張和平：“天籟”新解——兼論“天籟”與莊子哲學(xué)
《莊子》一書,，無論是“寓言”指域上的模糊性與可塑性,，抑或“卮言”的散漫變化與靈動(dòng)不拘，都增加了解讀《莊子》的難度,。解讀者若不能細(xì)心體悉莊子的語用習(xí)慣,、行文風(fēng)格、思想主旨乃至學(xué)術(shù)傳承,，誤讀,、妄解也就勢(shì)所難免了。其中尤以《莊子·齊物論》為甚,，故章太炎先生曾曰：“《齊物》文章,，華妙難知，魏晉以下,，解者亦眾,，既少綜核之用，乃多似象之辭,?！盵1]所言并非無據(jù)。比如由莊子首創(chuàng)且今日已成常用語詞的“天籟”,，雖說歷來解者紛紜,，但大多只能算是“似象之辭”，與莊子的原義意皆不甚相合,。故而,，對(duì)于“天籟”以及與之相關(guān)的一些問題，確有再作探討的必要,。
一,、“天籟”釋讀舊說之失
“天籟”，語出《莊子·齊物論》,。該篇一開篇即有這樣一段文字：“南郭子綦隱機(jī)而坐,，仰天而噓，荅然似喪其耦,。顏成子游立侍乎前,，曰：‘何居乎？形固可使如槁木,，而心固可使如死灰乎,？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？’子綦曰：‘偃,，不亦善乎而問之也,！今者吾喪我，汝知之乎,？女聞人籟而未聞地籟,，女聞地籟而未聞天籟夫！’……子游曰：‘地籟則眾竅是已,，人籟則比竹是已,，敢問天籟?！郁朐唬骸虼等f不同,，而使其自己也。咸其自取,，怒者其誰邪,？”[2]文中提到了“地籟”、“人籟”,、“天籟”(以下簡(jiǎn)稱三“籟”),，但是很顯然,，核心是“天籟”,。對(duì)于“天籟”的訓(xùn)釋，古今注家當(dāng)以郭象影響最大,。郭象《莊子·齊物論注》：“夫天籟者,，豈復(fù)別有一物哉！即眾竅比竹之屬,，接乎有生之類,，會(huì)而共成一天耳。無既無矣,，則不能生有,。有之未生，又不能為生,。然則生生者誰哉,？塊然而自生耳。自生耳,，非我生也,。我既不能生物，物亦不能生我,，則我自然矣,。自己而然則謂之天然。天然耳，非為也,，故以天言之,。”[3]依照郭象對(duì)于“天籟”的理解,，可以得出的結(jié)論當(dāng)有以下兩點(diǎn)：1.相對(duì)于“人籟”,、“地籟”而言，“天籟”并非“別有一物”,，亦即三“籟”之間雖然“吹萬不同”,，但本質(zhì)上是可以齊同為一的。2.三“籟”齊同具體又體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：第一,，三“籟”可以“會(huì)而共成一天”,，亦即它們?cè)诠餐瑺I(yíng)造美妙和諧的宇宙之音中有著異曲同工之妙；第二,，不僅“天籟”是“塊然自生”的,，“人籟”、“地籟”亦復(fù)如此,，故而在“自生”這一點(diǎn)上,，三“籟”是齊同的。
上述解讀初看似乎合理,，但細(xì)讀《莊子》,，便不難看出其中的似是而非。這里,，我們要關(guān)注的有：1.《莊子·齊物論》開篇即推出三“籟”,，說明三“籟”背后一定是一個(gè)與“齊物”有關(guān)的話題。然而,，通讀《齊物論》乃至《莊子》全文即可發(fā)現(xiàn),，莊子所謂的“齊物”并非是在萬物齊于“自生”的意義上被強(qiáng)調(diào)的，相反,，萬物到底是“自生”還是“他生”的問題,，恰恰是被莊子認(rèn)為需要懸置的，因?yàn)樵谒磥?，人一旦糾纏于“或使”(“他生”)“莫為”(“自生”)之辯,，無論如何都是無法通達(dá)大道的。①2.若莊子推出三“籟”旨在強(qiáng)調(diào)所有的聲音皆可“會(huì)而共成一天”,，則莊子只需推出“人籟”,、“天籟”即可，即前者表示人為的聲音,，后者表示大自然的聲音,，“地籟”不僅多余且與“天籟”所指多有重疊,，易于引起誤解。然而,，莊子推出的恰恰是三“籟”,，如果排除莊子在表述上存在缺陷，其合理的解釋應(yīng)當(dāng)就是郭象對(duì)“天籟”的理解有誤,。3.郭象鑒于有關(guān)“天籟”的表述性文字中有“使其自己”,、“咸其自取”的字樣，便從中得出“自生”的結(jié)論,。