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【內(nèi)容提要】
《管子》一書(shū)中關(guān)于氣的論述,，在道家甚或戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)探究中，都居于關(guān)鍵位置,，甚至可以借由氣的論述,，發(fā)現(xiàn)道家在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的發(fā)展，也不可避免地受到儒家
重視心性之學(xué)的影響,?！豆茏印分械男模瓪庹軐W(xué)觀，基本上表現(xiàn)出與《莊子》的差異,，這一種差異的關(guān)鍵點(diǎn)在于對(duì)《老子》“專氣致柔”及“心使氣曰強(qiáng)”之理解所
必然遭遇的心－氣關(guān)系之處理,。《管子》提出的心－氣觀,，是全心,、摶氣的哲學(xué)說(shuō)明，不同于《莊子》內(nèi)七篇所提出的心齋→游心之氣論,。 【關(guān) 鍵 詞】心/氣/道/管子/老子/莊子 《管子》基本上是稷下道家推尊管仲之作的集結(jié)①,，或即以此為稷下之學(xué)的管子學(xué)派②?；蛑^《管子》應(yīng)歸之于法家,，胡家聰認(rèn)為此乃由于稷下之學(xué)統(tǒng)括當(dāng)時(shí)各家思 想的交流，其中的法家思想是道家影響下的法家思維③,。本文就是在這一前提下研究《管子》,，將《管子》歸屬于黃老道家之一支。 關(guān)于《管子》哲學(xué)的探究,，學(xué)界大抵研究其道論,、氣論、心學(xué),、法思想,，楊儒賓則早在1991年已將精氣說(shuō)與全心論合言，其論旨在于氣與修養(yǎng)論的關(guān)系,，強(qiáng)調(diào)其身體觀之架構(gòu)④,。本文則想在道家哲學(xué)論題史的發(fā)展脈絡(luò)下，探究《管子》心－氣理論的人文社會(huì)價(jià)值,。 一,、心－氣問(wèn)題的起源與發(fā)展 道家哲學(xué)關(guān)于氣的論述，可以追溯至《老子》對(duì)氣的說(shuō)明?！独献印返臍夥謩e見(jiàn)于通行本第十,、四十二、五十五章⑤,。通過(guò)這三章,，可以發(fā)現(xiàn)《老子》確定氣不僅是 萬(wàn)物存在之質(zhì)素，而且這一質(zhì)索與道之間也存在著一種關(guān)系,。但是否意味著道就是氣,，或者說(shuō)氣歸屬于道，由道而生,，只能說(shuō)《老子》中有指向道就是氣之可能,，因 為《老子》僅僅以“其中有精，其精甚真”（第二十一章）來(lái)說(shuō)明道的存在,。精與氣的關(guān)系究竟如何,，在《老子》中雖無(wú)直接文句指明，但應(yīng)該是有關(guān)的,，聯(lián)系的可 能在于“和”,。因?yàn)楫?dāng)《老子》描述人之始生——嬰兒時(shí)，曾說(shuō)其“號(hào)而不嘎”就在于“和”所使然,；同時(shí)嬰兒的身體骨弱,、筋柔，卻能牢牢將物握住,，……此皆精 所使然,。換言之，在嬰兒的淳和之氣中,，可以發(fā)現(xiàn)在《老子》中,，和與精是嬰兒所稟于道而有之厚德在身體上的展現(xiàn)。和與精的內(nèi)容質(zhì)素,，基本上即指向于氣,。 這種既有關(guān)聯(lián)又不明確指出道生氣或道即是氣的道－氣論述，基本上影響了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家哲學(xué)的兩種不同傾向的探究,。第一種傾向是不直接指稱道,，而用某種先在性 來(lái)說(shuō)明其與氣的關(guān)系，將氣作為萬(wàn)物始生的根源,，萬(wàn)物始生之前則是一種混沌的先在,，上博楚簡(jiǎn)《亙先》即屬這一類⑥；第二種傾向則承襲《老子》對(duì)于道,、氣二詞 的使用,，認(rèn)為道是萬(wàn)物始生的根源,，并進(jìn)一步指出道內(nèi)在于萬(wàn)物中,。氣則是萬(wàn)物始生的質(zhì)素,，其活動(dòng)表現(xiàn)則有聚、散之別,，氣是歸屬于道的本質(zhì)屬性,，這種關(guān)系又可 理解為道即是氣。在此,，道是用來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物根源的本根,，氣則是生死等變化得以可能的原因，以及作為萬(wàn)物與道之間如何返歸的共同質(zhì)素,，《管子》,、《莊子》即屬 于這一類。至于氣如何由本根而有,，這兩派的說(shuō)明則有相似處,，如《莊子·至樂(lè)》描述為“雜乎芒芴之間，變而有氣”,，《亙先》則說(shuō)是“或作”,。 《老子》這三章，除了精和氣的關(guān)系對(duì)道家哲學(xué)發(fā)展有啟發(fā)與影響外,，心與氣的關(guān)系也成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《老子》后學(xué)所關(guān)注的論題,。《老子》對(duì)于心的論述基本上包含 三層含義：一是對(duì)于心之活動(dòng)的貶損,，即“心使氣曰強(qiáng)”（第五十五章）,。其次，指出心的意義不在于其活動(dòng)之支配性,，而在于其靜,，是一種深、虛,、藏兼容的靜,， 此即“心善淵”（第八章），認(rèn)為或許是因這種“虛其心”（第三章）之淵靜達(dá)致了悠游的可能,，但仍未能指出虛作為一種哲學(xué)作用,，其具體內(nèi)涵或者說(shuō)步驟是什 么、如何可能⑦,。第三,，指出以眾心為心，心似乎具有一種公的狀態(tài),，此即“圣人無(wú)常心,，以百姓心為心”（第四十九章）,。在心這三層含意的說(shuō)明中，《老子》只 在第一層涉及到心與氣之間的明確關(guān)系,，但這種關(guān)系卻是消極的,，心是不參與氣的。我以為這主要是因?yàn)椤独献印穼⑷艘暈槿f(wàn)物之一,，但在人如何把握道,、道如何可 能被人把握之問(wèn)題上，《老子》之處理基本上仍落于人之“觀”物,，而非從“人”之結(jié)構(gòu)分析出發(fā)所致,。《老子》后學(xué)發(fā)展特色之一,，就是重視人之結(jié)構(gòu)存在這一事 實(shí),，進(jìn)而，其分析問(wèn)題的關(guān)鍵在于心,、氣關(guān)系的積極處理,，即人需積極地與道同游。 《莊子》內(nèi)篇基本上承繼《老子》對(duì)于心既肯定又否定的方向⑧,，從人心之普遍性論述心的活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)中呈現(xiàn)的樣態(tài),，說(shuō)明心的活動(dòng)需要改變方向，并借此將心,、氣 與道結(jié)合在一起,。在此結(jié)合中，人以氣把握道,，心也因此轉(zhuǎn)而是悠游的,，此悠游在于不為物所羈絆。若以《莊子》內(nèi)篇哲學(xué)之用語(yǔ)來(lái)表達(dá),，即是心之活動(dòng)的三個(gè)層 次：成心→心齋→游心,。 第一層次是成心。說(shuō)的是人存在時(shí),，心的種種活動(dòng)樣貌⑨,，這些活動(dòng)樣貌說(shuō)明了人在存在中，遵循著自身所既有的知識(shí)內(nèi)容或種種意見(jiàn)背景,，并以之去了解,、面對(duì)心 外之物（包含人），甚至以之處理事務(wù),。但這種心的狀態(tài)并不是一種自然,，不是讓對(duì)象向心呈現(xiàn)自身，而是對(duì)象退位,，讓出自身,，蒙上“師心”（以心為法）所賦予 的內(nèi)容,。這種心的存在，對(duì)人而言是一種普遍的狀態(tài),，因?yàn)槿擞行误w,，展現(xiàn)其心之用時(shí)，必然受其個(gè)體性因素之限制,。 第二層次是心齋⑩,。即為了讓對(duì)象呈現(xiàn)其自身,，展現(xiàn)自然,，返歸于道，心就必須讓位,，這是活動(dòng)義的讓位,，即心齋不是讓心停止活動(dòng)，而是讓心的活動(dòng)呈現(xiàn)虛的內(nèi) 容,，這種虛的呈現(xiàn),，使成心這一前理解狀態(tài)不再發(fā)生，而讓物呈現(xiàn)出來(lái),。但這并不是一種知識(shí)性的探究,，不是知識(shí)學(xué)中讓物呈現(xiàn)自身，而是轉(zhuǎn)向因身而有之因素的消 除所出現(xiàn)的容受,，這種容受是讓心重新返歸于虛的狀態(tài),。