笛卡爾的“我思,，故我在”（Cogito, ergo sum），我思（Ich denke）,，故我在,，內(nèi)在靈魂的實(shí)體有一個(gè)設(shè)立的起點(diǎn)，康德指出了這個(gè)同語(yǔ)反復(fù),，那么,，康德的真正革命性變成了：我直觀，故我在,?？档鲁蔀槭耸兰o(jì)的現(xiàn)象學(xué)?？档掳盐宜嫉倪^(guò)程轉(zhuǎn)換成我直觀的過(guò)程,，將人與宇宙論的關(guān)系，人依賴于客體思維的過(guò)程轉(zhuǎn)換成了客體依賴于主體的直觀而得到揭示,，世界開(kāi)始立于我的外直觀的空間感與內(nèi)直觀的時(shí)間感中,，主體性的對(duì)峙開(kāi)始得到根本性的建立。這就是康德在《純粹理性批判》的第二版前言中說(shuō)的哥白尼式的革命,。在這一方法論的自覺(jué)上,，康德肯定是最具開(kāi)創(chuàng)性的。簡(jiǎn)單比較一下當(dāng)時(shí)幾本有代表性的現(xiàn)象學(xué)傾向的著作，如笛卡爾的《探求真理的指導(dǎo)原則》,，休謨的《人類理解研究》,，孔狄亞克的《人類知識(shí)起源論》，貝克萊的《人類知識(shí)原理》,，這幾部書(shū)也可看到哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)象的奠基過(guò)程的清晰描述,，這些哲學(xué)家都運(yùn)用了現(xiàn)象學(xué)方法，但一種具有主客體嚴(yán)格對(duì)峙意義,，直觀成為先驗(yàn)自我的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu),，這樣的現(xiàn)象學(xué)只有在康德這里才開(kāi)始建立起來(lái)，從此,，世界本體是什么的前康德問(wèn)題轉(zhuǎn)換成,，我的直觀為世界立法的后康德問(wèn)題，所以,，康德自詡這一轉(zhuǎn)換為哥白尼式的革命毫不為過(guò),。

康德要解決的很著名的問(wèn)題：⑴.我能知道什么？⑵.我應(yīng)該做什么,？⑶.我希望做什么,？三個(gè)問(wèn)題談人的意識(shí)的三個(gè)方面，分別為：純粹理性批判,，談純粹理論理性,，對(duì)象為自然,，談知性和感性直觀,，概念（Begriff），先驗(yàn)理性范疇,；實(shí)踐理性談意識(shí)的超驗(yàn)層面,，道德的應(yīng)該,，合目的的無(wú)目的性，關(guān)涉人的道德律,；人的希望問(wèn)題,，談人的宗教性的根基在哪里，單純理性限度內(nèi)的宗教,，康德談應(yīng)該有神,，康德的星空和心中的道德律為他的宗教觀的兩種表現(xiàn)。后來(lái),，康德又提出第四個(gè)問(wèn)題,，人是什么？康德思考人類學(xué)問(wèn)題,，人在宇宙中的地位,，人和神的關(guān)系,，人的有限性與人的純粹理性的超驗(yàn)性,。

純粹理性的批判是康德首先要解決的問(wèn)題,。康德的純粹理性的現(xiàn)象學(xué)的奠基過(guò)程：人的先驗(yàn)性的經(jīng)驗(yàn)性的感性直觀能力：⑴.時(shí)間（Raum）與時(shí)間（Zeit）,，空間是外直觀能力,，時(shí)間為內(nèi)直觀能力。⑵.對(duì)直觀的綜合功能：知性（Verstand）范疇,。⑶.知性和感性直觀的連接：想像力（Einbildungskraft）,。⑷.知性的統(tǒng)攝能力：統(tǒng)覺(jué)（Apperzeption）就是知性（Verstand）范疇先天綜合感知的能力。統(tǒng)覺(jué)最后將感性直觀的經(jīng)驗(yàn)綜合,，最后達(dá)到概念（Begriff）的純粹先驗(yàn)的科學(xué)性層面,。迫于休謨的徹底的經(jīng)驗(yàn)論，康德在《純粹理性批判》中從感性直觀寫(xiě)起,，但又認(rèn)為感性不可信,，康德最后求助于精神性Spirtualit?t，概念直接植根于精神性,，所以沒(méi)有感性的變動(dòng)不居的罪性,，康德的理論實(shí)在是一個(gè)折中的產(chǎn)物。

康德在先驗(yàn)要素的正位論（Topik）中,，他把他的意識(shí)的結(jié)構(gòu)說(shuō)得非常清晰,。康德指出靈魂（Anima, seele）是這樣一種實(shí)體(Substanz)：

1.靈魂是實(shí)體2.就其質(zhì)而言靈魂是單純的 3.就其所在的不同時(shí)間靈魂在號(hào)數(shù)上是同一的,，亦即單一性（非多數(shù)性）4.靈魂與空間中可能的對(duì)象相關(guān),。