即便這一結(jié)論是正確的,，那也只能認(rèn)定“天籟”是自生的，而不能像郭象那樣為了推出自己的“物各自生”說進(jìn)而將“人籟”,、“地籟”統(tǒng)統(tǒng)都說成是“自生”的,。因?yàn)榈谝唬笆蛊渥约骸?、“咸其自取”只出現(xiàn)在用來表述“天籟”的文字中,，沒有任何跡象表明這些表述同樣適用于“人籟”、“地籟”,；第二,，莊子已經(jīng)指出，“人籟”,、“地籟”皆因外力(“風(fēng)”)的作用而發(fā)聲(“生”),，它們恰恰都是“生”不由己的，即屬于典型的“他生”,。4.“怒者”被郭象理解成了“主怒者”亦即造物主,，而“怒者其誰”的反問似乎在否定了外在造物主的同時(shí)也成全了郭象“物各自生”的結(jié)論。但問題是,，莊子接下來在提到“真君”、“真宰”(亦即造物主)時(shí),，并未斷然否定造物主的存在,，只是存疑而已(一如莊子對(duì)“或使”、“莫為”問題的存疑一樣),，因此很顯然,，如果“怒者”可以被理解為造物主，則莊子的觀點(diǎn)前后就有矛盾,。5.南郭子綦與顏成子游是莊子推出三“籟”的兩個(gè)關(guān)鍵人物,，此二人，一為得“道”者,，一為尚未得“道”者,。依照莊子的表述,，后者所能知曉的只有“人籟”、“地籟”,，而前者卻能領(lǐng)悟“天籟”,，故而這里事實(shí)上存在這樣一層對(duì)應(yīng)關(guān)系：與“天籟”對(duì)應(yīng)的是得“道”者，與“人籟”,、“地籟”對(duì)應(yīng)的是尚未得“道”者,。既然莊子筆下的得“道”者與非得“道”者具有本質(zhì)之別，那么“天籟”與“人籟”,、“地籟”又怎能混同為一呢,？
遺憾的是，古今注家大多對(duì)以上五點(diǎn)未予審察,，尤其當(dāng)以“疏不破注”為原則的成玄英對(duì)郭注作了補(bǔ)苴加詳之后,，兼之清人郭慶藩復(fù)以郭注成疏為主軸再雜以其他各家釋義來注解《莊子》，郭注成疏儼然已成莊子學(xué)的注釋典范,。后人雖亦有非議,，然這一基本格局卻未嘗有所撼動(dòng)，故其影響力至今未嘗或減,，今人對(duì)“天籟”的理解都或直接或間接地受到了這一影響,。直接的如今人普遍將“天籟”理解為“大自然的聲音”，②顯然就是受到郭象以為三“籟”可以“會(huì)而共成一天”觀點(diǎn)的影響,，至于在學(xué)術(shù)界,，無論是將“天籟”理解成“和諧的天地之音”的楊國(guó)榮先生，[4]還是將“天籟”說成是“自然天成音響”的涂光社先生,，[5]這一影響皆依然明顯,。間接的如曹礎(chǔ)基先生在其《莊子淺注》一書中即將“怒者其誰邪”解釋為“使它們怒號(hào)的又是誰呢”，且進(jìn)一步解釋說：“人心猶如一管一洞,，而一管一洞之所以獨(dú)成其聲,，是有個(gè)‘怒者’在主宰的?！盵6]曹先生雖然與郭象在有無造物主的問題上觀點(diǎn)正好相反,，但將“怒者”理解為造物主卻是一致的。
同樣是在郭象解莊的間接影響下,，一些學(xué)者雖與郭象理解角度有異,，但在混同三“籟”這一點(diǎn)上與郭象并無不同。比如王樹人先生就曾以“道通為一”為說,，進(jìn)而將莊子推出三“籟”的真實(shí)意圖作了如下的概括：“可以說,，這種對(duì)天、地,、人種種聲相的描繪所鑄造的情境,，就是‘道通為一’,。就是說，‘地籟’,、‘人籟’聲音‘萬竅怒呺’的不同,，都源于‘天籟’，也回歸于‘天籟’,?！盵7]而王博先生以“無心”釋三“籟”似乎也存在同樣的問題：“這就是天籟，無心之籟,?！绻菬o心的，即使是人籟,，也是天籟,。地籟原本就是無心的，當(dāng)然也是天籟,?！盵8]
近年來，隨著一批專題論文的面世,，學(xué)界圍繞如何理解“天籟”的問題又作了多方面的嘗試,。其中，既有以“心與道泯合為一狀態(tài)下的言說境界”釋“天籟”者,，[9]也有以“言為心聲”之“心聲”釋“天籟”者,，[10]還有以“不言之美”釋“天籟”者，[11]如此等等,，不一而足,。他們當(dāng)中，雖亦不乏真知灼見者,，然就總體而論,，“天籟”本義始終未獲徹明。那么,，“天籟”究當(dāng)何解呢,？
二、“天籟”當(dāng)即“至人”的“若鏡”之心