這種心若相較于成心，是一種齋的狀態(tài),，是一種氣的展現(xiàn)(11),。 第三個(gè)層次是游心。成是一種心的前識(shí),，齋仍不免是待物之狀態(tài),，是為了某物而去除心之前識(shí)，由心之靜呈顯出虛,，以虛待某物的出現(xiàn),。真正展現(xiàn)心的自由，在于心 氣合一,，使心不再處于某種待的狀態(tài),，而是打破“該某一”的羈絆或限制，即不再為物所累(12),。心與氣的關(guān)系,，心所說(shuō)明的是人所具有的因素，氣所說(shuō)明的是 自然之物皆具有的因素,，在游心狀態(tài)下,，心,、氣才達(dá)致關(guān)系合一。 總結(jié)《老子》與《莊子》內(nèi)篇關(guān)于心－氣的主張,，可以說(shuō)是《老子》確立了道家哲學(xué)發(fā)展的基本方向,，氣之為萬(wàn)物與道共有之質(zhì)素已然隱含，心之問(wèn)題的面對(duì)也隱約 可見(jiàn),，但《老子》的哲學(xué)問(wèn)題及其創(chuàng)造性提出,，重點(diǎn)并不在心、氣問(wèn)題的如何處理上,。莊子基本上承繼了《老子》哲學(xué)思考方向,，其進(jìn)一步發(fā)展，在于將心提升為哲 學(xué)處理的重心之一,。關(guān)于氣的問(wèn)題,，更是透過(guò)論說(shuō)與寓言來(lái)說(shuō)明人如何可能與道通；另外,，也將心－氣連結(jié)為可相通,、轉(zhuǎn)化之關(guān)系。莊子這一說(shuō)明,，指出了人不必到 死才能與道,、物之氣相通，而是透過(guò)在世的存在狀態(tài)即可完成,。這種狀態(tài)與《老子》中的復(fù)歸嬰兒之說(shuō),，在意象上雖可通，但較之《老子》所給人的摒棄文化文明返 歸原始的想象,，更具面對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的心境提升,，也是一種精神的解放與自由，其人格典范如真人,、神人,、至人等，所表現(xiàn)的正是這種游的精神(13),。 二,、心－氣的哲學(xué)意涵與作用 《莊子》內(nèi)篇對(duì)于心、氣的說(shuō)明,，確實(shí)指出了人的事實(shí),，但又弱化了心之為主的現(xiàn)實(shí)性，尤其是真人之說(shuō),，有如神人般飄渺不可及,，而且現(xiàn)實(shí)中的制度,、規(guī)范及人心 的主導(dǎo)性作為,，卻是人所不可逃脫的,。對(duì)于處在現(xiàn)實(shí)中的人而言,，我認(rèn)為《管子》所呈現(xiàn)的心－氣說(shuō)，基本上補(bǔ)足了老莊道家這種隱士、逍遙派的心－氣論 (14)，它正視氣之于人身,、人心的說(shuō)明(15)，以及道與人心的積極關(guān)系,，甚至將這種關(guān)系放置于政治制度中,，并以此展開(kāi)了稷下黃老道家在現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治制 度中的心－氣觀。茲分述之： （一）“氣”是人之身形稟之于道而作用于心者 關(guān)于氣的論述,，《管子》除了言及自然之氣外,，同時(shí)也指出氣之于人心及人身、人形的關(guān)系,，這些氣的名稱包含有六：一,、與身體飲食相關(guān)的血?dú)狻６?、與精神及生 命原質(zhì)相關(guān)的精氣、靈氣,、氣淵,。三、與自然,、四時(shí)變化相關(guān)的云氣,、風(fēng)、陰,、陽(yáng),、寒等氣息，及天地之氣：霧氣,、濕氣,、燥氣、地氣,、天氣,、絕氣、義氣,、各種節(jié) 氣等名稱都屬之,。四、與人的情緒,、情感相關(guān)的氣情之說(shuō),，包含滿、虛,、哀,、樂(lè),。五、人與人之間相處之氣息,，有善氣,、惡氣、怨氣,、愛(ài)氣,。六、相應(yīng)于自然的,、對(duì) 氣本身的描述,，有邪氣、寬氣,、賊氣,、平氣、逆氣,、坦氣,、和氣?！稑醒浴芬韵乱欢卧?，雖不盡然包含這六類氣，但若加以分析,，可以發(fā)現(xiàn)不同的氣之間是彼此相關(guān) 的： 管子曰：道之在天者日也,，其在人者心也。故曰：有氣則生,，無(wú)氣則死,，生者以其氣。有名則治,，無(wú)名則亂,，治者以其名。樞言曰：愛(ài)之利之,，益之安之,，四者道之 出，帝王者用之而天下治矣,。帝王者,，審所先所后，先民與地則得矣,，先貴與驕則失矣,。……故能為天下生而不死者二，立而不立者四：喜也者,、怒也者,、惡也者、 欲也者,，天下之?dāng)∫?，而賢者寶之。為善者非善也,，故善無(wú)以為也,，故先王貴善。 這段論述可以就兩個(gè)角度說(shuō)之：一,、就存在的角度而言,，氣是通貫于道與人心的。在天上星體中,，以太陽(yáng)最能表現(xiàn)道的精粹,，在人身官能肢體中，則以心最能表達(dá)道 之精粹,。所謂“有氣則生,，無(wú)氣則死”，借著生所具有的根本質(zhì)素,，指出氣為生的所以然,；而死是因?yàn)闊o(wú)氣，說(shuō)明了氣雖通貫道與人心,，但人心與道仍有區(qū)別，這一 區(qū)別是因?yàn)槿擞兴赖默F(xiàn)實(shí),，此現(xiàn)實(shí)是因無(wú)氣使然。這一論旨雖與《莊子·知北游》同樣承繼了《老子》以來(lái)的“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),，沖氣以為和”的基本思想,，但與 《知北游》的區(qū)別在于：《知北游》以人死為氣之散，為返歸于道,，這是強(qiáng)調(diào)氣與道的關(guān)系,，強(qiáng)調(diào)人只是偶然；而《樞言》此處則認(rèn)為人死是因?yàn)闊o(wú)了氣息,，成為不 再有血?dú)馔ㄟ_(dá)的軀體,，強(qiáng)調(diào)氣與人的生命關(guān)系。二,、就政治社會(huì)角度而言,，“生之氣”的維系在政體中與王的作為相關(guān)，其中所言的善、愛(ài),、喜,、怒、惡,、欲等,，都 關(guān)系著“生之氣”的作為，若能將這些氣有所善用就是王之道,。王若能實(shí)踐由道而來(lái)的愛(ài)之,、利之、益之,、安之的作為,，即是“無(wú)以為”之善，即是對(duì)對(duì)象無(wú)所索求 之善,。 從上述兩個(gè)角度,，可以發(fā)現(xiàn)氣在《管子》哲學(xué)中的重要，以下僅就氣與道,、物的關(guān)系,，以及氣與人之心、形的聯(lián)系兩個(gè)基點(diǎn)作出論述,，說(shuō)明《管子》的氣論思想,。 1.道、物與氣的關(guān)系,。 《管子》的氣雖然是一種自然之氣,，但它也存在于人身形之中，充滿于人身形之內(nèi),?！缎男g(shù)下》曾言“氣也者，身之充也”,，而《內(nèi)業(yè)》也言“夫道者所以充形也 ”,。很多學(xué)者據(jù)此而言《管子》中的道即是氣，但這里有須分辨之處：道之為氣是就道存于人身或萬(wàn)物中而言,，兩者指向同一意指,。但若就自然中彌漫之氣、四時(shí)寒 暑之氣而言,，道與氣是有別的,，此時(shí)的道作為抽象義理，既指自然之根源與依據(jù)的法則,，同時(shí)也是人文價(jià)值依歸之所在,，自然之氣則是依循于此根源而有所變化的存 在質(zhì)素,。換言之，道與氣的關(guān)系是否為同一,，可以從兩個(gè)角度看待：一,、就形上角度而言，道仍然是根源之所在,，氣則是用來(lái)說(shuō)明道生物的狀態(tài)下,，物有其根源并得 以有生的質(zhì)素，此時(shí)道與氣之意指是一回事(16),，氣即是道充滿于人身形與萬(wàn)物中者,，反過(guò)來(lái)說(shuō)即是萬(wàn)物與人之身形中，有氣,、有道之留止,。二、就認(rèn)識(shí)角度而 言,，氣是介于道與物之間的存在,，此時(shí)道是根源，物是現(xiàn)實(shí)中具體的存在,，氣則是介于兩者之間,，使物之現(xiàn)實(shí)得以實(shí)現(xiàn)為生的重要存在因質(zhì)，此時(shí)道與氣有分別,，其 程序是道→氣→物,。 關(guān)于氣乃物生而有所源自于道的質(zhì)素，《內(nèi)業(yè)》中曾明言： 凡物之精,，比(17) 則為生,，下生五谷，上為列星,。流于天地之間,，謂之鬼神；藏于胸中,，謂之圣人。是故此氣(18),，杲乎如登于天,，杳乎如入于淵，淖乎如在于海,，卒乎如在于己,。 