該實(shí)體僅僅作為內(nèi)感官的對(duì)象，就給出了非物質(zhì)性概念,；它作為單純的實(shí)體,，就給出了不朽性的概念；它作為智性實(shí)體的同一性,，就給出了人格性,；所有這三項(xiàng)一起則給出了精神性（spirtualit?t）；在空間中的對(duì)象的關(guān)系給出了物體的交感（kommeryium）,；因而這種關(guān)系也把能思的實(shí)體表現(xiàn)為物質(zhì)中的生命原則,，亦即把它表現(xiàn)為靈魂（anima），并表現(xiàn)為動(dòng)物性的根據(jù),；靈魂被精神性所限制則給出了不死性,。[１]

分析上面的引文可以看到康德的人學(xué)建構(gòu)的根本出發(fā)點(diǎn)，人是純精神的又有肉身,，康德有一個(gè)從精神性到肉身的分層,，可以看到這樣的三個(gè)層次：1．精神性 （Spirtualit?t），2．靈魂  （Anima, Seele），身體/肉身（Leib）,，3．肉體（K?rper）,，動(dòng)物性 （ Animalit?t），器官（Organ ,，Materie）,。康德對(duì)精神性概念的分析：非物質(zhì)性,，不朽性,，人格性?？档抡劦降?/span>身體Leib表達(dá)的是精神Spirtualit?t與器官性肉體K?rper互相內(nèi)在化一體的狀態(tài),，身體Leib不是肉體K?rper。

康德對(duì)感官的確比休謨來(lái)得不公正,，那么康德的啟蒙,，人的理智的成熟又落在何處？沒(méi)有感性的高貴,，人的生命又有何高貴的呢,？康德敵視感官?？档戮哂袃煞矫娴慕灸埽褐惺兰o(jì)式的與德國(guó)新教的禁欲的倫理,，完全的非希臘的感性；康德禁閉兩方面的感性：古希臘的eros,基督教的魔鬼般的肉欲erotic,?？藸杽P郭爾分析，古希臘人的厄洛斯具有純精神性的感官,，希臘人沒(méi)有色情概念,，色情erotic概念是隨著基督教出現(xiàn)的?？藸杽P郭爾《或此或彼》Either /or,，表達(dá)三種情緒狀態(tài)：感官的直接性（唐·璜）、懷疑（浮士德）及絕望（流浪的猶太人亞哈隨魯Ahasverus）,。希臘人對(duì)感性的認(rèn)識(shí)可以參看柏拉圖的《會(huì)飲篇》,，篇中蘇格拉底借女巫狄?jiàn)W提瑪Diotima之口談他對(duì)厄洛斯的認(rèn)識(shí)，厄洛斯是一切事物發(fā)展的根本動(dòng)力,，厄洛斯有一個(gè)從肉身的欲望到認(rèn)識(shí)城邦的法制的一個(gè)提升過(guò)程,，最后到達(dá)對(duì)善的理念理解。神話中的厄洛斯追求的是希臘靈性的神psyche, 克爾凱郭爾說(shuō)厄洛斯只給別人愛(ài),，而自己不陷入愛(ài),，厄洛斯愛(ài)神psyche,，就是純靈性之愛(ài)。克爾凱郭爾分析基督教的感官性sensuous含有sensuous和sensual雙重含義,，sensuous為激發(fā)美感的,，感官方面的，sensual為肉體方面的,，肉感，色情的,，世俗的,。[２] 按克爾凱郭爾的理解，sensuous如果代表希臘的肉身觀,，sensual就隨著基督教而產(chǎn)生的,。愛(ài)神阿佛洛狄特Aphrodite代表性愛(ài)，阿佛洛狄特對(duì)肉身的理解是建立在厄洛斯的基礎(chǔ)上的,。克爾凱郭爾想表達(dá)的應(yīng)該是這樣的意思,。但克爾凱郭爾有一個(gè)問(wèn)題有待分析：從古希臘的厄洛斯到基督教的魔鬼勢(shì)力下的色情的肉欲是怎么轉(zhuǎn)化的，克爾凱郭爾對(duì)古羅馬怎么看,？克爾凱郭爾分析的基本理路是有啟發(fā)意義的,。這里對(duì)克爾凱郭爾的分析主要為了增進(jìn)對(duì)康德的感觀概念的理解，康德在什么意義上談時(shí)空為先驗(yàn)的感性直觀能力,？康德在基督教內(nèi)面壓抑希臘的感性,，同時(shí)壓抑基督教的魔鬼勢(shì)力下的肉欲。在這樣的背景下,，比較清楚看到康德的時(shí)空觀的來(lái)源及他對(duì)感性的態(tài)度,。[３]

那么康德的靈魂就劃成了兩個(gè)區(qū)域：超驗(yàn)的精神，來(lái)自于三位一體的第三位格圣靈Spirtualit?t,；經(jīng)驗(yàn)的,，心理的，這個(gè)區(qū)域,，精神受肉身禁錮,，個(gè)體的，私下的,，陷于肉身的精神就是靈魂,，人的靈魂因?yàn)橛羞@樣的缺陷，所以人的意識(shí)就容易陷入心理學(xué)的不穩(wěn)定性中,，康德就希望靈魂能懸隔掉心理學(xué)的私人性,，回歸純粹先驗(yàn)自我的純粹精神之中去，后來(lái)胡塞爾又在另外一個(gè)層面做了相同的努力,，這是一種個(gè)體靈魂得救的哲學(xué)表達(dá),，猶太-基督教神學(xué)的模式,。前一個(gè)自我為先驗(yàn)的自我，靈魂的超驗(yàn)性,，康德所說(shuō)的精神的不朽性,、人格性、非物質(zhì)性,，靈魂完全被圣靈充滿,；后一個(gè)自我為經(jīng)驗(yàn)的自我，靈魂的經(jīng)驗(yàn)性,，靈魂還處在得救和罪性的雙重狀態(tài)中,。康德這里實(shí)際上沒(méi)有科學(xué)的眼光,，沒(méi)有法國(guó)啟蒙思想家的自然眼光,。

