)([17], p. 14; [18], p. 5)。因此“地”,、“水”,、“火”、“風(fēng)”不是物質(zhì)而只是大腦對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分辨的一系列基本方式,。元素體驗(yàn)性意義在《阿含經(jīng)》中以一種更為原始的形式出現(xiàn),，此經(jīng)將它們與物理現(xiàn)象的屬性區(qū)分開。舉例來說,，不僅能表示身體各部分的地性或水性,，而且能表示一些身體過程，如與風(fēng)有關(guān)的呼吸過程,；與火有關(guān)的消化過程([19], I. 186–89),。總而言之,，非常清楚“‘物質(zhì)’純粹是一種習(xí)慣……色是指各種狀態(tài)或過程,，它們的綜合被統(tǒng)稱為‘身體’([18], p. 5)?！?/span>

提及了四大元素后,，佛陀又觀察到身體是因緣所生之法：身體的物質(zhì)性是先前一些持續(xù)性因素的產(chǎn)物，比如雙親,、食物,。五蘊(yùn)中,，色蘊(yùn)之外的四種蘊(yùn)，除了感覺或感受（受）之外,，還有：認(rèn)識（想）,，即對體驗(yàn)進(jìn)行辨別和標(biāo)注的行為；行作（行）,，即由過去的經(jīng)歷和行為所形成的條件反應(yīng),；以及心識（識），或覺知的行為,，是我們體驗(yàn)任何事情的必要,、根本條件。在婆羅門的哲學(xué)里,，心識是與“梵”即永恒的存在（《奧義書》3.9.28）相聯(lián)系的,。然而，在佛教理論中,，心識（識）與感覺（受）為整體而運(yùn)作,，以形成對于感官體驗(yàn)的覺知。

聆聽窗外的鳥鳴,，注意力與覺知力是必不可少的,，當(dāng)你全神貫注于讀書或想入非非時，根本不會注意到鳥鳴,，而這種注意力和覺知力都?xì)w屬于心,。因此，心的參與對于體驗(yàn)物質(zhì)性是必不可少的,?！栋⒑?jīng)》清晰地闡明，感受能力本身并不能生成覺受體驗(yàn)：“假如耳朵內(nèi)在完好無損且外在聽覺的對象真實(shí)現(xiàn)前,，但如果沒有相應(yīng)的心識參與,，那么也不會有相應(yīng)種類‘識’的顯示出來([19], I. 190)?！碑a(chǎn)生感官的體驗(yàn),，心的參與是必需的，而且識（是覺知）通常也是對于某種事物——鳥鳴,、花香,、皮膚對衣服的觸覺以及思想。我們的身體可能被感官刺激所轟炸,，但只有心能夠覺知體驗(yàn),。

所以，從某種意義上說，佛教堅(jiān)持認(rèn)為心識緣于身體和物理過程而產(chǎn)生,。但這里“緣于”并不是說心被還原為物質(zhì),，相反意識是要求身體成為它發(fā)揮作用的首要對象，并且非常重要的是,，身體同樣需要精神來完成它自己的感知過程,。兩把蘆葦?shù)谋扔髡f明了這種觀點(diǎn)：“猶如兩把蘆葦輾轉(zhuǎn)相依而得立。同樣的,，以名色為緣而有識,；以識為緣而有名色 ([12], II. 114)?！保ㄗg注：《雜阿含經(jīng)》中，卷一二·二八八經(jīng),，與此處相應(yīng)的經(jīng)文為：“譬如三蘆立于空地,。展轉(zhuǎn)相依。而得豎立,。若去其一,。二亦不立。若去其二,。一亦不立,。展轉(zhuǎn)相依。而得豎立,。識緣名色亦復(fù)如是,。展轉(zhuǎn)相依。而得生長,?！保┰谶@里“緣”意味著一種因緣的相互依賴，而不是一種“假定物”還原為另一種,。覺音大師（公元4—5世紀(jì)）在《清凈道論》一書中將這種依賴用盲人與跛子的關(guān)系來比喻：分開時他們各自都是殘缺的,，但當(dāng)跛子坐在盲人肩上時，就成為功能完整的一體,。

所以,，同樣道理，精神力并不具備足夠強(qiáng)大的能力,，不足以依靠自己的力量而產(chǎn)生并發(fā)揮功能,；同樣，物質(zhì)性也不具備足夠強(qiáng)大的能力,，也不足以依靠自己的力量而產(chǎn)生并發(fā)揮功能,。當(dāng)它們互相支撐時沒有什么能阻止識產(chǎn)生。

這種將身與心視為相互支撐的觀點(diǎn)，與笛卡爾身與心是彼此獨(dú)立的斷言顯然不同,。保羅·格里菲斯發(fā)現(xiàn)：“當(dāng)論及身心問題時,，佛教學(xué)者不會去考慮不同性質(zhì)的事物之間存在某種關(guān)系的可能性 ([21], p. 108)?！边@會導(dǎo)致如下結(jié)論：“精神和物質(zhì)之間的這種特定類型的緣起關(guān)系是想象的,，相反從來沒有哪一類事物會僅僅由于另一類事物的產(chǎn)生而產(chǎn)生([21], p. 112)?！睋Q言之,，身與心之間的聯(lián)系正是基于“并非由本體論上不同的實(shí)體所組成”這一事實(shí)。更進(jìn)一步,，任何一方都不能被立為另一方的唯一因,。佛教的身心觀既非二元論也非一元論，而是從唯象學(xué)的角度出發(fā)將身心現(xiàn)象視為兩類性質(zhì)不同的體驗(yàn),。

《宗教》（“Religions”）雜志，2014年第5卷 422–434頁

http://www./2077-1444/5/2/422

2014.04.16

智悲翻譯中心　譯竟于2016.12.29

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