道教講“修煉”成仙。達成“即身成仙”,，何等逍遙自在,，自然是讓人羨慕的樂事；而“修煉”過程本身,，歷代高道也多強調(diào)其中之樂趣,，將“修道”之是否快樂，作為道人是否了悟“真道”的一個證明,。自漢末道教正式建立以來,，以“快活”為中心的“類審美”體驗與感受，在“修道”,、“煉養(yǎng)”之中就是重要心理和精神需求,。問題是，這種來自“修煉”的心理體驗和精神追求,，怎樣逐步發(fā)展成為道教文藝家的審美的體驗和追求,，同時又在多大程度上影響了道教文學藝術(shù)創(chuàng)作，影響了道教藝術(shù)精神的與時俱進。

《莊子》就以神龜寧可“曳尾涂中”的寓言,，來強調(diào)“生”的美好和重要,；以“鼓盆之樂”來闡釋自己“生”亦“樂”、“死”亦“樂”的超脫境界,。早期道教追求“即身成仙”之“樂”,，其實并非莊子式的“蝴蝶”或“魚”之“樂”，而是“不老不死”“神仙”之“樂”,。

“樂生”,，是早期民間道教的藝術(shù)精神核心。在漢末,，道教剛剛成立之初,，作為最富大眾性的早期民間宗教的太平道，其傳教方式和吸引群眾的辦法,，就是用宗教形式的醫(yī)和巫,，來救治人們的肉體，解除人們現(xiàn)實的靈與肉的苦難,，進而獲得信眾的,。再加上它的很有“互助組織”意味的宗教組織形式，有利于團結(jié)和組織群眾,，特別是農(nóng)民群眾抗拒現(xiàn)實生活的壓迫和痛苦,，因此，當農(nóng)民起義需要它作為信仰和理想的支柱的時候,，宗教組織很容易就變成了政治和軍事的組織,。太平道的這種“此岸性”，自然會反映到它的宗教思想的方方面面,，其美學思想也不例外,。所以，《太平經(jīng)》說：“人最善者,，莫若常欲樂生,，汲汲若渴，乃后可也,?！彼J為，人間最美好（即“最善”）的事,，不是高官厚祿,、封妻蔭子，或者發(fā)財致富,、錦衣玉食,，甚至也不是“彼岸”的,、“天堂”的幸福，而是人人都可以體會到的現(xiàn)實的平凡生活之樂,，一種現(xiàn)實的審美的愉悅,。這種以“生”為“美”的觀點，被認為既是一種本能,，又是一種人生態(tài)度,，也是一種被道教認為是最美好的、非功利的,、充滿了審美情趣的人生態(tài)度,。“生”,，是人生目的，也是審美態(tài)度,，更是人生追求的終極的快樂和最神圣,、最崇高、最偉大的美,。所以,，《太平經(jīng)》宣稱“三萬六千天地之間，壽最為善”2,?！皦邸保褪情L生不老（即后來的長生成仙）的古代的通俗說法,；“善”在古漢語中本來就有“好”和“美”的涵義,。也就是說，健康長壽,，在道教中是永遠的宗教理想和至高的美學境界,。這其實就是道教的“生－美”思想的總綱，也是道教美學思想核心的“道－美”觀點的進一步“世俗化”和“人道化”,。道教的“生－美”觀點,，明顯帶有早期道教所吸收的那些民間宗教思想的色彩，從中國的傳統(tǒng)思想發(fā)展的整個歷史來看,，它不但比這時已經(jīng)進入中國的佛教的思想具有更強的民族特色,，而且比漢末－魏晉知識分子追求生命“自由”的“玄學”及放誕作風，具有更為腳踏實地的“現(xiàn)實性”和“務(wù)實性”,。

自然,，神仙之“樂”，卻也不是那么容易得到,，是需要努力“修煉”方有可能,。葛洪在講過“長生”即“至道”之后進一步論證說,，“然長生養(yǎng)性辟（避）死者，亦未有不始于勤,、而終成于久視（壽）也,。道成之后，略無所為也,；未成之間,，無不為也”。因而,，他為了長生而無所不為：既愛好“金丹大藥”,，又崇尚服食房中，還兼煉行氣導(dǎo)引,，一心要白日登仙,。這種美好的宗教理想體現(xiàn)在他的修道理論中：“或問曰：‘世有服食藥物、行氣導(dǎo)引不免死者,，何也,？’抱樸子答曰：‘不得金丹，但服草木之藥及修小術(shù)者,，可以延年遲死耳,，不得仙也；或但知服草藥,，而不知還年之要術(shù),，則終無久生之理也?；虿粫詭穹?，行禁戒，思身神,，守真一,，則只可令內(nèi)疾不起，風濕不犯耳,。若卒有惡鬼強邪,、山精水毒害之，則便死矣,?！比绻堰@段話中對于“金丹”、“神符”,、“禁戒”,、“身神”、“真一”等種種與宗教信仰相聯(lián)系的神秘的東西略去不計的話,，那么,，這話幾乎可以說是相當“客觀”,、相當“科學”的了——人，都是要老要死的,。這難道不是真理嗎,？而老和死，正是神仙家認為最莫可奈何,、最可悲的,。道教美學認為，可喜的事,，令人愉快的事,，就是“美”；而可悲的事,，令人傷心的事,，就是“丑”（即“惡”事）。因此,，“惜生”之“惜”,，就是對于生命的極大的熱愛；“惡死”之“惡”,，就表達了對于死亡的極大的憎恨,。對于道教的“生－美”觀來說,，對生死的愛和恨是永遠需要表達和表現(xiàn)的主題,。當然，作為道教的第一個“理論家”,，葛洪已經(jīng)感覺到,，要在人世間修煉成為一個至美的、快樂的神仙,，是要歷盡艱辛,，“無所不為”的。