那么康德的靈魂的精神性，作為個(gè)體的人格性,，就是一個(gè)沒(méi)有肉身的人格性,。那么只有基督不死的肉身才能理解這個(gè)狀態(tài)，因?yàn)榈拇_在康德的描繪中,，精神是入了肉身的,。康德談理性的應(yīng)該,，上帝存在,、自由意志和靈魂不滅，要直觀這些屬于康德說(shuō)的智性直觀的領(lǐng)域,，而智性直觀在康德看來(lái)是不能得到確信的,。康德只談先驗(yàn)感性直觀：時(shí)間和空間,。

2. 先驗(yàn)的感性直觀形式：時(shí)間與空間,。

那么，靈魂怎樣影響肉身呢,？康德將靈魂肉身的關(guān)系的這個(gè)道成肉身的實(shí)體為物質(zhì)中的生命,，這就為靈魂（anima），是精神肉身的交感的表現(xiàn),。那么康德將空間時(shí)間直觀能力作為靈魂的能力,，在康德理論中是落在靈魂的經(jīng)驗(yàn)性的一面的，經(jīng)驗(yàn)性是心理學(xué)的,，是動(dòng)物性的表現(xiàn),。那么康德將時(shí)空的直觀說(shuō)成先驗(yàn)的感性，經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)形式,，實(shí)際上是精神性 （Spirtualit?t）的兩種功能,，精神性 （Spirtualit?t）在康德哲學(xué)中屬于超越性領(lǐng)域,，時(shí)間作為內(nèi)直觀的能力，指向靈魂,；空間作為外直觀的能力,，指向人的肉體：

我，作為思維者,，是一個(gè)內(nèi)感官對(duì)象,，稱之為靈魂。作為外感官對(duì)象的“我”則稱之為肉體,。因此作為能者的存在者的“我”這個(gè)術(shù)語(yǔ)已經(jīng)意味著心理學(xué)的對(duì)象了,。[4]

那么康德最清晰的描繪從空間與時(shí)間開(kāi)始?？档聦⒕衤淙肴馍砗螅`魂是統(tǒng)攝肉身的精神,，那么空間和時(shí)間屬于精神統(tǒng)攝肉身的直觀方式,。只有關(guān)于肉身，空間和時(shí)間作為一種精神方式才是必要的,，如果抽掉肉身,，那么時(shí)間和空間作為這樣的功能就不需要了。在精神世界,，時(shí)間和空間還有必要嗎,？康德定義的時(shí)空為先驗(yàn)的感性直觀形式，這個(gè)定義本來(lái)就是不能理解的,，什么是先驗(yàn)而又感性的,，一個(gè)神學(xué)概念的變種。所以在康德這里,，時(shí)間和空間是精神的有限性形式,，盡管這兩種認(rèn)識(shí)功能纖塵不染，但還命定在塵世之中,。這樣康德貶抑了人的其他感觀：觸覺(jué),、嗅覺(jué)和味覺(jué)?？档抡J(rèn)為這些感官完全在肉身中,，其本性是晦暗不明。

所以康德談精神性是在談信仰問(wèn)題,，他把這個(gè)領(lǐng)域歸入純粹理性的調(diào)節(jié)性范疇,，幻相的邏輯?？档伦钣写_信的建構(gòu)性的純粹理性還是存在于先驗(yàn)的感性直觀能力,，空間和時(shí)間,。那么圖型（Schema）就是連接感性與知性的重要環(huán)節(jié)。

外感官的一切量（quantorum）的純粹形象是空間,；而一般感官的一切對(duì)象的純粹形象是時(shí)間,。但定量（quantitatis）作為一個(gè)知性概念，其純粹圖型是數(shù),，數(shù)是對(duì)一個(gè)單位（同質(zhì)單位）連續(xù)的相加進(jìn)行概括的表象,。所以數(shù)無(wú)非是一般同質(zhì)直觀之雜多的綜合統(tǒng)一，這是由于我在直觀的領(lǐng)會(huì)中產(chǎn)生出時(shí)間本身而造成的,。[5]

實(shí)體的圖型是實(shí)在之物在時(shí)間中的持存性,，即作為一般經(jīng)驗(yàn)性時(shí)間規(guī)定之一個(gè)基底的那個(gè)東西的表象，因而這個(gè)東西在一切其他東西變化時(shí)保持不變,。（時(shí)間并不流過(guò),，而是在時(shí)間中可變之物的存在在流過(guò)。所以在現(xiàn)象中,，與那本身不變而常住著的時(shí)間相應(yīng)的是存有中的不可改變之物,，即實(shí)體，而且只有在它身上,，現(xiàn)象的相繼和并存才能按時(shí)間而得到規(guī)定,。[6]

