一,、前言[見(jiàn)英文版第4頁(yè),，下同]

　　 東亞儒家“仁”學(xué)的實(shí)踐,，其核心理念就是“仁政”及其展開(kāi),?！叭收笔菛|亞儒家政治思想核心價(jià)值之一,。“仁政”與“仁心”如車之二輪,，鳥(niǎo)之兩翼,，是東亞儒家“仁”學(xué)論述中不可分亦不能分的兩大面向，“仁政”必源自于“仁心”,，而“仁心”亦必落實(shí)于“仁政”,。儒家高標(biāo)“仁政”理想，對(duì)統(tǒng)治者課以道德責(zé)任,，主張統(tǒng)治者依“天命”統(tǒng)治,，必須視民如子，對(duì)人民的痛苦懷抱如同家庭成員之間同情共感的同理心,。①儒家并強(qiáng)調(diào),，“仁政”理想確實(shí)在“三代”圣王施政中實(shí)踐過(guò)，②“仁政”亦即為“先王之道”或“王道”之內(nèi)涵,。因此,，作為東亞儒家政治思想核心價(jià)值的“仁政”，實(shí)與“天命”“三代”“王道”等理念構(gòu)成有機(jī)的“概念叢”,。

　　 本文探討東亞儒家“仁”學(xué)的外延面向,，即以“仁政”為核心的政治思想論述及其內(nèi)部的理論問(wèn)題。在先秦孔子與孟子政治思想中,，“仁政”論述原意在于對(duì)統(tǒng)治者課以道德之責(zé)任,，故特別重視統(tǒng)治者之“仁心”,。“仁心”與“仁政”不可分割,。在孔孟時(shí)代歷史背景中,，“仁政”這套政治論述又是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代(公元前722-前222)虐政之批判，是具有“反事實(shí)性”(counter-factuality)意涵之政治論述,。但是,，兩千年來(lái)中、日,、韓各國(guó)儒者“仁政”論述的展開(kāi),，多半落實(shí)在具體的政治措施而忽略“仁政”論述內(nèi)部所潛藏的理論問(wèn)題，論述之重點(diǎn)在于“治道”而不在于“政道”,。③誠(chéng)如蕭公權(quán)(1897-1981)先生所說(shuō),，以儒家為主流的“中國(guó)政治思想屬于政術(shù)(Politik：Art of Politic)之范圍者多，屬于政理(Staatsdlehre：Political Philosophy,，Political Science)之范圍者少,。”④在東亞傳統(tǒng)專制政治之背景中,，東亞儒家的“仁政”論述卻成為知識(shí)分子“永恒的鄉(xiāng)愁”,，可以說(shuō)是一種“未完成的規(guī)劃”。

　　 二,、先秦儒家“仁政”論述的提出

　　 東亞儒家的“仁政”論述發(fā)軔于孔孟,，孔子首揭“仁政”之旨，孔子論政特重“仁”字,，“仁”通內(nèi)外,、貫人我，將個(gè)人主觀之情感與客觀之政治措施融而為一,，蕭公權(quán)先生說(shuō)：“就修養(yǎng)言,，仁為私人道德；就實(shí)踐言,，仁又為社會(huì)倫理與政治原則,。孔子言仁,，實(shí)已冶道德,、人倫、政治于一爐,，致人,、己、家、國(guó)于一貫,?！雹菘鬃印叭省睂W(xué)特重“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”,，⑥而孔子又主張“政者,，正也”(《論語(yǔ)·顏淵》)，⑦將政治領(lǐng)域視為“培養(yǎng)人格之偉大組織”,，⑧所以,，孔子心目中以“仁”為核心價(jià)值之政治，乃以教民及化民為最重要之政治措施,。政治之目的乃是為使人民臻于道德之境地,，孔子所向往之政治形態(tài)實(shí)為一種“道德政治”(ethocracy)。

　　 孔子以“仁”為核心的政治理想,，在孟子思想中獲得最充分的發(fā)展,，“仁政”一詞是孟子首先創(chuàng)用，在《孟子》一書(shū)之中共出現(xiàn)八次,。孟子政治思想中的“仁政”實(shí)以“仁心”為其基礎(chǔ),，孟子鼓勵(lì)統(tǒng)治者“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》),，⑨所謂“仁心”之內(nèi)涵實(shí)即“不忍人之心”,。⑩就孟子所主張的“仁政”根源于統(tǒng)治者的“仁心”這項(xiàng)命題而言，我們?nèi)绻f(shuō)孟子政治哲學(xué)傾向于“個(gè)人的觀念論”(Personal idealism),，似無(wú)大誤,；但就孟子主張“不忍人之心”人皆有之這項(xiàng)命題而言,，我們又可說(shuō)孟子的“仁心”說(shuō)同時(shí)又展現(xiàn)一種“社會(huì)的觀念論”(Social idealism)之特質(zhì),。