《內(nèi)業(yè)》這段論述基本上承襲了《老子》對(duì)于精的使用，并一一列舉物中有精之說(shuō),，指出無(wú)論是天上星辰或是地上五谷,，甚至雖無(wú)形體卻留存天地之間的鬼神，或者 人之典范——圣人，都是因?yàn)榫谄渲兄?19),。精基本上是氣之精粹,，是道在萬(wàn)物中的流行，這段話也可視為《莊子·知北游》關(guān)于道在萬(wàn)物之中說(shuō)的精確表 達(dá)與詮釋,。 精氣就其為生的所以然而言,，并不指向物之本質(zhì)，而是指向物之共構(gòu)質(zhì)素,，有此一質(zhì)素才有所謂生,，生之所指，概而言之是一種出現(xiàn),、呈現(xiàn),，它不限于生命性物體的 出場(chǎng)，也包含星體的出場(chǎng),、鬼神的出場(chǎng),、人格修養(yǎng)典范的圣人之出場(chǎng)。換言之,，生指的是人生存于其間的空間領(lǐng)域的出現(xiàn),，精氣充滿于這一空間領(lǐng)域之中，道與物也 在這里共同呈現(xiàn),。就氣的層次而言,，道與物的空間領(lǐng)域是同一的，都呈現(xiàn)在生之中,。但是物是萬(wàn)物,，萬(wàn)物彼此間千差萬(wàn)別，殊形異勢(shì),，物有生,、死、成,、毀……的差 異,，這些說(shuō)明了道與物有別。 2.氣與人之心,、形的聯(lián)系,。 氣與人之心、形的關(guān)系,，《管子》主要立基于道,、物有別的狀態(tài)，從人所能說(shuō)明的角度加以詮釋,。這一方面的探究,，主要就氣之于人心,、形的作用及其彼此間的互相影響而言，其內(nèi)容主要涉及人之血?dú)馀c飲食,、精神活動(dòng)等的聯(lián)系,。 首先論述血?dú)庵f(shuō)。人之身形充滿了氣,，但是人之身形不單由氣形成,，人仍然歸屬于人之形，這與楚簡(jiǎn)《亙先》中所言“異生異,，鬼生鬼……”這類同類相生的論旨 相呼應(yīng),，或許這是基于當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)?！秲?nèi)業(yè)》在肯定同類相生的前提下,，還指出了同類之所生的所以然，即“凡人之生,，天出其精,，地出其形”，人之心形由天 地相合而來(lái),。與此相類,，《水地》則結(jié)合哲學(xué)與醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)，指出人也由水構(gòu)成,，即“男女精氣合,，而水流形”。就是說(shuō)人形體內(nèi)充滿了氣,，此氣是筋脈之通流者,，是 生命之元，這一生命之元順隨著人的心,、形而流動(dòng),。具體而言,，通流于人體內(nèi)者為血液，是以有血?dú)庵f(shuō),。 其次是血?dú)馀c飲食之間的聯(lián)系。人之身形與人的飲食相關(guān),，這種相關(guān)可從兩方面論述。一是從人的始生過(guò)程言,，人一開(kāi)始就與五味相關(guān),，其過(guò)程是由五味而五藏，進(jìn) 而發(fā)展為五內(nèi),、九竅而有生，由此生,，人才目能視,、耳能聽(tīng),、心能慮(20),。另一方面是既生為人，人之血?dú)饩团c飲食活動(dòng)密切關(guān)聯(lián),，如《禁藏》所言“食飲足以 和血?dú)狻?，即飲食滋養(yǎng)血?dú)馐怪_(dá)致于和諧狀態(tài),。《內(nèi)業(yè)》也曾對(duì)飲食之道加以說(shuō)明,，認(rèn)為飲食不能過(guò)飽,，過(guò)飽則形之內(nèi)有所傷,，而形之外也會(huì)有不好的體征，過(guò)饑 則骨枯血貧,。因此，飲食必須恰如其分,，才能讓身形血?dú)舛歼_(dá)到和諧，這樣，精神就能有所安頓,，智慧也能有所增長(zhǎng)(21)。 再次是關(guān)于飲食,、血?dú)馀c心知的聯(lián)系,。上述飲食與血?dú)怅P(guān)系中，其實(shí)已涉及飲食與血?dú)庑闹穆?lián)系,。人飲食過(guò)飽則應(yīng)活動(dòng)筋骨以消食，過(guò)饑則應(yīng)減緩思慮,，年老時(shí)也 應(yīng)減少思慮,。若此則血?dú)庾匀煌〞秤谒闹?，心胸寬闊、坦然無(wú)所懼,，心氣之思也因而寬闊，如云在天般,，暢通無(wú)阻，不滯于物(22),。這種聯(lián)系說(shuō)明人之知并非單 純與心相關(guān),，也非單純與物相關(guān)，而是也與飲食,、血?dú)獾淖饔孟嚓P(guān),。這樣一種知之心，就是由所謂心－氣共構(gòu)所展現(xiàn)的心知狀態(tài)。 最后是關(guān)于靈氣在心,。氣與心的聯(lián)系,，大致可從兩個(gè)方向論述,，一是從存在發(fā)生次序而言，另一是從現(xiàn)實(shí)之心各種情狀之展現(xiàn)而言,。前者除了與人的始生過(guò)程相關(guān) 外,，《內(nèi)業(yè)》中也曾言：“氣，道乃生,，生乃思，思乃知,，知乃止矣,。凡心之形，過(guò)知失生,?！?23) 這段話指出心之知、心之思,，是源自于氣道之生而有,，心的各種情狀表現(xiàn)，也應(yīng)“止于知”,。心的各種情狀表現(xiàn)若不能止于其所源自之知,，則是過(guò)度的、不順從自然 的表現(xiàn),。這種不順從之過(guò)度,，就是氣之不暢，也是心之失道使然,，既然氣不通暢于心中,，因而有所謂“失生”之說(shuō)。后者是以現(xiàn)實(shí)中心之各種活動(dòng)情狀為必然,，氣也 在其中流行,，氣有所謂氣情之說(shuō)，氣情會(huì)隨著物之變化而消散,，與之相對(duì)應(yīng)的可以不隨著物而變化的是意氣,，或說(shuō)氣意?！秲?nèi)業(yè)》指出“氣意得而天下服,，心意定而 天下聽(tīng)”，說(shuō)明了意氣與心意在不受外物影響下，意能有所篤靜,，一切也在自然中步入規(guī)律,、秩序，往道之善的方向而行,。意氣之得在于摶氣,，是氣之精的持守，如 此則思能有所通,，四體,、血?dú)狻⑿囊?、耳目也在既有的自然?guī)律中返歸于道德,，返歸于清明不淫的通暢(24)。此時(shí)之心氣,，即是靈氣在心,。 （二）心存于身形之中，同時(shí)是摶氣之居所 作為自然存在之依據(jù)的道,，當(dāng)其為人文社會(huì)制度的價(jià)值所在時(shí),，除了《老子》所隱含的人與萬(wàn)物、與道有其共通質(zhì)素——?dú)馔?，《管子》所論述的方向并非弱化人?的作用,，求其與物、道相通,，而是從正視人的存在及其與萬(wàn)物有別的面向入手,。這一有別在于物是影響人的知見(jiàn)、心意的存在者,，人則有心,、性、情,、欲,、意、志等 特質(zhì),，人在與物,、事相關(guān)涉的生活世界中，存在著仁,、義,、禮、法,、理等價(jià)值,。簡(jiǎn)而言之,，人與物、事的關(guān)系,，當(dāng)其面對(duì)人心之問(wèn)題必須被討論時(shí),，物成了影響人之 心、性,、情,、欲、意等的存在者,，這種轉(zhuǎn)化因素的提出與討論,，大致是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，如儒家資料的《大學(xué)》,、《樂(lè)記》,、《性自命出》，道家資料則以《管子》為主 (25),。 《管子》中關(guān)于心的說(shuō)明,，大抵認(rèn)為心存在于身體中，為身形的官能之一,，并認(rèn)為心有感、有知,、也有欲,，這說(shuō)明心之用語(yǔ)對(duì)古人而言包含有今日所謂之心臟與腦兩 部分，前者指的是與血?dú)庀嚓P(guān)的,、無(wú)法同形體分離的心,，后者指的是存在于形體中，但當(dāng)其發(fā)揮作用時(shí)能產(chǎn)生情感,、情緒,、欲望、思考,、概念等的心,。前者與后者無(wú) 法分割看待，后者往往以前者為底基,，而哲學(xué)中論及心時(shí),，大抵以后者為討論重點(diǎn)，而不涉及前者,，《管子》論心也依此傳統(tǒng),，但保留了前者攸關(guān)血?dú)庵牡墓δ埽?此為《管子》四篇論心的特質(zhì)之一。這種心學(xué),，大致可以從四個(gè)方向論述：一是心與身形的關(guān)系,；二是心的兩層含意,；三是心、意的問(wèn)題,；四是全心之哲學(xué)意義與作 用,。茲分述如下： 1.心是身形之中的心。 關(guān)于心與身形之關(guān)系,，基本上可區(qū)分為兩個(gè)階段,，一是身體之形始生過(guò)程中，心的位置,；一是人之身形已然狀態(tài)下,，心的作為。