對(duì)“天籟”的解讀,，與人們對(duì)其表述性文字采取何種讀法直接相關(guān)。傳統(tǒng)的讀法,，是將重點(diǎn)放在了“使其自己”,、“咸其自取”上，而從“天籟”中讀出“自然”義,、“自生”義,、“自鳴”義等,，無一例外都是這一讀法的結(jié)果。這里,，我們將嘗試一種新的讀法,，即將重點(diǎn)放在“怒者其誰”上，看看這樣是否能夠走出傳統(tǒng)解讀所遇到的困境,。
正如人們已經(jīng)注意到的那樣,，《齊物論》以“天籟”開篇，說明“天籟”背后一定是一個(gè)與“齊物”有關(guān)的話題,。但問題是,，“齊物”到底何義？莊子是否要以此否認(rèn)客觀事物之間的個(gè)體差異性,？顯然不是,，否則他就不會(huì)批評(píng)持這種觀點(diǎn)的彭蒙、田駢,、慎到等人為“不知道”[12]了,。事實(shí)上，莊子不僅承認(rèn)客觀事物之間是“有萬不同”[13]的,，甚至還認(rèn)為這種不同就像“肝膽楚越”[14]那樣一目了然,。既然如此，他又是在什么意義上強(qiáng)調(diào)“齊物”的呢,？回答是,，莊子的“齊物”是建立在“至人”之心基礎(chǔ)上的，而“至人”之心又是建立在“至人”所特有的“知”與“觀”基礎(chǔ)上的,。簡(jiǎn)單地說,，所謂“至人”之“知”就是面對(duì)客觀事物“有萬不同”的時(shí)候卻“不知”其“不同”，莊子將這種意義上的“不知”理解為最好的“知”亦即“知”之“至”：“古之人,，其知有所至矣,。惡乎至？有以為未始有物者,，至矣,，盡矣，不可以加矣,！其次以為有物矣,，而未始有封也。其次以為有封焉,，而未始有是非也,。是非之彰也，道之所以虧也,?！盵15]從“以為未始有物”到“以為有物”,、“以為有封”(萬物之間的“不同”)再從萬物之間的“不同”中引出“是非”之別，這是一個(gè)“道”不斷走向墮落(“虧”)的過程,，而得“道”之人(“至人”)所做的正是對(duì)這一過程的反動(dòng),，即從知“是非”重新回歸到不知“有物”與不知“有封”。盡管這種回歸并非易事,，但對(duì)于得“道”之人而言,，卻也并非難事：“今已為物也，欲復(fù)歸根,，不亦難乎,！其易也其唯大人乎！生也死之徒,，死也生之始,，孰知其紀(jì)！”[16]即得“道”之人正是在不“知其紀(jì)”中做到了忘“生死”,、齊“是非”亦即“齊物”的,。所謂“齊物”之“觀”就是莊子“以道觀之”的“道觀”：“以道觀之，物無貴賤,?！盵17]“自其同者視之，萬物皆一也,?！盵18]由于“道觀”體現(xiàn)了得“道”者的精神風(fēng)范，故莊子對(duì)之推崇有加：“以道觀言而天下之君正,；以道觀分而君臣之義明,；以道觀能而天下之官治；以道泛觀而萬物之應(yīng)備,?！盵19]與“以道觀之”的“道觀”形成鮮明對(duì)照的便是“以物觀之”的“物觀”：“以物觀之，自貴而相賤,?！盵20]而“物觀”也就是莊子在《齊物論》中所批評(píng)的“成心”之“觀”③，儒墨之爭(zhēng)所體現(xiàn)出來的“觀”正是“物觀”或“成心”之“觀”的一個(gè)典型：“道隱于小成,，言隱于榮華,。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是,?！雹?br>
由上可知，莊子圍繞著“齊物”所展開的話題是一個(gè)與“道”或得“道”有關(guān)的話題,，其所強(qiáng)調(diào)的是：萬物之間盡管不齊,、不同也不一，但這并不妨礙建立在得“道”者之“知”之“觀”基礎(chǔ)上的“道通為一”,，[21]即得“道”者可以立足于世界整體(萬物全體)的高度平等地看待萬事萬物：“夫道,，覆載萬物者也，洋洋乎大哉,！君子不可以不刳心焉,。無為為之之謂天，無言言之之謂德,，愛人利物之謂仁,，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬,，有萬不同之謂富,。”[22]立足于世界整體的高度就是立足于“大我”的大視野,，這是在擯棄了“小我”的主觀偏見與執(zhí)著之后才擁有的大視野：“夫若然者,，又惡知死生先后之所在！假于異物,，托于同體,；忘其肝膽，遺其耳目,，反復(fù)終始,，不知端倪?！