康德顯然想要與休謨的經(jīng)驗(yàn)論的時(shí)間描繪不相沖突，又不離開(kāi)德國(guó)傳統(tǒng)的先驗(yàn)唯心論,。而時(shí)間又植根于實(shí)體,、時(shí)間的幻相邏輯之中。那么康德的時(shí)間作為內(nèi)直覺(jué)的形式,，顯示的是實(shí)體不變性的功能,。休謨不再相信有什么人內(nèi)心的靈魂實(shí)體，這一點(diǎn)在反思的革命性上,，占有優(yōu)勢(shì),。康德的分析,，時(shí)間在空間中奠基,，內(nèi)在性顯示出來(lái)，那么現(xiàn)象是實(shí)體的偶性,，偶性的流逝,，流逝的相繼性就是因果，那么原因就是時(shí)間的圖型,。就康德的時(shí)間圖型是因果這樣的解釋,，與休謨的經(jīng)驗(yàn)論是沖突的，康德實(shí)際上更多堅(jiān)持了先驗(yàn)唯心論,，丟開(kāi)了休謨的經(jīng)驗(yàn)論的時(shí)間觀,?？档麓嬖谶@樣的困難，康德認(rèn)為沒(méi)有離開(kāi)實(shí)體的獨(dú)立的偶性,，時(shí)空是實(shí)體的偶性,，離開(kāi)實(shí)體就不可理解，有別于牛頓的自身存在的時(shí)空觀,，萊布尼茲與克拉克的論戰(zhàn)已經(jīng)明確了德國(guó)先驗(yàn)論與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的分野,。休謨有二者的綜合?？档逻@里不可還原的就是靈魂中的精神性,，這精神性不能得到進(jìn)一步的批判，是我直觀的起點(diǎn),。實(shí)體的圖型是實(shí)在之物在時(shí)間中的持存性,，流動(dòng)的永恒的不變形式。觀念中的一百元怎樣變成了現(xiàn)實(shí)中的一百元貨幣,?？档抡f(shuō)應(yīng)該有本體論神學(xué)來(lái)調(diào)節(jié)困境，康德也只能這樣去解決最后的危機(jī),。

那么,，空間與時(shí)間作為靈魂的直觀能力,，一方面植根于精神時(shí)就是純粹先驗(yàn)的,，而因?yàn)橛忠旎谌馍恚杂质歉行缘?、?jīng)驗(yàn)的,、心理學(xué)的?？臻g是主體給現(xiàn)象界劃界的計(jì)數(shù)單位,，是一種感覺(jué)。而時(shí)間是現(xiàn)象流逝的相繼性,。在現(xiàn)象中,，空間是外顯的因素，時(shí)間奠基在對(duì)空間的感知中,。時(shí)間與空間屬于先驗(yàn)的感性直觀形式,，康德這樣的表述很麻煩，一方面,，時(shí)間與空間是先驗(yàn)的形式,，直接來(lái)源于人的靈魂的精神性；同時(shí),，時(shí)間與空間又是感性的直觀形式,，只有前概念的功能,，有現(xiàn)象世界的變動(dòng)不居的不可信的一面。黑格爾對(duì)康德的時(shí)空觀的認(rèn)識(shí),，糾正了康德的對(duì)于自然的敵視態(tài)度,，康德對(duì)自然這種無(wú)意識(shí)的壓制，反映在時(shí)空觀上就是時(shí)空在現(xiàn)象的自然界作為拯救的姿態(tài)出現(xiàn)的,，但本質(zhì)上上殺死自然的功能出現(xiàn)的,。先驗(yàn)的感性形式應(yīng)該解讀為，純精神性并不愛(ài)這個(gè)不完善的世界,，一種滿懷怨恨的愛(ài),。那么，為什么要愛(ài)這個(gè)世界,，目的何在,？

那么時(shí)間和空間作為純形式，康德在寫(xiě)感性的部分很快就讓自然的豐富性消失在時(shí)間與空間的整理后的冰冷的形式之中,。那豐富的色彩在視覺(jué)中作為變動(dòng)不居的不可信的部分消失了,，而空間只成為數(shù)的圖型。自然作為審美領(lǐng)域在康德體系中受到數(shù)學(xué)-物理體系的宰制,。對(duì)真正的自然,，康德并沒(méi)有什么真正的激情?？档孪矚g星空,、晚上森林里夜鶯的鳴叫，都是一種數(shù)學(xué)形式的自由感,，康德的審美愉悅是這種纖塵不染的潔凈,。

康德體系中的對(duì)現(xiàn)實(shí)世界用了一個(gè)物自體打入冷宮，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界變動(dòng)不居,，不安全,，不潔凈，物自體這樣一個(gè)概念在康德心中實(shí)際上有深刻的敵意和恐懼,，因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域的深淵是落在撒旦的統(tǒng)轄之下的,。所以空間、時(shí)間屬于拯救現(xiàn)象的精神出現(xiàn)的,，要分開(kāi)良善的與邪惡的,。所以康德時(shí)時(shí)也會(huì)在自然的美面前感到大自然的豐富，但理智上又把這樣的美打入纖塵不染的冷宮之中,。