就前者而言,，《水地》篇曾論及心在 身體始生過(guò)程中的存在狀態(tài),，該篇認(rèn)為心是人始生之五臟之一,，有此五臟才有人之五肉,，之后才有九竅的出現(xiàn)(26)。因此,，就人的存在而言,，心的出現(xiàn)是相當(dāng)早 的,，作為五臟之一的心與其他臟器各有其職司,，無(wú)所謂誰(shuí)為主之說(shuō),，但就五臟而生發(fā)出之膈,、骨、腦,、革,、肉等五肉及九竅等身形而言,，心則是更早的存在。就后者 而言，人之身形中的心是結(jié)合著腦而言的,，是相對(duì)于耳目口鼻等九竅的心，是已有血?dú)夂亓餍杏谄溟g的心,，這種心既存在于身體官能結(jié)構(gòu)中，同時(shí)也是能思能知之 所在,，因此當(dāng)心相較于人之九竅及肢體時(shí)，心具有使這些官能肢體發(fā)揮其本然作用的功能,。《心術(shù)上》以君臣方式譬喻這種關(guān)系：心之在體,，君之位也,。九竅之有職，官之分也,。耳目者,，視聽(tīng)之官也，心而無(wú)與于視聽(tīng)之事,，則官得守其分矣,。夫心有欲者,，物過(guò)而目不見(jiàn),，聲至而耳不聞也，故曰：上離其道,，下失其事,。故曰：心術(shù)者，無(wú)為而制竅者也,。 這段論述說(shuō)明,，心如君,，九竅則如臣，臣聽(tīng)命于君，為其所當(dāng)為,，但君不代臣而為,。因此心之于九竅是無(wú)為的，但又處于君位,。這種處于君位的心,，說(shuō)明心具有干擾 的可能。唯有心處于自身清明,、專一中,，九竅才能因此發(fā)揮其本然，否則就有視之如不見(jiàn),、聽(tīng)之如不聞的狀態(tài),。因此，心之于九竅是有影響力的,，這影響力源自于其 無(wú)為,，并能使九竅自然循理而行。 2.心的兩層含義——心與意,。 通過(guò)上述有關(guān)身形的論述,，可以知道心的作用既能干預(yù)九竅，也能無(wú)為,，兩者之間是不相容的,，如何將心由干預(yù)導(dǎo)向無(wú)為，則需先了解《管子》論述心之活動(dòng)的兩個(gè)層次,，《管子·內(nèi)業(yè)》曾言： 心以藏心,，心之中又有心焉。彼心之心,，意以先言,，意然后形，形然后言,，言然后使,，使然后治。(27) 《管子》之心有兩層含義,，如楊儒賓分為“意感－言語(yǔ)之心”及“前意感－前言語(yǔ)之心”(28),；陳鼓應(yīng)區(qū)分為“與感官相對(duì)并為之主導(dǎo)的官能之心”及“形而上 之超越本心”（此一本心即心之實(shí)體）(29)。大抵皆可從,，但為了更清晰地說(shuō)明“意”,，在此想提供另一種區(qū)分的可能，即《內(nèi)業(yè)》很明確地指出了心與心中之 心之別,，前者寬泛地指向心的淺層活動(dòng),，包含人的感官聽(tīng)聞知見(jiàn)、情緒、情感,、欲望等活動(dòng),，因此可大致以心稱之；后者則指向心的較深層活動(dòng),，這一“意”的活動(dòng) 經(jīng)過(guò)形,、思等知的作用而表達(dá)為言語(yǔ)。此意比心之感官聽(tīng)聞知見(jiàn),、情感,、情緒之表達(dá)更為心之本，可關(guān)乎形,、思,、言、使等作用,。這種意與心的關(guān)系,，與同為戰(zhàn)國(guó)時(shí) 期作品的儒家經(jīng)典《大學(xué)》的心、意關(guān)系相類,，《大學(xué)》在論及“欲明明德于天下時(shí)”,，提出“欲正其心者，先誠(chéng)其意”之說(shuō),，顯然意之誠(chéng)比心之正更為根本,，更為 內(nèi)在之修養(yǎng)，當(dāng)其言誠(chéng)意時(shí),，所涉關(guān)乎“獨(dú)”的問(wèn)題,，即誠(chéng)懇面對(duì)自身之意的本然，此意的出現(xiàn)是與物,、知相關(guān)者,。 關(guān)于這兩層含義之心的活動(dòng)，《管子》并不認(rèn)為單純地去除前者之心,，心就能達(dá)致于無(wú)為,，而是在心有干擾與無(wú)為的可能中，心必須讓自身處于道,，成為精之舍,、智 之舍，如此,，神與明才能留止于心,。留止的方式是借由修心靜意來(lái)完成。修心是達(dá)致心之虛靜的可容受性,，形成不受私之影響的心,，其步驟是虛其欲,，消除憂樂(lè)喜怒 欲利的心之活動(dòng),；靜意即是平意,，去除智與故，去除為私而慮之思,，展現(xiàn)“因”的方式,。這種心、意是要消除心為私的可能,，使氣有所通,、有所持存于心中。 3.意即心之思與志,。 一如《老》,、《莊》，《管子》論及心時(shí),，也提出虛心之說(shuō),，對(duì)于《莊子》所承繼發(fā)展的心、意及心與身形關(guān)系,，《管子》也有較為明確的論述,。關(guān)于心、意之說(shuō),， 《管子》與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家既相關(guān)又不同(30),。在《莊子》外雜篇中，一方面,，意有時(shí)與言相關(guān),，是言之前者，是言所得以出現(xiàn)的依據(jù),，是作為言之意義,、物 事所呈顯之意，有時(shí)也與道相關(guān),，如《外物》之“言者所以在意,，得意忘言”之說(shuō)，這是將意指向于道,，言成為一種表達(dá)的工具(31),；另一方面，也將意與心相 聯(lián),，如《讓王》與《庚桑楚》中,，意是謬心之可能因素之一，同時(shí)也是人得以把握,、體悟道的狀態(tài),，即所謂的“心意自得”（《讓王》）。于此可見(jiàn)，這些意的主 張,，是視其為人與物,、事、道等相關(guān)聯(lián)時(shí),，在主體內(nèi)出現(xiàn)的東西,，與心極為相關(guān)。但是,，對(duì)于意是否在心之中,，則未明言?！豆茏印逢P(guān)于意的說(shuō)明,，指出言、意相 關(guān),，這一點(diǎn)與《莊子》外雜篇一些篇章相同,，同時(shí)也建立了比較清楚的心－意關(guān)系，建立了意與知,、言的聯(lián)系,，如《內(nèi)業(yè)》(32)言： 一言之解，上察于天,，下極于地,，蟠滿九州。何謂解之,？在于心安,。我心治，官乃治,；我心安,，官乃安。治之者心也,，安之者心也,，心以藏心，心之中又有心焉,。彼心之心,，意以先言，意然后形,，形然后言,，言然后使，使然后治,。 從這一段論述中,，可以發(fā)現(xiàn)《管子》將心與意聯(lián)系起來(lái),，認(rèn)為意是心中之心，這一種心中之心是讓我們得以有知,、有言者,。由意到言、知的過(guò)程,，依《心術(shù)下》之詮釋則是先有形，然后才有思,，思而后有知,，知而后又才是言，其原文為： 心之中又有心,，意以先言,，意然后形，形然后思,，思然后知,。凡心之形，過(guò)知失生,，是故內(nèi)聚以為原泉之不竭,，表里遂通。泉之不涸,，四支堅(jiān)固,。 關(guān)于《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)下》“意”說(shuō)的差異，郭沫若曾提出一修正后的見(jiàn)解(33),，認(rèn)為這是兩個(gè)弟子在傳抄先生之言中筆記有誤使然,，今無(wú)由斷其孰是孰非，但 是兩者展現(xiàn)不同的重點(diǎn),，一言意志過(guò)程,，一言思辨過(guò)程(34)。郭氏此說(shuō),，雖然在文本的正確性與唯一性方面沒(méi)有提供解決之道,，卻想象了祖本后來(lái)發(fā)展的雙向空 間，也豐富了意的意涵,，指出意作為心中所藏之心,，具有兩方面的功能，一為意念,，即志的功能,；另一為脫離感官聞見(jiàn)之知的思的功能。這一意的兩種功能,，提供了 心在安與治之間的聯(lián)系,，及人在知與行之間的連結(jié),。若再結(jié)合與《莊子·外物》相類之“意”的理解，意作為一種妙理所在與道相關(guān),，則《管子》之“意”既是連貫 心中之心的思與志,，同時(shí)也具有與道關(guān)聯(lián)的可能，以作為言之依據(jù),。但是這樣一種意的作用,，并不是天生的，而是心在活動(dòng)中使然,，因此,，意也是需要靜之、平之 的,。當(dāng)意平靜時(shí),，此時(shí)之意氣或說(shuō)氣意處于“物不亂官，官不亂心”狀態(tài),，是氣充滿于心的狀態(tài),，猶如《內(nèi)業(yè)》所言“血?dú)饧褥o，一意摶心”,，同時(shí)也是“精氣之極 ”的狀態(tài),。