盵23]這便是南郭子綦所謂“吾喪我”的過程,，也是“齊物”亦即得“道”的過程。對(duì)于具有如此大視野,、大胸懷的得“道”者而言,，世界萬物的生滅成毀再也不能使其“鐃心”[24]了，因?yàn)樯咦陨?、滅者自滅,、成者自成、毀者自毀,，這一切皆屬“天機(jī)”[25]自動(dòng),，是一個(gè)“自化”[26]的過程，對(duì)于世界整體來說始終是無虧無盈的,，又有什么是非得失可言呢,？“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍,；無拘而志,，與道大蹇。何少何多,，是謂謝施,；……萬物一齊，孰短孰長(zhǎng),？”[27]“其分也,，成也；其成也,，毀也,。凡物無成無毀，復(fù)通為一,?！盵28]故而，世人本不該為“朝三而暮四”,、“朝四而暮三”的變化而“喜怒為用”,。[29]同樣，世界萬物雖有美丑之別,，但在“同則無好”,、[30]“一而不黨”[31]的得“道”者眼中，自然也是“其美者自美,，吾不知其美也,；其惡者自惡，吾不知其惡也”,。[32]總之,，得“道”者將世界萬物的生滅變化及其相應(yīng)的存在形態(tài)視為萬物的“性之自為”，[33]是一個(gè)“不知其然”[34]但卻自然而然的過程,，人只需“順物自然而無容私”[35]地對(duì)待這一過程即可,，任何人為的“喜怒哀樂”之鳴、“是非得失”之辯皆屬多余,。為曉諭此理,，莊子于是向人們講述了他心目中的“天籟”：“夫吹萬不同，而使其自己也,。咸其自取,，怒者其誰邪？”[36]按“吹萬”當(dāng)即“萬吹”的倒文,，這里既可指各種各樣的聲響,，也可指各種各樣發(fā)聲之物；“使其自己”可釋為“是它們各自的天性造就了各自不同的聲響”，指出了“吹萬”的過程乃是一個(gè)自暢其意,、自鳴其天的過程,；“咸其自取”則再次強(qiáng)調(diào)了這一過程的“性之自為”以及“天機(jī)”自動(dòng)的性質(zhì)；“怒”當(dāng)即“喜怒”或“喜怒哀樂”的省語,，“怒者其誰”當(dāng)與《山木》篇中“歌者其誰”意同,，即都是旨在強(qiáng)調(diào)并沒有誰在有意作“喜怒哀樂”之鳴。有鑒于此,，莊子用于表述“天籟”的文字大致文意當(dāng)即：盡管整個(gè)有聲世界存在著萬千不同之別，但那也只是萬物在自暢其意,、自鳴其天而已,；既然是萬物出于“性之自為”的自暢其意與自鳴其天，我又何必分辨出它們到底誰喜誰怒呢,？稍作轉(zhuǎn)換并進(jìn)一步套用莊子之語言之當(dāng)即：盡管“人籟”,、“地籟”皆以作“喜怒哀樂”之鳴為能事，然怒者自怒,，吾不知其怒,，喜者自喜，吾不知其喜,，因?yàn)椴恢?，故吾心如“止水”、[37]“喜怒哀樂不入于胸次”,，[38]吾亦因此而進(jìn)入“覆卻萬方陳乎前而不得入其舍”[39]之境界,。”
就這樣,，有聲世界的萬千不同(喜怒哀樂之別)就在“吾喪我”的得“道”者這里變得齊同為一了,。這不是有聲世界之“一”，而是“道通為一”,，是得“道”者的“若鏡”之心鑒照的結(jié)果：“至人之用心若鏡,，不將不迎，應(yīng)而不藏,，故能勝物而不傷,。”[40]圣人之靜也,，非曰靜也善,，故靜也。萬物無足以鐃心者,，故靜也,。……圣人之心靜乎！天地之鑒,，萬物之鏡也,。”[41]“天籟”就是“天地之鑒”,，“至人”(“圣人”)秉此為心即為“至人(圣人)”之“鑒”,，此“鑒”雖鑒照萬聲，但萬聲卻未嘗留跡其上⑤,，因?yàn)槊鎸?duì)有聲世界的喜怒哀樂,，此“鑒”始終都是無所動(dòng)容的。無所動(dòng)容當(dāng)即“無為”,，鑒照萬聲當(dāng)即“無不為”,，“無為而無不為”所體現(xiàn)的正是“至人”的“若鏡”之心：“惡欲喜怒哀樂六者，累德也,；……此四六者不蕩胸中則正,，正則靜，靜則明,，明則虛,，虛則無為而無不為也?！盵42]“萬物殊理,，道不私，故無名,。無名故無為,，無為而無不為?！盵43]