　　 但是，孟子的“仁政”論述又強(qiáng)調(diào)政策的落實(shí),，孟子主張以“不忍人之心”行“推恩”之政,，必須落實(shí)在具體的政治措施之上，包括正經(jīng)界,，實(shí)施井田制度,；(11)減輕人民稅賦；(12)使人民生活資源充裕,。(13)孟子的“仁政”論述包括“不忍人之心”與“不忍人之政”,，內(nèi)外交輝，兩者不可分割,。根據(jù)孟子的說(shuō)法,，這種理想中的“仁政”在夏、商,、周三代圣王的時(shí)代曾經(jīng)實(shí)踐過(guò),，故又可稱為“王道”或“先王之道”(《孟子·離婁上》),，(14)孟子鼓勵(lì)統(tǒng)治者“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)，(15)進(jìn)而“為民父母”(《孟子·梁惠王上》),。(16)

　　 關(guān)于孟子的“仁政”論述,，有兩個(gè)論點(diǎn)值得討論。第一個(gè)論點(diǎn)是：孔子與孟子的“仁政”論述基本上是一種批判現(xiàn)實(shí)世界的“反事實(shí)性”的論述,?？鬃映Ｔ诠沤駥?duì)比的語(yǔ)境中，美化夏,、商,、周“三代”的歷史，以對(duì)照并批判“現(xiàn)在”的缺陷,，以“古”寄寓他的理想,，以“今”指陳當(dāng)前的齷齪。(17)孟子也沿襲孔子所采取的以對(duì)“今”之“應(yīng)然”(ought to be)的主張,，美化“古”之“實(shí)然”(to be),。孟子政治思想中的“仁政”，基本上就是一種批判現(xiàn)實(shí)世界的“反事實(shí)性”論述,。(18)

　　 第二,，孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者行“仁政”，必須“為民父母”(《孟子·梁惠王上》),，(19)但是孟子所論述的“道德政治”(moral politics)并不是當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)家雷考夫(George Lakoff,，1941- )所謂的“嚴(yán)父模式”(strict father model)，而是慈愛(ài)父母模式(nurturant parent model),。(20)孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須承擔(dān)使人民“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”(《孟子·梁惠王上》)的責(zé)任,，(21)他以人見(jiàn)孺子之將入于井的譬喻，論證“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》),，(22)他強(qiáng)調(diào)以分享的原則“與民偕樂(lè)”(《孟子·梁惠王上》),，(23)一再地暗示其所祈向的“仁政”，確實(shí)是一種“慈愛(ài)父母模式”的道德政治,，以分享,、包容、同情,、責(zé)任作為核心價(jià)值,，深具母性思維之特質(zhì)。(24)

　　 我們回顧中國(guó)儒家思想史上所見(jiàn)的“仁”學(xué)論述之演進(jìn)及其類型,，雖然思想家所言之“仁”互有不同,，而且，“仁”之內(nèi)涵也與時(shí)俱進(jìn)，但是,，歷代儒家思想家都同意“仁心”與“仁政”,，缺一不可。值得注意的是,，儒家“仁”學(xué)論述的展開(kāi),，基本重點(diǎn)在具體的“仁政”之政治措施，而不在“仁心”之深入挖掘,?？鬃诱摻y(tǒng)治者之道德責(zé)任，特重養(yǎng)民與教民,。孟子申論“仁政”,，更拳拳致意于“謹(jǐn)庠序之教”(25)之類教育措施，與“五畝之宅,，樹(shù)之以?！?26)之類民生政策。逮乎宋代功利思想大興,，北宋歐陽(yáng)修,、李覯、王安石,，南宋陳亮,、葉適等均闡釋“仁政”之富國(guó)強(qiáng)兵實(shí)務(wù)。(27)19世紀(jì)末譚嗣同的新“仁”學(xué)更引進(jìn)近代西方之政治制度與思想,?？傊寮摇叭省睂W(xué)之論述重點(diǎn)在蕭公權(quán)先生所說(shuō)的“政術(shù)”之鋪陳而不在“政理”之析論,，(28)所以留下許多理論問(wèn)題,，我們將于本文第四節(jié)加以探討。