換言之，修心靜意時(shí),，精氣來(lái)舍于心,，道也來(lái)舍于心，此時(shí)心中之氣處于內(nèi)聚之狀態(tài),，是源泉不涸,、表里通暢的氣淵。 4.全心即修心靜意摶氣于中,。 前已論述,，心中之心是指向“意”的，兩層心是指心與意,。意之所指,，并不是一個(gè)單純的官能臟器，好像心臟中又有心臟,，這是錯(cuò)誤的聯(lián)想,。意作為心中之心，心所 藏之心,，指的是意乃由心所發(fā),，存于心之中并由心所表達(dá)。此由心而發(fā)而存而表達(dá)者,，說(shuō)的是心之活動(dòng)不是概念思考的問(wèn)題,，也不是情感情緒等的表達(dá),，而是介于兩 者之間，即所謂迎氣者,，如《內(nèi)業(yè)》言： 凡物之精,，比則為生，下生五谷,，上為列星,。流于天地之間，謂之鬼神,；藏于胸中,，謂之圣人。是故此氣,，杲乎如登于天，杳乎如入于淵,，淖乎如在于海,，卒乎如在 于己。是故此氣也,，不可止以力,，而可安以德；不可呼以聲,，而可迎以意,。敬守勿失，是謂成德,。德成而智出,，萬(wàn)物果得。(35) 通過(guò)這段論述,，可以發(fā)現(xiàn)充滿于天地之間,，作為天地“生之元質(zhì)”的“氣”，對(duì)于人而言,，其存在是需要謹(jǐn)慎勿失且不斷把握持守的,，這種把握持守并不能使盡力氣 去留止，也不能呼喊方式召來(lái),。換言之,，“氣”不能作為認(rèn)知對(duì)象被持守，而是借著一種修為的方式,，以德安之,，以意迎之?！耙狻被蚪鉃椤耙饽睢?36),，或解 為“心志”(37),，或解為“意會(huì)”(38)，看似差異之理解,，正說(shuō)明了“意”的豐富性內(nèi)涵,，即“意”之第一義作為心之發(fā)，表達(dá)的是心中之心的一種功能作 用,，第二義則是這種功能作用的活動(dòng),，第三義則是由此一活動(dòng)所獲致者。 了解了“意”作為一種功能活動(dòng)的全過(guò)程,，就知道了第三層次之“意”乃呼應(yīng)于“氣”的“道之意”,。 “意”作為迎氣者，基本上說(shuō)明了“心中之心”可迎精氣,，而當(dāng)精氣被心意所迎時(shí),，此時(shí)之“意”乃是“平意”、“靜意”,，也就是定心在中的狀態(tài),，這種心的狀 態(tài)，就是“精舍”,，道也因而留止于心,。這即是“全心在中”（《內(nèi)業(yè)》），人之心形也因之而呈現(xiàn)為有“神”在身,?！吧瘛笔堑兰艺軐W(xué)中，用于表達(dá)人身上之精 氣,，同時(shí)它又呈現(xiàn)于人之外在形氣中,，若就儒家哲學(xué)用語(yǔ)而言，與之相當(dāng)者即是“容色”之說(shuō),。 “全”這一概念,，指的是一種完整，其完整性源自于人在既存現(xiàn)實(shí)中能與自然相合一,，而不是指心之活動(dòng)的全部,。“全”也被用于《莊子·庚桑楚》,，即“全人”,， 成玄英疏云：“全人，神人也,。夫巧合天然,，善能晦跡，澤及萬(wàn)世而日用不知者,，其神人之謂乎,！”(39) “全”所強(qiáng)調(diào)的是在人中可合于天者,，但又不只以天為天，而能呈顯于日用中,，這也合乎《內(nèi)業(yè)》的說(shuō)明,，當(dāng)“全心在中”時(shí)，則它自然呈顯于外,，無(wú)法隱匿不顯,， 自然地在人的社會(huì)中表達(dá)出來(lái)，呈現(xiàn)于人之容色,、儀態(tài)舉止之中,，而非隱跡于世俗。另外,，“全”之所指,，已經(jīng)隱含了“修”、“靜”的功夫在內(nèi),，“修”,、“靜” 的內(nèi)容在于滌除心中累于物的情緒、情感,、欲利之心,，返歸于氣之凝聚專一中,。 三,、心－氣在人文社會(huì)中之價(jià)值 心－氣作用與人身之作為，主要關(guān)系到身體（關(guān)系到性情欲的問(wèn)題）以及人在社會(huì)中的修為部分（關(guān)系到道德義理法等問(wèn)題）,，同時(shí)由于人文社會(huì)價(jià)值的確立,，及人身形之心氣理論，因而建構(gòu)了治身與治國(guó)之間的聯(lián)系,。茲簡(jiǎn)述如下： （一）心靜氣和則性合于道 人性也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人不可避免的論題,。《管子》自然會(huì)涉及性,、情,、欲之相關(guān)說(shuō)明?！豆茏印酚嘘P(guān)性情欲的討論,，基本上都與道相關(guān)，并且大致可以將性,、情,、欲區(qū)分 為與性相關(guān)之探究，以及與心相關(guān)之探究,?！豆茏印穼?duì)于性與情,、欲的看法是不同的。性是物之生也,，即物所具有者,，可以從兩個(gè)方面看待，一是其遭遇外在因素時(shí) 所自然而有的屬性,，這種性的界定,，同戰(zhàn)國(guó)時(shí)人將性界定為物固有之屬性相類，如《度地》中對(duì)于水之性的說(shuō)明(40),；另一種性之界定是指物之本質(zhì),，如在四篇 中，尤其是《內(nèi)業(yè)》中關(guān)于性的論述,，與道相關(guān),，指的是人始生時(shí)已具備于人者，近于希臘哲學(xué)所言之本質(zhì),。如《內(nèi)業(yè)》有： 凡人之生也,，必以平正，所以失之,，必以喜怒憂患,，是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè),，節(jié)樂(lè)莫若禮,，守禮莫若敬，守敬莫若靜,，內(nèi)靜外敬,，能反其性，性將大定,。 此性之定義,，與生并有，由道氣而來(lái),，是在人身形作為中一切表達(dá),、描述的回歸指向。無(wú)此生,，就無(wú)此性之說(shuō)明的必要,。因此，性的內(nèi)涵中蘊(yùn)藏著道與氣,。性雖由道 氣而來(lái),，但它并不是官能臟器，因此無(wú)所謂活動(dòng)義，它生而平正,，依理而言,，當(dāng)無(wú)所謂失。但卻有所失,，這是因?yàn)槿诵闹榈南才瓚n患使然,，此時(shí)人需要接受教育和 學(xué)習(xí)，才能由敬返歸于靜,，內(nèi)心能夠保持此靜,，外在行為表現(xiàn)能夠持敬，即是返歸于性,，此性即合于道氣之性,。因此，或許可推論其性也具有道之特質(zhì)的可能性,。 但是,，性也用之于民，此時(shí)之性,，其所指和人民在社會(huì)中的作為有關(guān),，和治亂相關(guān)。民性指的是人民的喜好,、厭惡之情,，或指的是人際關(guān)系中因情而生之自然趨向， 此時(shí)之性就不純?nèi)痪哂猩浦赡?，而是含藏邪淫之性與好逸惡勞之性,，它是需要被教化和改變的。這種性接近第一種性之意義,，指的是一種屬性,、傾向,。就民而言,， 指的是民之整體所展現(xiàn)的傾向、屬性,，概稱為“民性”或“民之情”,。 人之性有所失，則因心之情,、欲使然,，情與欲是人心遭遇物、事或他者時(shí),，由心所發(fā)而產(chǎn)生的情感,、情緒與欲望，《管子》認(rèn)為這些會(huì)干擾心之本然、性之本具,，因 此需要滌除,，需要虛其欲，并使情有所節(jié),。在《管子》中,，情多指實(shí)際發(fā)生的狀況，并非在說(shuō)情之本義為人心所發(fā),。指涉與今日之情有關(guān)的用語(yǔ),，《管子》多以憂、 患,、喜,、怒、哀,、樂(lè),、愛(ài)、怨等表示,。這類情緒,、情感，《管子》四篇認(rèn)為應(yīng)通過(guò)教化使其表達(dá)有所節(jié)制,，但不是禁止其表達(dá),。欲基本上指欲望，指與物相接時(shí),，心 所出現(xiàn)的各種欲望,，準(zhǔn)則不是由外力禁止，而是由教化使內(nèi)心處于靜的狀態(tài),，當(dāng)心回復(fù)于靜,，心返濟(jì)時(shí)，氣自會(huì)處于和的狀態(tài),。 （二）德,、義、禮,、法立基于心－氣之合道 人文價(jià)值的確立,，主要問(wèn)題在于此價(jià)值之根源為何，以及應(yīng)如何引導(dǎo)政治社會(huì)中的現(xiàn)實(shí),，這兩者息息相關(guān),，前者決定了后者應(yīng)如何作為、價(jià)值意義何在,，后者的意義 展現(xiàn)也呈顯出價(jià)值根源的豐富內(nèi)涵,。這里，價(jià)值根源的部分與我們?cè)谛模瓪庹撝薪?gòu)的基礎(chǔ)息息相關(guān)。因此,，由前者所展開(kāi),、所構(gòu)筑的性、情,、欲的節(jié)制之道,，就與 人文價(jià)值的確立相關(guān)。 