以得“道”者的“若鏡”之心詮釋“天籟”,，這是否合乎莊子原義呢？其實(shí),，求證這一點(diǎn)并不難,，只需搞清“若鏡”之心是否構(gòu)成了莊子心目中得“道”者典型的性格特征即可。就此,，我們注意到,，莊子筆下那些得“道”者，無論被莊子稱為“至人”,、“圣人”也好,，“真人”、“神人”也罷,，他們幾乎無一例外地秉有“若鏡”之心,，即都同時(shí)體現(xiàn)了心神內(nèi)守(“無為”)與順物自然(“無不為”)兩大典型性格特征,，從而對(duì)萬物的變化一律采取淡然處之、漠然應(yīng)之的態(tài)度,。比如被莊子稱為“古之博大真人”的關(guān)尹,、老聃即是如此：關(guān)尹，“其動(dòng)若水,，其靜若鏡,，其應(yīng)若響。笏乎若亡,，寂乎若清,。同焉者和，得焉者失,。未嘗先人而常隨人,。”[44]老聃,，“適來，夫子(按,，指老聃)時(shí)也,；適去，夫子順也,。安時(shí)而處順,，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解,?！盵45]他如得“道”者哀駘它，“未嘗有聞其唱者也,，常和人而已矣,，……悶然而后應(yīng)，氾若辭,?！盵46]南郭子綦，“吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖,，吾與之一尾蛇而不與之為事所宜,。”[47].冉相氏,，“得其環(huán)中以隨成,，與物無始無終，無幾無成,，日與物化者,，一不化也,。”[48]市南宜僚,，“是自埋于民,，自藏于畔。其聲銷,，其志無窮,，其口雖言，其心未嘗言,。方且與世違,，而心不屑與之俱?！盵49]
“天籟”之義即明,，三“籟”之別亦當(dāng)隨之而明。實(shí)際上,，“人籟”,、“地籟”盡管有所不同，但以哲學(xué)范疇言,，二者應(yīng)屬同一序列,，即皆屬“人”或“物”的范疇，而“天籟”則屬另一序列,，亦即屬于“天”或“道”的范疇,。故而，三“籟”之間真正的不同乃是上述兩大序列之間的不同,，也就是莊子所一再強(qiáng)調(diào)的“天道”與“人道”的不同：“天道之與人道也,，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也,?！盵50]“無為而尊者，天道也,；有為而累者,，人道也?！盵51]“古之人,，天而不人?！盵51]“天道”與“人道”的不同也就是得“道”者與尚未得“道”者的不同,，進(jìn)而也就是南郭子綦與顏成子游的不同，南郭子綦指出顏成子游“女聞人籟而未聞地籟,，女聞地籟而未聞天籟夫”,，所強(qiáng)調(diào)的正是這一點(diǎn),。故而，如果我們將“人籟”,、“地籟”說成是有聲世界的“聲象”或“物象”的話,，那么“天籟”自當(dāng)就是得“道”者精神世界的“心象”或“道象”。所謂“齊物”,、“道通為一”,，所“齊”所“一”者乃是“聲象”或“物象”，能“齊”能“一”者才是“心象”或“道象”,，二者實(shí)為一對(duì)能所關(guān)系,。明確了這一點(diǎn)，任何形式的混同三“籟”進(jìn)而誤解“天籟”的問題應(yīng)該都可以避免了,。
三,、“天籟”與莊子哲學(xué)
要想知道莊子何以會(huì)在上述意義上推出“天籟”，這還要從莊子哲學(xué)自身的理論訴求及其學(xué)術(shù)傳承說起,。莊子哲學(xué)向有“生命哲學(xué)”之稱,，[53]對(duì)生命問題的關(guān)注貫穿了莊子哲學(xué)的始終。莊子所關(guān)注的生命問題,，盡管事涉多端,，但其歸結(jié)點(diǎn)卻只有一個(gè)，即都?xì)w結(jié)到了對(duì)生命終極形態(tài)的關(guān)注上,。究竟什么才是生命的終極形態(tài)？莊子的觀點(diǎn)很明確,，即生命的本真形態(tài)就是生命的終極形態(tài),。正是基于這一觀點(diǎn)，故而莊子賦予了“真”(本真)以“至”(終極)的意義,。⑥不過,，莊子在“至”的意義上言“真”，此“真”并非指以忠實(shí)于事物客觀屬性而言的“真”,，而是指生命的本然之“真”與天性之“真”,，或者換句話說，它就是與個(gè)體生命的獨(dú)一無二性,、獨(dú)成己意性,、獨(dú)往獨(dú)來性有關(guān)的“真”，亦即莊子通過“獨(dú)”所強(qiáng)調(diào)的那種“真”,。鑒于“獨(dú)”所具有的內(nèi)在規(guī)定性與“天”多有相通之處⑦,，故而“獨(dú)”也就與“天”一樣具有了終極的意義，或者說,，莊子正是通過“天”與“獨(dú)”而使“真”具有了“至”的意義,，這也就無怪乎莊子何以會(huì)對(duì)“獨(dú)”那么情有獨(dú)鐘了：“出入六合,，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來,，是謂獨(dú)有,。獨(dú)有之人，是謂至貴,?！盵54]