　　 三,、儒家“仁政”論述的展開(kāi)：日本與朝鮮

　　 (一)德川日本的“仁政”論述

　　 中國(guó)儒家“仁政”概念東傳日本與朝鮮之后,，經(jīng)過(guò)日韓地區(qū)實(shí)學(xué)思想氛圍的浸潤(rùn),，更是特重“仁政”之具體政治施設(shè),，而少就“仁心”發(fā)揮，我們先探討日本儒者的“仁政”論述,。

　　 首先,，德川時(shí)代(1603-1868)日本儒者在具有日本文化特色的“實(shí)學(xué)”思想氛圍中重新解釋中國(guó)儒家經(jīng)典中的“仁政”。根據(jù)源了圓(1920-)的分析,，德川時(shí)代所謂的“實(shí)學(xué)”的“實(shí)”字既指real又指true,，包括“實(shí)踐的”與“實(shí)證的”兩個(gè)面向。“實(shí)踐的實(shí)學(xué)”包括個(gè)人的“道德的實(shí)踐實(shí)學(xué)”與“追求人之真實(shí)的實(shí)學(xué)”,，以及政治上的“政治的實(shí)踐實(shí)學(xué)”,。(29)源了圓亦以熊澤蕃山(1619-1691)、橫井小楠(1809-1869)為“實(shí)踐實(shí)學(xué)”之代表,，而以荻生徂來(lái)(1666-1728)為“實(shí)證實(shí)學(xué)”的代表,。(30)德川日本儒家“實(shí)學(xué)”精神可以伊藤仁齋(維楨，1627-1705)所說(shuō)：“吾圣賢之書(shū),，以實(shí)語(yǔ)明實(shí)理,，故言孝、言弟,、言禮,、言義，而其道自明矣”(31)這句話加以綜括,。

　　 正如上文所說(shuō)：儒家“仁政”論述的核心在于“仁”這個(gè)價(jià)值理念,，所以我們可以從日本儒者對(duì)“仁”的解釋切入。朱子在《四書(shū)章句集注》中以理氣論的思想架構(gòu)將“仁”重新定義為“心之德,，愛(ài)之理”,，在朝鮮與日本引起回響。德川時(shí)代日本儒者回應(yīng)朱子的仁說(shuō),，主要表現(xiàn)在以下兩條思路,，第一是對(duì)形上學(xué)的解構(gòu)，第二是在社會(huì)政治生活中賦“仁”以新解,。日本儒者既反對(duì)朱子之以“理”言“仁”,，也反對(duì)以“覺(jué)”言“仁”，他們主張“仁”只能見(jiàn)之于并落實(shí)于“愛(ài)”之中,。(32)

　　 在德川時(shí)代儒者的“仁政”論述中,，荻生徂來(lái)的言論最具有代表性，所以我們聚焦在荻生徂來(lái)的“仁政”論述,。在日本思想史上荻生徂來(lái)影響最大,，爭(zhēng)議最多，(33)他所激起的批判與反批判,，曾被當(dāng)代學(xué)者稱為“事件”,。(34)我曾指出：徂來(lái)的《論語(yǔ)》學(xué)，以“道”“圣人”與“六經(jīng)”作為三大支柱,，(35)其中尤以對(duì)“道”的重新定義最具指標(biāo)性,。徂來(lái)在《論語(yǔ)征》中說(shuō)：

　　 蓋孔子之道，即先王之道也,。先王之道,，先王為安民立之……然先王之道,，統(tǒng)會(huì)于安民，故仁,，先王之大德也,，依于仁，則先王之道,，可以貫之矣,。(36)

　　 徂來(lái)定義下的“道”是政治上的“安民”之道，尤其以禮樂(lè)刑政等政治措施為核心,，他又說(shuō)：“道者,，統(tǒng)名也。舉禮樂(lè)刑政凡先王所建者,，合而命之也,。非離禮樂(lè)刑政別有所謂道者也?！?37)徂來(lái)解釋下的孔子之“道”特重政治意義,，顯然窄化了政治以外的為人之道以及人之所以為人的超越性理?yè)?jù)，也可以說(shuō)失去了“道”的倫理學(xué)與宇宙論的意涵,。徂來(lái)所理解的“道”是一種外在性的禮樂(lè)刑政等政治措施,，他說(shuō)：