3. 純粹理性的先驗(yàn)論：知性,，概念，范疇。

康德要談的純粹理論理性就是知性,，實(shí)踐理性談道德理性,。康德反思知性的界限,，知性進(jìn)入物自體領(lǐng)域,，就會(huì)陷入二律背反。柏拉圖線喻的前三階段,，理念—理念的影子（數(shù)學(xué)和純粹幾何）—現(xiàn)象,，康德在兩個(gè)方面進(jìn)行，從先驗(yàn)辯證邏輯接受柏拉圖的線喻：理念——圖型——現(xiàn)象,。

感性經(jīng)驗(yàn)屬于前概念階段,，感官獲得經(jīng)驗(yàn)的雜多的聚集，時(shí)空如容器,，羅列感性質(zhì)料的雜多,，康德在這一個(gè)層面的現(xiàn)象學(xué)描述比較簡(jiǎn)略，胡塞爾以后有一個(gè)先驗(yàn)還原,，現(xiàn)象學(xué)懸擱的過(guò)程,，在質(zhì)料hyle的現(xiàn)象學(xué)描述方面，胡塞爾有一個(gè)被動(dòng)統(tǒng)覺(jué)的描述過(guò)程,?！督?jīng)驗(yàn)與判斷》中的前謂詞判斷談的就是經(jīng)驗(yàn)階段的問(wèn)題。

意識(shí)從感性到知性,，中間有一個(gè)過(guò)渡功能：想像力,，想像力就是把直觀雜多納入一個(gè)形象。[7] 想像力有從經(jīng)驗(yàn)自我的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)能力,，到先驗(yàn)自我的先驗(yàn)的知識(shí),，概念的這樣一個(gè)過(guò)程,?？档路挚勺兓膬?nèi)感官的統(tǒng)一，經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)的意識(shí),，純粹的,、本源的和不變的意識(shí)稱為先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)。[8] 想像力對(duì)這種雜多進(jìn)行綜合,，本源的統(tǒng)覺(jué)給想象力提供概念范疇,。康德的想像力為再生能力,，內(nèi)在時(shí)間和外在時(shí)間的綜合持存能力,，想像力的延遲和記憶功能。在與想像力的綜合的關(guān)系中的統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一是知性，而正是在與想像力的先驗(yàn)綜合的關(guān)系中的這同一個(gè)統(tǒng)一,，是純粹的知性,。[9]康德認(rèn)為只有一種感性直觀是確信的，而知性沒(méi)有直觀,，知性只有推理,，想像力是延遲記憶力的直觀能力。

康德的想像力概念,，就是要在感性到知性中間設(shè)立一個(gè)中間功能,，從感性直接到純知識(shí)，康德感到應(yīng)有一種中間功能過(guò)渡,。借助于想像力,，一方面即直觀雜多和另一方面即純粹統(tǒng)覺(jué)的必然統(tǒng)一性條件聯(lián)結(jié)起來(lái)。感性和知性,，必須借助于想像力先驗(yàn)機(jī)能而必然發(fā)生關(guān)聯(lián),。[10] 想像力為一般綜合，靈魂的一種盲目的機(jī)能的結(jié)果,?？档略?span style="layout-grid-mode: line;">《純粹理性批判》第一版與第二版中，對(duì)想像力的分析有變化,，第一版強(qiáng)調(diào)了想像力在感知與知性能力之間的獨(dú)立功能,，而在第二版中，想像力統(tǒng)攝到知性之中,，失去了獨(dú)立功能,，這是由于康德在第二版中強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)論的強(qiáng)度，實(shí)際上是康德思維的必然結(jié)果,，只不過(guò)表明康德在心中對(duì)休謨經(jīng)驗(yàn)論的讓步更少而已,，與第一版的態(tài)度不矛盾?？档碌南胂窳傮w上來(lái)說(shuō)是不好理解的,，為什么還要在直觀與概念建構(gòu)之間分出這樣兩種看來(lái)有機(jī)械論銜接味道的功能，知性與想像力無(wú)非就是直觀的描述與直觀的結(jié)構(gòu)模式的一體兩面,，康德機(jī)械地將它們分成兩個(gè)層面,，看來(lái)是他的理論建筑學(xué)需要如此。實(shí)際上想像力完全不能限定在知性的狹隘范圍內(nèi),?？档略凇秾徝琅袛嗔ε小分校瑢?duì)想像力又有更多分析,，但康德將想像力限定為知性以下的一種功能,，這使想像力功能在康德理論中的只能成為一個(gè)沒(méi)有展開(kāi)討論的意識(shí)功能。在康德體系中，想像力無(wú)非行使這樣的兩種功能,，想像力面對(duì)的就是自然的認(rèn)知：一種,，感知的雜多的形象統(tǒng)攝，知性概念的輔助功能,，應(yīng)用的是概念體系,；第二種，對(duì)感性雜多與知性概念的相互關(guān)系的價(jià)值判斷,。前者是純粹理性的想像力的功能,，后者是想像力的審美判斷力的功能。由于康德過(guò)于強(qiáng)調(diào)知性功能的重要性,，但知性在康德體系中又是一個(gè)沒(méi)有充分展開(kāi)的認(rèn)識(shí)功能,，這樣，康德理論中實(shí)際上存在非常多在細(xì)節(jié)上沒(méi)完工的痕跡,。后來(lái)海德格爾強(qiáng)調(diào)想像力在康德理論中的重要性,，應(yīng)該與海德格爾將想像力與智性直觀聯(lián)系起來(lái)觀察世界有關(guān)，康德在審美精神分析中實(shí)際上已經(jīng)無(wú)意識(shí)表達(dá)了這一個(gè)特點(diǎn),。