如上所述,，人心之情感,、情緒、欲望需要節(jié)制,。節(jié)制之道,，可分三種情況論之。其一,，關(guān)涉人之喜怒欲利時(shí),，此節(jié)制之道在于詩(shī)、樂(lè),、禮之和諧與教化,，并由禮之 守，轉(zhuǎn)向敬的態(tài)度,，再返于本心之靜,。其二，關(guān)涉人主治國(guó)時(shí),，人主之欲在于牧民,、使民與用權(quán)。關(guān)于牧民,，《小問(wèn)》在管仲與桓公之對(duì)話中,，指出牧民之道在于人 主謹(jǐn)于信、忠,、嚴(yán),、禮四者(41)。關(guān)于使民,，例如《版法解》提出“人君欲民之有禮義,、欲眾之親上鄉(xiāng)意,、欲眾之從事勝任”,，其要點(diǎn)在于教化，并且需要法立 令行,。關(guān)于用天下之權(quán),，君必須先有所取、有所與，然后是有所詘,、有所信,，才可用權(quán)(42)。換言之,，權(quán)不是來(lái)自于勢(shì)位之尊貴,，而是來(lái)自于布德、禮賢,，取得 人民的信任愛(ài)戴,。其三，關(guān)涉社會(huì)制度時(shí),，節(jié)制之道則在于政治,、社會(huì)制度等價(jià)值的確立，這并非單一的價(jià)值,，而是關(guān)系到國(guó)家,、人與人之交往規(guī)范、人之行事作 為,、國(guó)家之于人民的規(guī)范……等等,，總括而言，這些價(jià)值大致不脫《牧民》所言的國(guó)之四維：禮,、義,、廉、恥,，《樞言》所言的法,、禮、道,，《心術(shù)上》所言的道,、 德、義,、禮,、理、法,。不同之篇章細(xì)目有所不同,，但是其目的都在于“治”，即一切在秩序中得到其應(yīng)有的位置與規(guī)范,，并依秩序行事,。 在上述三種節(jié)制之道中，前兩者與人之個(gè)體的節(jié)制較為相關(guān),，第三種所涉已不再限于個(gè)人,，而是人與人,、人與事，人在政治,、社會(huì)制度中的規(guī)范問(wèn)題,，這些規(guī)范問(wèn)題的價(jià)值根源也都指向“道”，茲將有關(guān)論述摘錄如下： 德者道之舍,，物得以生,。生知得以職道之精。故德者得也,，得也者,，其謂所得以然也，以無(wú)為之謂道,，舍之之謂德,。故道之與德無(wú)間。故言之者不別也,，間之理者,， 謂其所以舍也。義者,，謂各處其宜也,。禮者，因人之情,，緣義之理,，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也,，理也者,，明分以諭義之意也。故禮出乎義,，義出乎理,，理因 乎宜者也。法者所以同出,，不得不然者也,。故殺僇禁誅以一之也，故事督乎法,，法出乎權(quán),，權(quán)出乎道。（《心術(shù)上》） 法出于禮,，禮出于治,，治禮道也，萬(wàn)物待治禮而后定,。（《樞言》） 從這兩段論述中,，可以發(fā)現(xiàn)道不但是生物者,，同時(shí)也是物與事所遵循法則之根源所在,，是人文價(jià)值的最終目的所在,，尤其是國(guó)君之布憲制法，其根源與人文之道不可 分,。德來(lái)自于道,，使道在物中呈顯，化育萬(wàn)物,，而使物有所得于道,；另外，德同時(shí)也是人文所要追尋的價(jià)值,，它是道之于物的恩澤,，因而也與道相類，具有虛,、無(wú)為 等特質(zhì),。義之為價(jià)值，主要在于其“宜”,，“宜”為與君臣,、父子人間之事相關(guān)之準(zhǔn)則。通過(guò)義而明確其分別,，并彰顯此分際者稱為理,，理就是道施用于個(gè)別物事 者。由義與理而有所謂之禮,，禮是因人貴賤之等,，而為之儀節(jié)規(guī)范者，這些儀節(jié)規(guī)范必須能呼應(yīng)于理才能是禮,，禮規(guī)范了人的作為,，規(guī)范了人際社會(huì)中的儀節(jié)，也規(guī) 范了政治中的禮節(jié),。但“事”的判定準(zhǔn)則由法來(lái)制訂,，法的內(nèi)涵與禮相似，兩者相輔相成,，源出于道,。若分而言之，可圖示為： ↙德,，此乃就物生德于道,，物物皆有理而言。 道←禮,，此乃就義中之理而言,。義指即君臣父子人間之事,。 ↖法，針對(duì)事而言,，但是此法仍需符應(yīng)于禮（義,、理）。 （三）治身即治國(guó),，也立基于心－氣之合道 將人文價(jià)值確立的根源指向道,，說(shuō)明《管子》視治身與治國(guó)為一連貫過(guò)程，由治身而能治國(guó),，治國(guó)之本在于治身,，身不治則無(wú)以為國(guó)。這一思想與《老子》“貴以身 為天下”,、“愛(ài)以身為天下”之說(shuō)一脈相承,，同時(shí)也與儒家作品《大學(xué)》從修身出發(fā)論至平天下之說(shuō)法相類。儒家建構(gòu)了格物致知之正心－誠(chéng)意說(shuō)為其理論基礎(chǔ),， 《管子》則把由“血?dú)庑闹钡健靶扌撵o意”作為其理論基礎(chǔ),。《管子》四篇以此為理論基礎(chǔ),，說(shuō)明其明確地將黃老道家的哲學(xué)思想推展到人文社會(huì)中,，并建構(gòu)其可 能性。 《管子》這種從治身到治國(guó)之理念,，或許可從記載桓,、管軼事的《中匡》中尋其痕跡，其中的對(duì)話明確地指出為國(guó)必須始于為身,，先做到身體血?dú)庑闹男扌钠揭猓?才能尊賢,，才能慈愛(ài)百姓、教民以道,、減輕賦稅刑罰,、同鄰國(guó)維持平和關(guān)系，如此則可為天下(43),。另外,，《形勢(shì)》篇也指出“道之所設(shè)，身之化也”,，說(shuō)明依 道而立之人文價(jià)值與身密切相關(guān),。換言之，道與那些人文價(jià)值,，并不是超離于人而存在的,。當(dāng)人把握到道時(shí)，當(dāng)心有得于道時(shí),，道留止于心時(shí),，則吾人在社會(huì),、政治 中之言行作為，皆自然能符應(yīng)于道之價(jià)值,?！缎蝿?shì)解》作了以下詮釋： 道者，扶持眾物,，使得生育,，而各終其性命者也,。故或以治鄉(xiāng),，或以治國(guó)，或以治天下,。故曰：“道之所言者一也,，而用之者異?！甭劦蓝灾我秽l(xiāng),，親其父子，順 其兄弟,，正其習(xí)俗,，使民樂(lè)其上，安其土,，為一鄉(xiāng)主干者,，鄉(xiāng)之人也，故曰：“有聞道而好為鄉(xiāng)者,，一鄉(xiāng)之人也,。”民之從有道也,，如饑之先食也,，如寒之先衣也， 如暑之先陰也,，故有道則民歸之,，無(wú)道則民去之，故曰：“道往者,，其人莫來(lái),。道來(lái)者，其人莫往,?！钡勒撸宰兓矶碚咭?，故道在身,，則言自順,，行自 正，事君自忠,，事父自孝,，遇人自理，故曰：“道之所設(shè),，身之所化也,。”天之道,，滿而不溢,，盛而不衰，明主法象天道,，故貴而不驕,，富而不奢，行理而不惰,，故 能長(zhǎng)守貴富,，久有天下而不失也，故曰：“持滿者與天,?！?br> 可以清楚地發(fā)現(xiàn)，這段詮釋是在發(fā)明《形勢(shì)》的基本論旨,，即“道者,，扶持眾物，使得生育,，而各終其性命者也”,，道是性命之源，是以道與身之間除了存在之聯(lián)系 外,，在由人所形構(gòu)的生存世界中,，也密切聯(lián)系在一起，有了這層關(guān)系,，人文的價(jià)值就依此而設(shè),，人文之道也依天道而行，或說(shuō)此即為“推天道以明人事”,。 五,、結(jié)論 通過(guò)上述討論，可以發(fā)現(xiàn)《管子》雖然不是一人之作,，但作為某一時(shí)代,、某一區(qū)域、某一學(xué)術(shù)中心之相關(guān)作品，彼此間的理論論述方向或稍有不同,，但在心－氣哲學(xué) 的思維方向與特質(zhì)上并沒(méi)有很大矛盾,。以此為基礎(chǔ)，可以發(fā)現(xiàn)其時(shí)代思維的特質(zhì)：一方面表現(xiàn)為與儒家之《大學(xué)》間有相呼應(yīng)處,，即兩者均建立了治身與治國(guó)關(guān)系的 理論基礎(chǔ),，并都指出“意”在此理論基礎(chǔ)的核心中，占有重要哲學(xué)地位,；另一方面體現(xiàn)出戰(zhàn)國(guó)中期以來(lái)對(duì)于心之哲學(xué)探究的重視,。