　　 大抵先王之道在外，其禮與義,，皆多以施于人者言之,。……故先王之教,，唯有禮以制心耳,。外此而妄作，豈不杜撰乎?(38)

　　 徂來(lái)主張統(tǒng)治者可以運(yùn)用這種外在性的制度或措施,，達(dá)到教化人民,、“以禮制心”(39)之效果。在以“先王之道”解釋儒家的“道”之后,，荻生徂來(lái)也對(duì)“仁”提出新的定義：

　　 孔門(mén)之教,，仁為至大。何也?能舉先王之道而體之者,，仁也,。先王之道，安天下之道也,。其道雖多端,，要?dú)w于安天下焉,，其本在敬天命,。天命我為天子為諸侯為大夫,，則有臣民在焉。為士則有宗族妻子在焉,。皆待我而后安者也,，且也士大夫皆與其君共天職者也。故君子之道,，唯為大焉,，且也相親相愛(ài)相生相成相輔相養(yǎng)相匡相救者，人之性為然,，故孟子曰：“仁也者,，人也，合而言之道也,?！?40)

　　 徂來(lái)說(shuō)得好：“能舉先王之道而體之者，仁也”,，此義近于中國(guó)春秋時(shí)代“仁所以保民”(41)之義,。徂來(lái)所著重的是“仁”的外在表現(xiàn)(manifestation)，而不是“仁”的內(nèi)在核心價(jià)值──“不忍人之心”,。換言之,，徂來(lái)所重視的是效用義的“仁”，而不是道德義的“仁”,。

　　 徂來(lái)又強(qiáng)調(diào),，所謂“仁”不能只停留在“愛(ài)人之心”，而必須落實(shí)成為“安天下”之用,，徂來(lái)說(shuō)：

　　 先王之道要?dú)w于安天下,，而用力于仁，則人各隨其性所近,，以得道一端,。如由之勇，賜之達(dá),，求之藝,，皆能成一材，足以為仁人之途,，共諸安天下之用焉,。而其德之成，如夷齊之清,，惠之和,，尹之任，皆不必變其性,，亦不害為仁人焉,。若或不識(shí)用力于仁,，則其材與德，皆不能成,，而諸子百家由此興焉,，此孔門(mén)所以教仁也。孟子惻隱以愛(ài)語(yǔ)仁,，是其性善之說(shuō),，必本諸人心，故不得不以愛(ài)言之耳,。雖有愛(ài)人之心,，而澤不及物，豈足以為仁哉?故雖孟子亦有仁政之說(shuō)矣,。后儒迺不識(shí)孟子實(shí)為勸世之言,，而謂用力于仁，莫切于孟子也,，則輒欲推其惻隱之心以成圣人之仁,，可謂妄意不自揣之甚已。(42)

　　 用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)說(shuō),，徂來(lái)在上文中所強(qiáng)調(diào)的就是：“仁”的主體性必須客體化(objectification of the subjectivity),，因此，政治領(lǐng)袖必須實(shí)踐“仁”,，他說(shuō)：“體仁足以安民,。天子不以天下自任，諸侯不以國(guó)自任,，大夫以下不以家自任,，皆無(wú)仁政也”，(43)所以,，他主張堯舜之行禪讓,，湯武之放伐，皆是“仁以為己任”(44)的具體表現(xiàn),。

　　 荻生徂來(lái)強(qiáng)調(diào)的在具體政治施為之中體現(xiàn)“仁”,，可以說(shuō)是一種“理在事中”的思維方法。這種思維方法與16世紀(jì)德川初期幕府儒官林羅山(名忠,，一名信勝,，1583-1657)一脈相承，林羅山就主張“仁”的實(shí)踐之“體”是孝悌,，而“用”就是仁民愛(ài)物,。(45)整體而言，德川時(shí)代日本儒者拒斥宋儒的“理在事上”的思維習(xí)慣,。

　　 正是在德川時(shí)代“實(shí)學(xué)”的思想氛圍之中,，日本儒者對(duì)所謂“仁政”或“仁者”的判斷標(biāo)準(zhǔn),，所采取的是一種“功效倫理學(xué)”的立場(chǎng)，而不是一種“存心倫理學(xué)”的立場(chǎng),。(46)最具有思想史指標(biāo)意義的,，就是日本儒者對(duì)管仲是否“仁者”這個(gè)問(wèn)題的論辯,。