康德的純粹理性的普遍邏輯：知性,、判斷力和實(shí)踐理性，對(duì)應(yīng)于自然,、目的論和道德律,。知性諸范疇即為各種純粹知性概念的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，實(shí)踐理性的先驗(yàn)運(yùn)用不可能客觀有效,，只是一種幻想的邏輯,。知性試圖將知識(shí)擴(kuò)展超出感性直觀的界限時(shí)，就成為辯證的,，幻想邏輯,。那么康德的概念（Begriff）在對(duì)感性直觀中落入心理學(xué)的意見(jiàn)具有真的權(quán)能?？档碌闹苑懂牨M管是先驗(yàn)的,，但因?yàn)樽罱K建基于現(xiàn)象直觀之中，所以為建構(gòu)邏輯,，具有確信性,。在想像力作為知性與感性的中介,，想像力對(duì)感性直觀的雜多進(jìn)行綜合,，知性范疇將想像力綜合提升到概念知識(shí)?？档略诟行灾庇^（空間,、時(shí)間）、想像力、知性之間有比較明確的階段性,，先驗(yàn)—經(jīng)驗(yàn)二分,。在感性直觀與想像力階段只是先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，在知性的統(tǒng)覺(jué),，才將靈魂中的心理學(xué)因素提升到純精神性因素,。那么純粹先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)才能產(chǎn)生純粹先驗(yàn)的知識(shí)。

康德的純粹理性的認(rèn)識(shí)過(guò)程起源于感性直觀,，從現(xiàn)象起始,，到達(dá)確定的知識(shí)，所以純粹理論理性這一個(gè)部分是建構(gòu)性的原理,，是康德說(shuō)的能夠認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域,。康德說(shuō)的四組十二個(gè)知性范疇從亞里士多德的形式邏輯中引入,?？档掠袑?duì)形式邏輯的一個(gè)先驗(yàn)建構(gòu)過(guò)程，但康德沒(méi)有對(duì)形式邏輯的一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的直觀的懸隔,，所以,，康德對(duì)形式邏輯的先驗(yàn)建構(gòu)過(guò)程沒(méi)有完成，胡塞爾后來(lái)有一個(gè)范疇直觀的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)過(guò)程,，但康德的先驗(yàn)邏輯的意向性還是建立起來(lái)了,。知性在康德哲學(xué)中是中心，康德對(duì)知性談得并不徹底,，范疇屬于先驗(yàn)的部分,，康德在此批駁了洛克和休謨關(guān)于知性概念是從經(jīng)驗(yàn)中推導(dǎo)出來(lái)的思想，休謨認(rèn)為概念就是一種人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想的結(jié)果,，聯(lián)想有固定的規(guī)律,，這些規(guī)律就是人們認(rèn)識(shí)的習(xí)慣總結(jié)出來(lái)的，我們先天具有的能力,，后天習(xí)慣將其歸納出來(lái),。[11]康德反對(duì)休謨的這種經(jīng)驗(yàn)論，休謨的經(jīng)驗(yàn)論會(huì)陷入懷疑主義和相對(duì)主義,，康德強(qiáng)調(diào)了概念的先驗(yàn)性,，在知性的這一個(gè)階段，康德的參照就是數(shù)學(xué)和純粹幾何的先驗(yàn)確定性,，休謨認(rèn)為數(shù)學(xué)和純粹幾何是先天知識(shí),，休謨的先天與康德的先驗(yàn)論其實(shí)不同，可以看到康德與休謨的經(jīng)驗(yàn)論各說(shuō)各話,，沒(méi)有多大關(guān)系,。休謨的經(jīng)驗(yàn)論嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并不是康德認(rèn)為的懷疑論,，而應(yīng)該說(shuō)是懷疑之后的嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)論。就確信性來(lái)說(shuō),，休謨認(rèn)為人可以確信的部分也就是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),，走出這一部分的知性范疇都來(lái)自于人們習(xí)慣形成的共識(shí)?？档碌南闰?yàn)建構(gòu)的知性,，除了從數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)中類比，沒(méi)有其他良方,，范疇只起一個(gè)工具作用,，沒(méi)有康德說(shuō)的那么大的神奇作用，那么知性的作用除了神來(lái)救助外,，沒(méi)有其他太大的良方,。康德落到了他批判的笛卡爾的本性論神學(xué)的模式之中,?？档屡g休謨的例證，利用的是純粹數(shù)學(xué)和普遍自然科學(xué),，休謨認(rèn)為純粹數(shù)學(xué)和普遍自然科學(xué)是有別于經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象界的,，有普遍適用的確定性的先天知識(shí)，這實(shí)際上是對(duì)洛克的白板的經(jīng)驗(yàn)論的反思的結(jié)果,，休謨認(rèn)為這些邏輯能力是一種人的先天能力,，人具有抽象的邏輯形式的先天能力，有別于康德的先驗(yàn)唯心論,。