就學(xué)術(shù)傳承而言，從上述角度強(qiáng)調(diào)“獨(dú)”對(duì)于生命終極形態(tài)所具有的特殊意義可以追溯到道家創(chuàng)始人老子那里,。徐復(fù)觀先生早就注意到了這一點(diǎn),，并指出：“《莊子》一書，最重視‘獨(dú)’的觀念,，本亦自《老子》而來,。老子對(duì)道的形容是‘獨(dú)立而不改’，‘獨(dú)立’即是在一般因果系列之上,，不與他物對(duì)待,，不受其他因素影響的意思?！盵55]既然“道”是“獨(dú)立而不改”的,，那么得“道”者的生命形態(tài)(生命的終極形態(tài))自然也是如此。與莊子相比,，盡管老子更多的是關(guān)注外在的宇宙之“道”,，與莊子將“道”內(nèi)化為人的精神境界有所不同，但老子事實(shí)上也已經(jīng)在“道”的層面上關(guān)注人的生命問題,，即通過“獨(dú)立而不改”之“道”來構(gòu)想生命的終極形態(tài),，這從他津津樂道于所謂“眾人皆有以，我獨(dú)頑似鄙”[56]的表述中可以得到充分的說明,。然而,，也正是從生命終極形態(tài)出發(fā)，老子發(fā)現(xiàn)了生命存在的最大問題：生命不能不寄寓于“身”而存在,，而“身”的物質(zhì)屬性又必然將生命暴露于他物的影響之下,。這就決定了，生命的終極形態(tài)將受到來自生命自身的困擾,。老子將此困擾稱為生命之“患”,，解除此“患”的唯一辦法就是要做到“無身”：“何謂貴大患若身？吾所以有大患者,，為吾有身,。及吾無身，吾有何患,？”[57]“無身”并不是“滅身”或“棄身”,，而是要求人們掙脫欲望之“身”的負(fù)累,，以便杜絕他物通過“身”這一渠道來迷亂人的本性。至于“身”何以會(huì)成為他物乘虛而入的渠道,，老子將此歸結(jié)為“身”有“孔竅”亦即存在“兌”或“門”的緣故,，且老子正是通過眼、耳,、口這些可見的“孔竅”看到了潛藏于生命深處的欲望之“門”,，看到了他物是如何通過這些欲望之“門”迷亂了人的本性的：“五色令人目盲，五音令人耳聾,，五味令人口爽,。馳騁畋獵，令人心發(fā)狂,?！盵58]就此而言，老子主張“無身”其實(shí)就是要求人們做到“塞其兌,，閉其門”,。[59]
顯然是有感于老子對(duì)生命問題的上述理解，莊子由此發(fā)出了“人之生也,，與憂俱生”[60]的感嘆,。在莊子看來，生命之所以會(huì)因?yàn)椤吧怼钡拇嬖诙苤朴谒?，根本原因就在于“身”是一種“物”,，既然是“物”，它就必然要“物于物”并陷溺于“與物相刃相靡”[61]的境地：“山林與,，皋壤與,，使我欣欣然而樂與！樂未畢也,，哀又繼之。哀樂之來,，吾不能御,，其去弗能止。悲夫,，世人直為物逆旅耳,。”[62]山林與皋壤無論多么令人神往,，它們畢竟都只是“物”,，故而人一旦為之“欣欣然而樂”，也就意味著他已經(jīng)“物于物”了,，亦即只能隨物“哀”“樂”了,。這個(gè)時(shí)候,，人或“樂”或“哀”都已經(jīng)不重要了，重要的是它們已經(jīng)從“獨(dú)成而意”[63]變成了隨物而動(dòng),，即成了一個(gè)“囿于物者”[64]而不能自拔,。⑧“身”或“身我”作為“物”的一種特殊形式，它的命運(yùn)完全是由“物”的內(nèi)在本性所決定的：“物固相累,，二類相召也,。”[65]即是說,，如果生命僅僅以“物”的形式存在,，那就永遠(yuǎn)都無法擺脫被他物“相召”的命運(yùn)。故而,，針對(duì)老子將生命之“患”歸結(jié)為“身”有“孔竅”,，莊子不僅完全贊同⑨，甚至還將范圍從“身”之“物”進(jìn)一步推廣到所有的“物”,，即認(rèn)為凡“物”皆因其存在“孔竅”而成為他物“相召”的對(duì)象,。