　　 日本儒者的主流意見(jiàn)大多不能接受孟子對(duì)管仲的鄙視,，他們多半肯定管仲可稱為一位“仁”者。雖然表面上看來(lái),，日本儒者順著孔子稱許管仲“如其仁”的意見(jiàn)而提出論述,，但是，他們心目中的“仁”之內(nèi)涵,，卻具有日本實(shí)學(xué)思想的特質(zhì),。日本儒者采取以“愛(ài)”言“仁”的思想，他們都拒斥朱子之以“理”言“仁”的宋學(xué)道路,，他們反對(duì)將“人倫日用”的倫理學(xué)建立在形上學(xué)或宇宙論的基礎(chǔ)之上,，他們?cè)谡紊鐣?huì)經(jīng)濟(jì)脈絡(luò)中重新詮釋孔門(mén)“仁”學(xué)的涵義。日本儒者主張管仲的政治事業(yè)造福人民如孔子所說(shuō)“民到于今受其賜”,，所以符合“仁”者的標(biāo)準(zhǔn),。他們認(rèn)為管仲不死節(jié)的抉擇，雖有道德上的瑕疵,，但是“過(guò)程”的不圓滿卻不妨礙“結(jié)果”之福國(guó)利民,。

　　 (二)朝鮮時(shí)代儒臣的“仁政”論述

　　 現(xiàn)在，我們可以轉(zhuǎn)而討論朝鮮時(shí)代(1392-1910)朝鮮儒臣對(duì)“仁政”的論述,。從15世紀(jì)開(kāi)始,，朝鮮儒臣論“仁政”的言論趨勢(shì)，主要重點(diǎn)在制度建構(gòu),，尤其是經(jīng)濟(jì)民生制度(如井田制度)之落實(shí),，而不在理念之析論。換言之,，朝鮮儒臣特重“仁政”之外延表現(xiàn),，而不是“仁政”之內(nèi)部理論問(wèn)題之深掘。

　　 為了檢驗(yàn)朝鮮儒臣的“仁政”論述,，我們可以看儒臣上疏的內(nèi)容,。1486年(朝鮮成宗十七年，明成化二十二年)10月8日平安道觀察使成俔(字磬叔,，號(hào)傭齋,，謚號(hào)文載，1449-1504)上疏以他的治地“風(fēng)氣不類中土,，人心不似近地,，加以困于力役,，憔悴無(wú)聊，所當(dāng)綏撫而安輯之也”,，(47)而因?yàn)椤傲刻镏路脚d,，而筑城之役未休，愚民皇皇,，無(wú)暇收獲”,，(48)所以主張“以今年農(nóng)事不實(shí)，請(qǐng)停量田”,。(49)成俔在這一篇上疏中所引用最重要的經(jīng)典依據(jù)就是《孟子·滕文公上》,，孟子曰：“仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正,，井地不鈞,，谷祿不平?！?50),。但是，他以其管轄區(qū)域當(dāng)年農(nóng)作物歉收而主張暫不施行量田之措施,。

　　 16世紀(jì)朝鮮中期的文人李彥迪(字復(fù)古,，號(hào)晦齋、紫溪翁,，謚號(hào)文元,，1491-1553)撰《進(jìn)修八規(guī)》，(51)第6條就是“施仁政”,。李彥迪在這篇原擬上奏仁宗的疏文中,，雖然稱許仁宗不殺陰陽(yáng)兼具之人的“仁心”，強(qiáng)調(diào)“夫所謂此心者,，至誠(chéng)慈愛(ài)之心也,。蓋有是心，然后可以行仁政,。茍無(wú)是心,，徒法不能以自行矣?！?52)但是,，他主張“仁心”之發(fā)而為“仁政”，必須建立在省刑罰,、減稅賦的政治制度之上,。他說(shuō)：

　　 自古人君欲施仁政而害于仁者，有二：刑罰煩，則怨痛多,，而害于仁矣,；賦斂重，則民竭其膏血,，而害于仁矣,。故孟子以省刑罰、薄稅斂,，為施仁政之本,。蓋不能如是，雖有仁心仁聞,，而民不被其澤矣,。(53)

　　 用20世紀(jì)哲學(xué)家柏林(Isaiah Berlin,，1909-1997)的話來(lái)說(shuō),，16世紀(jì)朝鮮的李彥迪所重視的是“消極的自由”(negative liberty)而不是“積極的自由”(positive liberty)，他重視保障人民基本生活的經(jīng)濟(jì)制度,，使人民享有免于重稅的自由,。李彥迪重視“免于……的自由”(“freedom from”)遠(yuǎn)過(guò)于“去做……的自由”(“freedom of”)。(54)