康德知性的統(tǒng)覺(jué)排除了經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué),，經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)有心理學(xué)的不純。那純粹先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中的世界留下了什么,？是一個(gè)純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)的世界,，前者是量的純粹，空間的形式,；后者是物理世界純粹的力的張力,，是牛頓的萬(wàn)有引力。其實(shí)質(zhì)也是一個(gè)物理的數(shù)學(xué)模型,?？档碌母绨啄崾降母锩谖抑庇^，故我開(kāi)始,，對(duì)時(shí)間空間的直觀描繪后,，康德的直觀就不能繼續(xù)推進(jìn)，康德的知性分析就馬上借助先驗(yàn),，康德心中的神,。如果說(shuō)康德在感性直觀的描繪上有開(kāi)創(chuàng)現(xiàn)象學(xué)之功,，那么康德的純粹理性批判是一個(gè)不嚴(yán)格的方法論學(xué)說(shuō)?，F(xiàn)象學(xué)不管怎樣有魅力,，現(xiàn)象學(xué)的描繪的前提一定植根于那個(gè)時(shí)代的認(rèn)知能力之上，描繪的本質(zhì)起的作用是綜合功能,，康德只是在先驗(yàn)的直覺(jué)能力空間與時(shí)間的描繪方面是現(xiàn)象學(xué)的,。那么知性作為整理現(xiàn)象的能力，康德認(rèn)為不是直觀,，而只能理性思維,，借助于純粹數(shù)學(xué)的模式，康德進(jìn)行純粹的思維,。

康德的四組十二個(gè)范疇１. 量的范疇：?jiǎn)我恍?、多?shù)性和全體性；2. 質(zhì)的范疇：實(shí)在性,、否定性和限制性,；3.關(guān)系的范疇：實(shí)體與偶性、原因與結(jié)果和主動(dòng)與被動(dòng)性,；4.模態(tài)的范疇：可能性與不可能,、現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)和偶然性與必然性。這些范疇可以總結(jié)為同一律,、矛盾律與充足理由律,。康德將時(shí)空定義為先驗(yàn)的感性直觀能力,，時(shí)空不屬于概念的范疇,，實(shí)際上正好表明康德將直觀和概念分成兩個(gè)互相分開(kāi)的獨(dú)立階段，真實(shí)的過(guò)程是直觀過(guò)程就是行使概念的綜合功能的過(guò)程,，概念無(wú)非是直觀的框架,，有什么樣的概念就有什么樣的直觀方式。那么,，按黑格爾的說(shuō)法,，康德的時(shí)空分析實(shí)際上涵蓋的內(nèi)容很少，這就是說(shuō)明康德沒(méi)有深思時(shí)空的本性,?？档露x量是空間的同質(zhì)單位，量的圖型是數(shù),，時(shí)間的圖型是因果律,。這樣，康德的四類范疇實(shí)際上不是在一個(gè)層面上談事物,，希臘的原子與虛空的模式是西方科學(xué)思維的基礎(chǔ),，范疇就是要思考怎樣去界定原子事實(shí)自身及原子事實(shí)與原子事實(shí)之間的關(guān)系,。康德經(jīng)過(guò)哥白尼的革命,，范疇的關(guān)系范疇與模態(tài)范疇實(shí)際上可以綜合成一個(gè)范疇,，量和質(zhì)的范疇也離不開(kāi)關(guān)系范疇而得到思考。

羅素說(shuō)他一輩子在思考2+2=4這個(gè)問(wèn)題,，但沒(méi)有確定的結(jié)果,。[12]康德說(shuō)2+2=4這個(gè)命題為先天綜合的數(shù)學(xué)命題，康德認(rèn)為數(shù)學(xué)命題2+2=4,，為先天的,，先天得出2這樣概念的確定性，但2+2=4也是綜合命題,，因?yàn)?/span>2+2不能先驗(yàn)推出為4,，而只能在2和2的累積的直觀中得出4，所以得出2+2=4依賴于感性直觀空間和時(shí)間,。黑格爾認(rèn)為這個(gè)命題其實(shí)是分析命題,，不存在綜合。黑格爾潛在認(rèn)為2本來(lái)就來(lái)自于1+1=2,，2的觀念中就隱含著2+2=4,，所以為分析命題，問(wèn)題在羅素悖論中見(jiàn)出典型性,。

康德的意識(shí)的確來(lái)自于感性,，但他又認(rèn)為感性中的經(jīng)驗(yàn)，心理學(xué)部分不可靠,，那么感性直觀時(shí)空的確定性來(lái)自于直觀,，物質(zhì)的物自體的外觀的不可懷疑。那么純粹理論理性的知性統(tǒng)覺(jué)最終建立在這個(gè)物自體的外觀之中,。那知性的這純粹統(tǒng)覺(jué)建立起來(lái)的知識(shí),，作為對(duì)自然科學(xué)的奠基意識(shí)有多少確定性呢？康德的純粹先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的知識(shí)建立在這樣一個(gè)流動(dòng)不居的現(xiàn)象世界上,，那么,，康德的整個(gè)信心只有求救于神。在康德理論中,，時(shí)間空間作為先驗(yàn)感性直觀,，在第一個(gè)二律背反的論證中，時(shí)空是無(wú)限的證明比時(shí)空是有限的證明容易理解一些,，主要由于人的主體是有限的,，人至少不能直觀一個(gè)有限的無(wú)限，證明無(wú)限其實(shí)只能去信仰無(wú)限的神性,。二律背反的問(wèn)題只是康德的折中的態(tài)度的一個(gè)產(chǎn)物,。