職是之故，“竅”在莊子筆下也就成了“物”的代名詞,。⑩正是由于“竅”(“孔竅”)的存在,，“物”只能無奈地接受被他物所左右的命運(yùn)了，其情形恰如牛鼻被穿孔就只能被牽東牽西(11),，以及比竹被鑿孔就成為人類吹喜吹怒,、吹哀吹樂的娛樂工具一樣。鑒于“竅”最能“召”“風(fēng)”,，或者說“風(fēng)”與“竅”之間最能演繹“二類相召”的真相,，所以莊子不僅提到了作為“人籟”的“比竹”，而且還提到了作為“地籟”的“眾竅”,，并進(jìn)而向我們描述了這樣一幅當(dāng)“眾竅”(“萬物”)在他物(“風(fēng)”)的作用下“怒呺”時(shí)的萬象圖：“夫大塊噫氣,，其名為風(fēng)。是唯無作,，作則萬竅怒呺,。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳,，大木百圍之竅穴,，似鼻，似口,，似耳,，似析，似圈，似臼,，似洼者,，似污者。激者,、者,、叱者、吸者,、叫者,、者、宎者,、咬者,，前者唱于而隨者唱喁，泠風(fēng)則小和,，飄風(fēng)則大和,，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)之刀刀乎,？”[66]可以說,，“眾竅”已將“物”的“二類相召”的特性演繹得淋漓盡致。
與老子較多關(guān)注“身”之“孔竅”有所不同,，莊子則更為關(guān)注精神的“孔竅”(精神的“物”化),，即由人的本真之心(“真我”)墮落為“成心”(“物我”)之后所形成的“孔竅”。這樣,，“身我”之外,，“俗我”便構(gòu)成了“物我”的另一形態(tài)，而各種是非觀,、名利觀等觀念形態(tài)也就成了“俗我”的具體體現(xiàn),。在“身我”的意義上言“孔竅”，莊子承襲了老子的舊說,，即稱之為“兌”,，亦即“身”之“兌”；[67]而在“俗我”的意義上言“孔竅”,，莊子則啟用了新說,，即改稱“隙”，[68]亦即“心”(或“神”)之“隙”,。與“兌”出于先天不同，“隙”則來自后天,，屬于人為的穿鑿：“夫堯既已黥汝以仁義,，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫搖蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”[69]鑒于“身”之“兌”是出于先天,，故莊子更傾向于將由此造成的結(jié)果視為“性之自為”,，從而表現(xiàn)出有條件接受的態(tài)度，即只要做到“有駭(骸)形而無損心”[70]即可,。真正令莊子痛心疾首的倒是“心”之“隙”,，因?yàn)樵谇f子看來，人一旦有了精神的“孔竅”,，他將因此而成為各種誘惑與妄念的玩物,，亦即成為莊子所謂的“風(fēng)波之民”。(12)故而莊子在向人們描述了因風(fēng)而作搖蕩狀(“調(diào)調(diào)之刀刀”)的“人籟”,、“地籟”之后,，緊接著便向人們描述了因各種誘惑與妄念而作搖蕩狀的“風(fēng)波之民”：“大知閑閑，小知間間,。大言炎炎,，小言詹詹。其寐也魂交,，其覺也形開,。與接為拘，日以心斗,?？z者、窖者,、密者,。小恐惴惴，大恐縵縵,。其發(fā)若機(jī)栝,，其司是非之謂也；其留如詛盟,，其守勝之謂也,；其殺若秋冬，以言其日消也,；其溺之所為之,，不可使復(fù)之也；其厭也如緘,，以言其老洫也,；近死之心，莫能復(fù)陽也,。喜怒哀樂,，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)——樂出虛，蒸成菌,。日夜相代乎前而莫知其所萌,。已乎，已乎,！旦暮得此,，其所由以生乎！”[71]