　　 “仁政”是統(tǒng)治者的道德責(zé)任,，這是朝鮮宮廷中君臣對(duì)話的共識(shí),。1719年(朝鮮肅宗四十三年，清康熙五十六年)九月二十二日癸酉,，《肅宗實(shí)錄》載有以下這一條君臣對(duì)話：

　　 藥房入診,。上頭部風(fēng)府及天柱左右冗(作者案：原書(shū)作“冗”，據(jù)上下文意疑作“穴”)受針訖,，都提調(diào)金昌集言：“田政紊亂,，賦役不均，年前既有量田之命,，而適因年事告歉,，未即舉行矣。今年則年事稍稔,，正宜始役,。若出均田使，則反有騷擾之慮,，只令道臣,，檢飭守令，隨便為之,，似無(wú)不可行之理,。”提調(diào)閔鎮(zhèn)厚亦言：“其不可不改量?！鄙显唬骸懊献釉唬骸收?，必自經(jīng)界始?！笳?，莫過(guò)于量田。何可廢而不行乎?大臣所達(dá)得宜,，均田使勿為差出,。待戶判上來(lái)，(戶判權(quán)尚游,，方以試才,，在北道未還。)磨煉事目,，即為舉行,。”(55)

　　 針對(duì)量田與否之爭(zhēng)議,，肅宗也引孟子“仁政,，必自經(jīng)界始”這句話，強(qiáng)調(diào)“政之大者,，莫過(guò)于量田”,，所以必須施行量田。

　　 在朝鮮君臣的對(duì)話中,，雙方未經(jīng)明言(tacit)的預(yù)設(shè)是：“仁政”作為統(tǒng)治者的道德責(zé)任是君臣都接受的“共同命題”,，但君臣雙方都同意所謂“仁政”不是抽象理論的推衍，而是具體措施的落實(shí),。1741年(朝鮮英祖十七年,，清乾隆六年)二月二十三日，主張實(shí)事求是之實(shí)學(xué)的梁得中(字澤光,，號(hào)德村,，1665-1742)上疏，反對(duì)在宮廷經(jīng)筵中進(jìn)講《朱子語(yǔ)類》,，他指出“今日之所欠,，不在于講說(shuō)之不足，惟在于徒講而不行之為病也”,，(56)所以,，他主張所謂“仁政”，必須落實(shí)在客觀而具體的經(jīng)界丈量等措施,，使人民有恒產(chǎn),。

　　 在朝鮮時(shí)代實(shí)學(xué)思想氛圍之中，丁若鏞(字美庸、頌甫,，號(hào)茶山,、與猶堂，1762-1836)更主張所謂“仁政”就是指重建古代中國(guó)的井田制度,，他說(shuō)：

　　 臣謹(jǐn)案：孟子每以井田為仁政,。仁政者，井田也,。孟子謂：“雖堯舜,，不行井田，則無(wú)以治天下,?！贝耸ラT(mén)相傳知要之言也。井田,，如規(guī)矩焉,，如律呂焉，以譬黃鐘,。非臣之言,，乃孟子之言也,。(57)

　　 丁茶山是一個(gè)實(shí)學(xué)派儒家學(xué)者,，他之所以以“仁政”等同于井田制度，主要就是著眼于作為統(tǒng)治者道德責(zé)任的“仁政”不能訴諸空言,，而必須建立在扎實(shí)的土地制度基礎(chǔ)之上,。

　　 總而言之，通貫朝鮮時(shí)代朝鮮儒臣論述的“仁政”論述,，實(shí)深深地浸潤(rùn)在“實(shí)學(xué)”思想氛圍之中,，所以，他們?cè)诿献印叭市摹迸c“仁政”并重的政治思想中,，特別重視制度的建構(gòu),。

　　 四、東亞儒家“仁政”論述的理論問(wèn)題

　　 在上述探討之基礎(chǔ)上,，我們可以進(jìn)一步思考東亞儒家政治思想的“仁政”論述中所潛藏的理論問(wèn)題,，其中較為重要的有以下兩個(gè)問(wèn)題：