康德的證明認(rèn)為我們的視域的特點(diǎn)無(wú)法表達(dá)無(wú)限,，因?yàn)樵诒磉_(dá)無(wú)限時(shí)已經(jīng)是有限的了。那么黑格爾談的惡的無(wú)限性,，作為整體的無(wú)限性本來(lái)就是一個(gè)荒謬的概念,。作為量的惡無(wú)限，黑格爾看來(lái)只有落在質(zhì)的一個(gè)度上才可以思考,，正如1/3=0.33333……的區(qū)別,，作為1/3這樣一個(gè)分?jǐn)?shù),，是一個(gè)完整的數(shù)的度,，而無(wú)限的0.33333……就是一個(gè)量的無(wú)限的不可除盡，所以康德思考的無(wú)限的量可以轉(zhuǎn)化成度的有限,。不過(guò),，從數(shù)學(xué)到物理世界，上面的問(wèn)題可以得到現(xiàn)實(shí)的思考,。在康德的劃界的地方,，黑格爾認(rèn)為總可以邁過(guò)?？档碌母行韵闰?yàn)直觀的有限性只是一個(gè)假相,，一個(gè)預(yù)設(shè)，康德的感性直觀是不可能有什么著落的,。不管有限與無(wú)限都是先驗(yàn)的幻相,。那么這個(gè)量、度的問(wèn)題可以作為數(shù)學(xué)問(wèn)題來(lái)思考,。數(shù)學(xué)的度可以類比物理的實(shí)體的塊狀,，物理世界從來(lái)不以無(wú)限可分的狀態(tài)出現(xiàn)，物理世界從來(lái)以一個(gè)單位來(lái)思考,，這樣避免了芝諾的飛矢不動(dòng)的數(shù)與物理學(xué)的矛盾,。談到數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的確定性問(wèn)題，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)在康德純粹先驗(yàn)體系從來(lái)都不是得到現(xiàn)象意義上確信的,，康德于是設(shè)定一個(gè)物自體的概念,，自然有什么確定性？康德的問(wèn)題存在于這里,。堅(jiān)信經(jīng)驗(yàn)論的摩爾說(shuō)外物世界就是確定存在的,，缺少了這個(gè)堅(jiān)信，還有什么確信可談,。哲學(xué)問(wèn)題最后讓位給信仰問(wèn)題,。

注釋：

[１] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯,、楊祖陶校,，290-291頁(yè),，人民出版社2004年。

[２] 見(jiàn)克爾凱郭爾《或此或彼》上篇“直覺(jué)情欲的諸階段或情欲音樂(lè)喜劇的諸階段”篇對(duì)莫扎特的《唐璜》的感官概念的分析,，克爾凱郭爾對(duì)希臘的與基督教的感官觀念的分析對(duì)理解康德和黑格爾很重要,，閻嘉譯，四川人民出版社1998年,。

[３] 蒂利希的分析,，在希臘和猶太-基督教精神中分這樣幾種愛(ài)的觀念：厄洛斯 eros,柏拉圖定義為一切文化創(chuàng)造力和一切神秘主義中的驅(qū)動(dòng)力，神－人力量的偉大性,。新約主要因eros一詞具有性方面的內(nèi)涵而不能使用它,。Eros容易成為一種審美的超然，而沒(méi)有責(zé)任的享樂(lè),。阿佛洛狄特Aphrodite,，性愛(ài)、婚姻和夫妻之愛(ài),。菲利亞philia友愛(ài),，φιλ?ω希臘詞，表示朋友之愛(ài),，平等的人與人之間的愛(ài),，但很難避免優(yōu)先原則。里比多libido,，拉丁文,，欲望、愛(ài)欲,、性愛(ài),。阿加佩agape，相近詞charity,博愛(ài),、慈愛(ài),、圣愛(ài)。以上分析見(jiàn)《蒂利希選集》,。Agape來(lái)自希臘詞αγαπáω,，與?γαθ??同源，好和善,。Agape在基督教中獲得的特殊意義,，見(jiàn)王正中在他編的中希英圣經(jīng)序言中的分析,在《約翰福音》21章中，耶酥三次問(wèn)彼得,，前兩次為：你愛(ài)(αγαπáω)我…嗎,？彼得兩次回答耶酥:你知道我愛(ài)（φιλ?ω）你。耶酥前兩次用αγαπáω理性愛(ài),彼得當(dāng)時(shí)不理解耶酥為何用理性愛(ài)αγαπáω反復(fù)問(wèn)兩次，所以憂愁,，彼得兩次回答耶酥用的是φιλ?ω感情愛(ài),，耶酥第三次才用φιλ?ω。蒂利希對(duì)圣經(jīng)有自己的理解,。