如果說“人籟”,、“地籟”,、“物”化之人乃至萬物都是因?yàn)椤翱赘[”(即“籟”)而不得不“物于物”的話，那么“天籟”的情況完全不同,，因?yàn)椤疤旎[”是對(duì)“籟”的超越(按,，“天”在莊子筆下多蘊(yùn)含超越之義，如“天人”[72]是對(duì)“人”的超越,，“天樂”[73]是對(duì)“人樂”的超越等),，也就是對(duì)“物”或“孔竅”的超越，尤其是對(duì)“神”之“隙”的超越：“夫若是者,，其天守全,，其神無郤(隙)，物奚自入焉,?！盵74]故而，與“物于物”的“物”有所不同,，“天籟”則是“物物而不物于物”[75]的,，表現(xiàn)為它對(duì)外物的“相召”已經(jīng)“心如死灰”，即已經(jīng)做到了“塊然獨(dú)以其形立”,。[76]至于莊子所謂“乘物”,、[77]“勝物”、[78]“外物”,、[79]“物忘”,、[80]“遺物”、[81]“齊物”[82]等,，都可以將其視為對(duì)“天籟”這一本質(zhì)特征的強(qiáng)調(diào),。
注釋：
①按《莊子·則陽》：“或使莫為，在物一曲,，夫胡為于大方,！”
②《漢語大詞典》“天籟”條即謂：“自然界的聲響，如風(fēng)聲,、鳥聲,、流水聲等,。《莊子·齊物論》：‘女聞人籟而未聞地籟,，女聞地籟而未聞天籟夫！’”漢語大詞典出版社2000年版,，第754頁,。
③按《莊子·齊物論》：“一受其成形，不忘以待盡”,；“夫隨其成心而師之,，誰獨(dú)無師乎？”可見,，“成心”當(dāng)即“成形”之心,。不過，與無形無象的“道”不同,，凡“成形”者皆屬“物”的范疇：“凡有貌象聲色者,，皆物也?！?《莊子·達(dá)生》)故“成心”之“觀”自當(dāng)就是“物觀”,。
④“以是其所非而非其所是”一語與整段文意不合，當(dāng)從聞一多先生說,，作“以是其所是而非其所非”(參見曹礎(chǔ)基《莊子淺注》,，中華書局2000年版，第22頁),，此語與“自貴而相賤”當(dāng)即同義,。
⑤此理當(dāng)即莊子所謂的“在己無居，形物自著”(《莊子·天下》),。
⑥在《莊子》中,，生命的本真形態(tài)與終極形態(tài)分別被稱為“真”與“至”，人格化之后又分別被稱為“真人”與“至人”,，而莊子往往又是用“真”來描述他心目中的“至人”的：“不離于真,，謂之至人?！?《莊子·天下》)“夫真人在世,，不亦大乎？極物之真,，能守其本,。”(《莊子·天道》)可見,，“真”與“至”進(jìn)而“真人”與“至人”實(shí)際上是彼此相通的,。
⑦徐復(fù)觀先生有見于此,，故而曰：“‘獨(dú)’”的境界，即是‘天’的境界,。所以便‘獨(dú)與天地精神相往來’,，便‘上與造物者游’，一稱‘入于天’,?！毙鞆?fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版,，第62頁,。
⑧這進(jìn)一步證明“天籟”不可能指“自然界的聲響”，因?yàn)樽匀唤绲穆曧懠幢阍倜烂?，也只能與大自然的美景一樣皆屬“物”的范疇,，而人一旦陷溺于外在可“聽”可“視”之“物”，必將造成“物于物”的悲?。骸肮室暥梢娬?，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也,。悲夫，世人以形色聲名為足以及彼之情,?！?《莊子·天道》)
⑨按《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明,；二曰五聲亂耳,，使耳不聰；三曰五臭薰鼻,，困惾中顙,；四曰五味濁口，使口厲爽,；五曰趨舍滑心,，使性飛揚(yáng)。此五者,，皆生之害也,。”
(10)在莊子看來,，“道”是完美無缺的,，而從“道”中分化出來的“物”就是有局限性的和有缺陷的，這一分化過程就是從“道”的“未始有封”到“物”的“有封”的過程,，同時(shí)也就是“道”不斷被鑿“竅”的過程,，有鑒于此,，“竅”也就構(gòu)成了“物”的基本屬性。莊子通過一個(gè)寓言故事具體闡述了他的這一思想：當(dāng)“渾沌”(或即“道”)遭受穿鑿因而有了“七竅”之后,，“渾沌”也就死了,，而這便意味著，“道”從此消失了而“物”隨即誕生了,。參見《莊子·應(yīng)帝王》,。
(11)在《莊子·秋水》中，莊子將“落馬首,，穿牛鼻”視為同等的不幸，并對(duì)制造這種不幸的“人”給予猛烈的抨擊,，主張“無以人滅天”,。
(12)“風(fēng)波之民”，語出《莊子·天地》,，指那些受到外在功利因素影響而易于波動(dòng)的人,。
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