　　 第一個(gè)問(wèn)題是：“仁政”的內(nèi)在范疇與外在范疇之關(guān)系如何?從孟子開(kāi)始，儒家都主張有“不忍人之心”,，就能發(fā)為“不忍人之政”,。但是，問(wèn)題是：作為內(nèi)在范疇的“仁心”之運(yùn)作邏輯(modus operandi)與作為外在范疇的“仁政”之運(yùn)作邏輯,，兩者并不完全等同,。前者屬于“自我”可控制之范疇，誠(chéng)如孔子所說(shuō)：“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》),，(58)但是,，后者一定涉及“自我”與世界的互動(dòng)，也一定涉及權(quán)力結(jié)構(gòu)的運(yùn)轉(zhuǎn),，均非“自我”可以完全決定,。

　　 針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，東亞儒家大約會(huì)這樣回答：從“個(gè)人”到“家庭”“社會(huì)”“國(guó)家”“天下”,，是一個(gè)同心圓展開(kāi)的過(guò)程,，孔子告訴他的學(xué)生子路“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，(59)就已明白顯示儒家世界觀將世界視為一個(gè)連續(xù)體,，而進(jìn)行余英時(shí)先生所謂“儒家整體規(guī)劃”(“the Confucian project”),。(60)

　　 但是，所謂“儒家整體規(guī)劃”其實(shí)是建立在以下預(yù)設(shè)之上：所謂“外在范疇”(“仁政”)其實(shí)只不過(guò)是“內(nèi)在范疇”(“仁心”)的延伸與擴(kuò)大,，“外在范疇”受“內(nèi)在范疇”的支配,。正是在這項(xiàng)理論預(yù)設(shè)之上，孟子說(shuō)：“人有恒言,，皆曰‘天下國(guó)家’,。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家,，家之本在身,。”(《孟子·離婁上》)(61)所謂“本”,，指“個(gè)人”而言,，尤指“個(gè)人”的“心”而言，儒家講“修身”其實(shí)就是指“修心”,。所以,，孟子這句話中的“國(guó)”“家”“身”并不是指具體的空間或疆界而言，而是指價(jià)值理念(如“不忍人之心”)的擴(kuò)大,，孟子稱為“擴(kuò)充”,。(62)

　　 那么，上述這項(xiàng)理論預(yù)設(shè)可以成立嗎?如果儒家堅(jiān)持從“仁心”的覺(jué)醒,、舒展到落實(shí)而為“仁政”有其“必然性”(necessity)的話,，我們?nèi)匀豢梢詥?wèn)：這種必然性是“邏輯的必然性”(logical necessity)或是“歷史的必然性”(historical necessity)?換言之，這是一種理論的必然性或是實(shí)踐的必然性?針對(duì)以上問(wèn)題,，東亞儒者基本上都主張“道德”(virtue)與“功業(yè)”(achievement)合而為一,，而且“道德”是“功業(yè)”的基礎(chǔ)，《中庸》朱訂第32章云：“唯天下至誠(chéng),，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),，立天下之大本,，知天地之化育?！?63)但是,，從我們所檢討的東亞各國(guó)儒家所提出有關(guān)“仁政”論述資料來(lái)看，儒家學(xué)者顯然未能深入論證從“仁心”發(fā)展而為“仁政”的理論必然性,，這項(xiàng)“失去的鏈鎖”(missing link)使他們的“仁政”論述不免成為“未完成的規(guī)劃”,。

　　 第二個(gè)問(wèn)題是：如果統(tǒng)治者未能充分完成作為統(tǒng)治者的道德責(zé)任，也就是統(tǒng)治者不“仁”的時(shí)候,，人民如之何?這個(gè)問(wèn)題涉及統(tǒng)治的合法化(Legitimation of domination)問(wèn)題,，值得加以討論。