在道家學(xué)術(shù)的傳承上，《管子》展 現(xiàn)出與《莊子》內(nèi)篇思維不同的心氣觀,，《管子》提出全心,、摶氣之說(shuō)，重在身中氣的通暢,，這不但是心知血?dú)獾耐〞?，也是道之在身的說(shuō)明,，同時(shí),，由此而設(shè)之人 文價(jià)值及制度規(guī)范，也是循道而行的,；《莊子》內(nèi)篇重在心與自然之氣的相通,，當(dāng)其面對(duì)世俗時(shí)，則以游心的方式寄寓于現(xiàn)實(shí),。換言之,，在道家傳承中，《管子》重 視現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治制度如何依道而行,，《莊子》內(nèi)篇重在寄寓中如何自處才能與道通而為一,。 注釋： ① 張岱年：《張岱年先生序》，見(jiàn)胡家聰：《管子新探》,，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,，1995年，第2頁(yè),。 ② 張岱年與胡家聰都有此主張,。見(jiàn)胡家聰：《管子新探》，第2頁(yè)及第20－23頁(yè),。 ③ 胡家聰：《稷下?tīng)?zhēng)鳴與黃老新學(xué)》,，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年,，第25頁(yè),。 ④ 楊儒賓：《論〈管子·白心、心術(shù)上下、內(nèi)業(yè)〉四篇的精氣說(shuō)與全心論——兼論其身體觀與形上學(xué)的聯(lián)系》,，《漢學(xué)研究》第9卷第1期,，1991年。 ⑤ 茲依據(jù)高明《帛書(shū)老子校注》（北京：中華書(shū)局,，1996年）中的王弼本,，摘錄此三章原文如下。第十章：“載營(yíng)魄抱一,，能無(wú)離乎,？專氣致柔，能嬰兒乎,？滌除 玄覽,，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó),，能無(wú)知乎,？天門開(kāi)闔，能無(wú)雌乎,？明白四達(dá),，能無(wú)為乎？生之畜之,，生而不有,，為而不恃，長(zhǎng)而不宰,，是謂玄德,。”（第 262－269頁(yè)）第四十二章：“道生一,，一生二,，二生三，三生萬(wàn)物,。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),，沖氣以為和。人之所惡,，唯孤寡不谷,，而王公以為稱。故物或損之而 益,，或益之而損,。人之所教，我亦教人,。強(qiáng)梁者不得其死,，吾將以為教父,。”（第29－35頁(yè)）第五十五章：“含德之厚,，比于赤子,。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù),， 攫鳥(niǎo)不搏,。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作,，精之至也,。終日號(hào)而不嘎，和之至也,。知和曰常,，知常曰明，益生曰祥,，心使氣曰強(qiáng),。物壯則老，謂之不道,，不 道早已,。”（第89－98頁(yè)） ⑥ 參見(jiàn)郭梨華：《亙先及戰(zhàn)國(guó)道家哲學(xué)論題的探究》,，《出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與古代學(xué)術(shù)國(guó)際研討會(huì)論文集》,，臺(tái)灣政治大學(xué)，2005年12月,。可以發(fā)現(xiàn)《亙先》并不用 “道”字,，而是以“氣”,、“或”、“恒”為全篇主軸,，“氣”則“有或焉有氣”,，同時(shí)“氣是自生，恒奠生氣,，氣是自生自作”,。 ⑦ “虛”，雖然在歷代注解中多有說(shuō)明,，但本文重視的是,，如何看待注家之時(shí)代詮釋與作者之說(shuō)明的區(qū)別。這種區(qū)分,，主要是想從作者文本本身文字出發(fā),，尋找論述的 可能,，以考察文本本身所確立的哲學(xué)問(wèn)題、時(shí)代問(wèn)題,、作者之哲學(xué)創(chuàng)見(jiàn),，建構(gòu)哲學(xué)問(wèn)題的發(fā)展線索。因此,，即使歷代注家都有說(shuō)明,，也只可視為理解《老子》的一種 詮釋而已，這里暫不以此方式理解《老子》,，否則《老子》在歷代注解詮釋中,，將完美無(wú)缺。本文所關(guān)注的是哲學(xué)問(wèn)題的線索,，是立基于批判的角度,，找出《老子》 之不足，這樣才能正視道家哲學(xué)論題發(fā)展中,，老子后學(xué)之發(fā)展的哲學(xué)要求,，也才得以建構(gòu)老子后學(xué)在哲學(xué)史中的意義。 ⑧ 本文僅討論《莊子》內(nèi)篇,，緣于內(nèi)篇一般認(rèn)定為莊子所作,，至于外雜篇，若依劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,，1988年）一書(shū)所分,， 則有三派。因此,，這里暫不論述外雜篇,。至于《莊子》內(nèi)篇所反映的“心－氣”問(wèn)題，雖不能證明早于《管子》,，但也無(wú)法證明晚于《管子》,。因此，視其為較寬泛 年代的并時(shí)之作,。 ⑨ 陳鼓應(yīng)曾在與成心同一層面,，列舉機(jī)心、賊心,，原因在于機(jī)心,、賊心都屬未進(jìn)于道之心，成心則是中性,、寬泛之用語(yǔ),。見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《〈管子〉四篇的心學(xué)和氣論》，《國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》第22期,，1999年,。 ⑩ 此層次之“心”,，仍處于“無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣,?！瓪庖舱撸摱铩敝疤摗钡臓顟B(tài),，已慢慢進(jìn)入可以“與道”之狀,，但畢竟是“心”之“齋”，心之虛,、靜,，心尚未如“游心”般自由。 (11) 莊子看待“心－氣”問(wèn)題,，與《老子》之“心使氣”截然不同,。《老子》中“心,、氣”為二,，莊子則將“氣”視為“心齋”的轉(zhuǎn)化與提升。 (12) “物累”之概念在《莊子》之《天道》與《刻意》中都出現(xiàn)過(guò),，引文也有相類似處,。“無(wú)物累”是知天樂(lè),、合天德之境,。 (13) 關(guān)于“游”之為一種精神自由與解放，及人格典范與游的關(guān)系,，可參看徐復(fù)觀：《中國(guó)的藝術(shù)精神》,，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1966年,，第60－70頁(yè),。 (14) 《管子》之“心－氣”說(shuō)，并不全然與道家相關(guān),，尤其是論及“心中之心”的“意”之問(wèn)題時(shí)，我以為與《大學(xué)》之“意”有關(guān),。參看郭梨華：《儒家佚籍,、〈孟 子〉及〈管子〉四篇心性學(xué)之系譜》，《哲學(xué)與文化》第394期,，2007年,。又《管子》引文之版本，以戴望《管子校正》（臺(tái)北：世界書(shū)局,，1990年）為 底本,。 (15) 對(duì)于“心”的存在,，古人早已將其視為人的身體結(jié)構(gòu)之一，同時(shí)也是人論述情感,、情緒的一種表達(dá)載體,。至于“氣”的存在，古人最早與氣候相關(guān)聯(lián),，而與人的關(guān)系,，也早有“血?dú)狻敝f(shuō)。 (16) 陳鼓應(yīng)曾指出“精氣說(shuō)”為稷下道家的創(chuàng)造性繼承,，將原本抽象渺遠(yuǎn)之道具象化而為精氣,。并將留止之道等同于精氣。見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《〈管子〉四篇的心學(xué)和氣論》,，《國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》第22期,，1999年。 (17) 原作“此”,，據(jù)石一參《管子今詮》（北京：中國(guó)書(shū)店,，1988年，第141頁(yè)）改,。石云：“比,，合也。陰陽(yáng)二氣氤氳欣合而物由此生,?！?br> (18) 原作“民氣”，據(jù)丁士涵《管子·商君書(shū)》（臺(tái)北：世界書(shū)局,，1990年,，第279頁(yè)）改。