　　 韋伯(Max Weber,，1864-1920)曾根據(jù)歐洲歷史經(jīng)驗(yàn),，將支配的純粹類型區(qū)分為三種：“傳統(tǒng)型支配”(traditional domination)、“法制型支配”(rational-legal domination)與“卡理斯瑪型支配”(Charismatic domination),。(64)中國(guó)歷史上統(tǒng)治者權(quán)力的合法化,，雖然在不同時(shí)代、在不同程度內(nèi)也出現(xiàn)過(guò)以上支配的類型,，但是,，通貫中國(guó)歷史的皇權(quán)支配，更有一種可稱為“天命的支配”(cosmic legitimation),。中國(guó)歷代皇帝是“天子”,，奉天承運(yùn)，統(tǒng)治人民,。孟子常引“天視自我民視,，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《孟子·萬(wàn)章上》)，(65)主張以“得其心”(《孟子·離婁上》)(66)作為得天下之最高條件,。孟子以及東亞儒家的“仁政”論述，莫不強(qiáng)調(diào)以人民為政治之主體,，但是兩千年來(lái),，東亞各國(guó)專制政治卻是以統(tǒng)治者為主體，誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊壬f(shuō)：“二千年來(lái),，孔教極盛于中國(guó),，而歷代君主能服從孔子之明訓(xùn)，以行仁政而事民事者,，幾何人也,。”(67)于是就出現(xiàn)了徐復(fù)觀先生所說(shuō)的“國(guó)君主體性”與“人民主體性”之“二重主體性的矛盾”,。(68)在理想與現(xiàn)實(shí)之間“二重主體性的矛盾”之下,，東亞儒家政治思想中的“仁政”論述,，遂成為東亞專制體制下知識(shí)分子的鄉(xiāng)愁，誠(chéng)如蕭公權(quán)先生所說(shuō)：“孟子民貴之說(shuō),，與近代之民權(quán)有別,，未可混同。簡(jiǎn)言之,，民權(quán)思想必含民享,、民有、民治之三觀念,。故人民不祇為政治之目的,，國(guó)家之主體，必須具有自動(dòng)參與國(guó)政之權(quán)利,。以此衡之,，則孟子貴民，不過(guò)由民享以達(dá)于民有,。民治之原則與制度皆為其所未聞,。”(69)這種由于時(shí)代的限制而來(lái)的理論的局限性,，使東亞的統(tǒng)治者可以輕易地從儒家“仁政”論述加諸他們身上的道德責(zé)任中逸脫而出,。

　　 五、結(jié)論

　　 本文檢討中國(guó),、日本,、朝鮮儒家政治思想中的“仁政”論述，并討論其所潛藏的理論困境,。在本文以上各節(jié)的討論的基礎(chǔ)上,，我們可以提出以下兩點(diǎn)結(jié)論性的意見(jiàn)：

　　 第一，東亞儒家的“仁政”論述預(yù)設(shè)“仁心”是“仁政”的基礎(chǔ),，并預(yù)設(shè)從“個(gè)人”“家庭”到“社會(huì)”“國(guó)家”是一個(gè)同心圓連續(xù)展開(kāi)的過(guò)程,，而同心圓的中心就是統(tǒng)治者的“不忍人之心”。東亞儒家“仁政”論述,，都在不同程度之內(nèi)假定一切政治運(yùn)作都與統(tǒng)治者的“心”相關(guān)(“mind-correlated”或“mind-correlative”),，孟子所謂“天下”“國(guó)”“家”“身”并不是空間上的大小疆界，而是核心價(jià)值的展開(kāi)范疇,。所以,，東亞儒家都致力于“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，(70)希望扮演統(tǒng)治者的道德導(dǎo)師(moral guardian)的角色,。因此,，東亞儒家所重視的是統(tǒng)治者的“存心倫理”(ethic of intention)而不是統(tǒng)治者的“責(zé)任倫理”(ethic of responsibility)。(71)他們論述“仁政”時(shí),，重視“政術(shù)”遠(yuǎn)過(guò)于“政理”,，但是,，東亞傳統(tǒng)專制政治的現(xiàn)實(shí)是：統(tǒng)治者所掌握的是“終極的權(quán)力”(ultimate power)，而儒者所擁有的只是“衍生的權(quán)力”(derived power),，所以儒家的“仁政”論述雖然對(duì)統(tǒng)治者課以道德之責(zé)任,，但是，在以國(guó)君為主體的專制政治現(xiàn)實(shí)之下,，終不能免于淪為儒者“永恒的鄉(xiāng)愁”的命運(yùn),。

　　 第二，東亞儒家的“仁政”論述,，均在不同程度之內(nèi)從統(tǒng)治者立場(chǎng)出發(fā)思考,，要求統(tǒng)治者視民如子，以家庭式的“慈愛(ài)父母模式”(nurturant parent model),，以“不忍人之心”,，行“不忍人之政”，所以東亞各國(guó)儒家論“仁政”,，重點(diǎn)都落實(shí)在具體政治措施的推動(dòng)之上,，而未能在根本上從被統(tǒng)治者立場(chǎng)出發(fā)思考，所以儒家“仁政”論述中的君臣關(guān)系是一種“從屬關(guān)系”(relationship of subordination),，直到十六世紀(jì)的黃宗羲或十九世紀(jì)末的譚嗣同,，才強(qiáng)調(diào)君臣之間的“并立關(guān)系”(relationship of coordination)，從“君民互為主體性”思考落實(shí)“仁政”之可能性,。