丁云：“‘民’乃‘此’字誤,，氣即精氣也,。” (19) 楊儒賓曾區(qū)分為表層存在與底層存在,，指出表層存在確實(shí)不同,，但是底層存在卻是同一的，都是精氣之緣故,，并以底層存在為其構(gòu)成的本質(zhì),。見(jiàn)楊儒賓：《論〈管 子·白心、心術(shù)上下,、內(nèi)業(yè)〉四篇的精氣說(shuō)和全心論——兼論其身體觀與形上學(xué)的聯(lián)系》,，《漢學(xué)研究》第9卷第1期，1991年,。 (20) 《水地》指出：“人,，水也,。男女精氣合，而水流形,。三月如咀,，咀者何？曰五味,。五味者何,？曰五藏。酸主脾,，咸主肺,，辛主腎，苦主肝,，甘主心,。五藏已具，而 后生肉,。脾生隔,，肺生骨，腎生腦,，肝生革,，心生肉。五肉已具,，而后發(fā)為九竅：脾發(fā)為鼻,，肝發(fā)為目，腎發(fā)為耳,，肺發(fā)為竅,，五月而成，十月而生,。生而目視耳聽(tīng) 心慮,。” (21) 《內(nèi)業(yè)》指出：“凡食之道：大充,，傷而形不臧,；大攝，骨枯而血冱,。充攝之間,，此謂和成，精之所舍,，而知之所生?！?br> (22) 《內(nèi)業(yè)》云：“飽則疾動(dòng),，饑則廣思,，老則長(zhǎng)慮。飽不疾動(dòng),，氣不通于四末,；饑不廣思，飽而不廢,；老不長(zhǎng)慮,，困乃邀竭。大心而敢,，寬氣而廣,，其形安而不移，能 守一而棄萬(wàn)苛,。見(jiàn)利不誘,，見(jiàn)害不懼，寬舒而仁,，獨(dú)樂(lè)其身,，是謂云氣，意行似天,?！本渲小伴L(zhǎng)慮”，馬非百解為“重視思慮”,，并謂“古人多以輕易動(dòng)腦筋為養(yǎng)生 之大忌”,，今從之?！袄搜摺?，馬非百認(rèn)為“困”字應(yīng)是“淵”古字之誤寫，此句意指“貯存精氣之淵泉,，必將很快涸竭”,。見(jiàn)馬非百：《〈管子·內(nèi)業(yè)〉篇之 精神學(xué)說(shuō)及其它》，《管子學(xué)刊》1988年第4期,。 (23) 此句中之“道”有二解：一是尹知章注為“氣得道,，能有生”。另一是戴望校正認(rèn)為“道,，通也,。氣道乃生，猶言氣通乃生耳”,。鄙意以為二者從字辭訓(xùn)詁而言確實(shí) 不同,，但從哲學(xué)思考的角度而言并不相悖，因?yàn)椤皻狻弊鳛椤暗郎敝|(zhì)，是由于“道”而出現(xiàn),，氣之通暢基本上呈現(xiàn)了“道”在其中,。若就兩個(gè)角度加以權(quán)衡， 則戴望之校正實(shí)已隱含尹知章之注,。參見(jiàn)戴望：《管子校正》,，第335、348頁(yè),。 (24) 《內(nèi)業(yè)》云：“心氣之形,，明于日月，察于父母,。賞不足以勸善,，刑不足以懲過(guò)。氣意得而天下服,，心意定而天下聽(tīng),。摶氣如神，萬(wàn)物備存,。能摶乎,？能一乎？能無(wú) 卜筮而知吉兇乎,？能止乎,？能已乎？能勿求諸人而得之己乎,？思之思之,，又重思之。思之而不通,，鬼神將通之,，非鬼神之力也，精氣之極也,。四體既正,，血?dú)饧褥o， 一意摶心,，耳目不淫,，雖遠(yuǎn)若近?！?br> (25) 道家資料《文子》也有這類敘述,，但因目前學(xué)界對(duì)其成書(shū)仍莫衷一是，是以暫略不列,。 (26) 《水地》五臟說(shuō)與《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》同,，與《文子·九守》異。五臟與五味之關(guān)系，《水地》與《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》之配置也不同,。 (27) “意”字原作“音”,，郭沫若據(jù)王念孫改。見(jiàn)郭沫若：《郭沫若全集》歷史編第7冊(cè),，北京：人民出版社，1984年,，第131－132頁(yè),。 (28) 楊儒賓：《論〈管子·白心、心術(shù)上下,、內(nèi)業(yè)〉四篇的精氣說(shuō)和全心論——兼論其身體觀與形上學(xué)的聯(lián)系》,，《漢學(xué)研究》第9卷第1期，1991年,。 (29) 陳鼓應(yīng)：《〈管子〉四篇的心學(xué)和氣論》,，《國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》第22期，1999年,。 (30) 此指不論儒家或道家都提出過(guò)“心,、意”的論述，儒家資料如《大學(xué)》,，道家資料如《莊子》,，除了內(nèi)篇外，還包括《外物》,、《秋水》,、《天道》、《讓王》等篇,。 (31) 關(guān)于“言”,、“意”問(wèn)題，在黃老道家之《亙先》,、《鹖冠子》以及“物則有形”圖,、《黃帝四經(jīng)》等文獻(xiàn)中，都有一些接近的表述方式,，但這些表述方式,，大抵僅將言意關(guān)系說(shuō)明為語(yǔ)言源自于意，并未將“意”提升至近于道的層次,，因而在此不作討論,。 (32) 楊儒賓：《論〈管予〉四篇的學(xué)派歸屬問(wèn)題——一個(gè)孟子學(xué)的觀點(diǎn)》，《鵝湖學(xué)志》第13期,，1994年,。楊認(rèn)為此篇與《心術(shù)下》屬于廣義的孟子后學(xué)之作。但是，其中仍有言及精氣者,，且是關(guān)于“道”之論說(shuō),，因此，筆者仍依胡家聰先生之說(shuō),，列其為稷下道家之作,。 (33) 郭沫若原先認(rèn)為《心術(shù)下》只是《內(nèi)業(yè)》的一種不全的底本，因?yàn)槊摵?jiǎn)的緣故,，不僅失掉了首尾,，而且次第也亂了。李存山接受此說(shuō),，但認(rèn)為郭沫若修正之說(shuō)不可取,。見(jiàn)李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,，1990年,，第171－172頁(yè)。 (34) 郭沫若：《郭沫若全集》歷史編第6冊(cè),，北京：人民出版社,，1984年，第440頁(yè),。 (35) “意”字本作“音”,，馬非百據(jù)王念孫校改，今從之,。見(jiàn)馬非百：《〈管子·內(nèi)業(yè)〉篇集注》,，《管子學(xué)刊》1990年第1期。 (36) 陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》,，北京：商務(wù)印書(shū)館,，2006年，第91頁(yè),。 (37) 湯孝純注譯：《新譯管子讀本》,，臺(tái)北：三民書(shū)局，1995年,，第818頁(yè),。 (38) 馬非百：《〈管子·內(nèi)業(yè)〉篇集注》，《管子學(xué)刊》1990年第1期,。 (39) 郭慶藩撰：《莊子集釋》（四）,，北京：中華書(shū)局，1961年,，第813頁(yè),。 (40) 《度地》云：“管仲對(duì)曰：‘可,。夫水之性，以高走下,，則疾,，至于漂石。而下向高,，即留而不行,。……水之性,，行至曲,，必留退，滿則后推前,。地下則平行，地高 即控,?！贝恕靶浴弊钟梅ǎ傅氖撬谠庥龅貏?shì)時(shí)展現(xiàn)的樣態(tài),，此“性”當(dāng)然也與水本然具有之固有屬性相關(guān),，但與其本質(zhì)之構(gòu)成無(wú)關(guān)。 (41) 《小問(wèn)》云：“管子對(duì)曰：‘質(zhì)信極忠,，嚴(yán)以有禮,，慎此四者，所以行之也,?！腹唬骸?qǐng)聞其說(shuō)?！茏訉?duì)曰：‘信也者,，民信之。忠也者,，民懷之,。嚴(yán)也者， 民畏之,。禮也者,，民美之。語(yǔ)曰：‘澤命不渝’,，信也,。非其所欲，勿施于人,，仁也,。堅(jiān)中外正,，嚴(yán)也。質(zhì)信以讓,，禮也,。’” (42) 《霸言》云：“夫欲用天下之權(quán)者,，必先布德諸侯,。是故先王有所取、有所與,，有所詘,、有所信，然后能用天下之權(quán),?！?br> (43) 《中匡》一文，羅根澤說(shuō)疑為戰(zhàn)國(guó)時(shí)人作,，胡家聰說(shuō)系桓,、管軼事之記載，但未明言其作于何時(shí),，若相較于《大匡》與《小匡》之記載為歷史資料而言,，顯然無(wú)法認(rèn)定《中匡》為桓、管時(shí)的屬實(shí)記錄,，是否有所依據(jù)也未可知,，或許如羅根澤所言系戰(zhàn)國(guó)時(shí)人之作。 |
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