比較西方宗教,，如基督教,，則從不將“生”看成“美”，也不想體驗其“樂”,。羅馬新柏拉圖派創(chuàng)始人,、中世紀宗教神秘主義哲學的始祖普洛丁一方面承認“活人的美是更可愛的，其所以更可愛,，是因為他具有生命,，具有活的靈魂”；然而,，另一方面他卻強調(diào)“死是靈魂和肉體的分離,，喜歡獨立于肉體之外的人,，就不怕這種分離。心靈的偉大就在對塵世事物的鄙視,?！撵`一旦經(jīng)過了凈化，就變成一種理式或一種理性,，就變成無形體的,，純?nèi)焕碇堑模耆`屬于神,，神才是美的來源,，凡是和美同類的事物也都是從神那來的”。所以,，他認為“真善美”只存在于神,、“統(tǒng)一于神”1。稍后的圣·奧古斯丁作為歐洲中世紀初期基督教神學的主要代表,，同樣認為人世間的“這些東西的確有其美麗動人之處,，雖則和天上的美好一比較，就顯得微賤不足道,?！惫薁枺J為只有“創(chuàng)造萬有的天主”才具有真正的“美”,，才能使人得到“快樂”和“歡愉”,。

所以，道教一千八百年前就以“生”為“樂”,，其重大的思想,、文化的意義在于：在中國古代的那種窒息個性、人性的封建社會里,，道教美學如此強調(diào)個人的生命之美學價值,，強調(diào)人生的“長生不死”追求，強調(diào)人通過努力,，也就是潛心修煉,，終與“道”合，完全可以達到“成仙”的“快樂”,。其民族特點和文化價值,，應(yīng)該予以充分確認。

到了道教已經(jīng)成熟壯大的唐代,，道教在思想理論上又出現(xiàn)以“解老”為新起點的探索,，“重玄”學派給予時代的啟迪，何止在哲學上,、學術(shù)上,。玄宗,、肅宗時期的李筌，在道教美學思想史上的最值得提起的,，就是他重新闡釋了莊子的“至樂”,。他說：“至樂者，非絲竹娛樂之樂也,。若以此樂,，必無余。故家語云：至樂無聲而天下之人安……無所憂懼,，自然心懷悅樂,，情性怡逸，逍遙有余,。豈將絲竹歡宴之樂而方比此樂乎,？至如古人鼓琴拾穗、行歌待終,，故曰至樂性余也,。至靜則廉者，既不為小人絲竹奢淫之樂,，自保其無憂無事之歡,，如此則不為聲色所撓，而性靜情怡神貞志廉也……故謂至樂至靜也,，人能至靜可致神通,，是名至靜則廉也?！?/span>

李筌不認同“絲竹娛樂”等藝術(shù)之美,，而推崇“至靜”之美,，認為“至靜”才是“至樂”,，即是說最大最強烈的審美感受來源于“至靜”。從審美主體的角度出發(fā),，“至靜”是指主體的心態(tài)“無所憂懼”,、“不為聲色所撓”，故能“心懷悅樂,，情性怡逸,，逍遙有余”。

在中國古典美學傳統(tǒng)中,，“靜”是審美心境的重要特點之一,。所謂“至尚廉靜則心無憂懼，情懷悅樂而逍遙有余”,，這種無憂無懼,、不被外在感官聲色所牽絆的審美心態(tài),，不僅便于對感情的陶冶、理智的提煉,，而且“靜”在中國美學的藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞理論中,，也是一種極高的美學品格。尤其是中唐以后,，還與“逸”,、“妙”、“神”這些概念相聯(lián)屬,，成為詞境的寫照,。一般來講，至靜是與至虛的審美心境相聯(lián)系的,，即老子之“致虛極,，守靜篤?！碧撿o的審美心態(tài)是審美主體感知,、把握、觀照天地之大美,、至道之大美的必不可少的前提,。排除外部世界的一切干擾，精專于崇道求美,，使主體處于絕對的虛靜狀態(tài),，如此才能專心于審美活動，感知人的生命的自由發(fā)展和宇宙萬物的自然之美,。

怎樣修煉到“至靜”,？李筌認為還是要從“修心”做起。他說,，“人眼貪色則耳不聞?wù)?，聽淫聲則目不睹正色，此視聽二徒俱主于心也,?！庇终f：“人九竅俱邪，皆能生患,，在于要者,，耳目口也。切使誡慎,，無令禍生,。”古人以心為思維之官，李筌把耳,、目等感官作用的原因歸結(jié)于心,，他說：“夫人心主魂之官，身為神之府也,?！毙扌模瑒t須做到“絕利者塞耳則視明,，閉目則聽審,，務(wù)使身心不亂，主事精專也,?！闭J為“戒目收心”、少私寡欲,，能使修道者“身心正定,，耳目聰明，舉事發(fā)機,，比常十倍”,。從“盜機”的角度看，心的“精?！笔谷梭w物入微,，更能正確認識自然規(guī)律，把握利用自然的時機,，取得事半功倍的效果,。從審美的角度看，審美主體心無旁騖,，全神貫注于審美對象,，這是身心進入“至靜”、忘我境界的基礎(chǔ),。藝術(shù)鑒賞者因無欲無求,、不偏不倚而獲得了真正的藝術(shù)美的享受。同時,，保持審美的虛靜心態(tài)在藝術(shù)創(chuàng)作中也是對于創(chuàng)作者本身的要求,。許多至美的藝術(shù)珍品正是藝術(shù)家在虛靜的審美心態(tài)下靈感迸發(fā)而創(chuàng)造出來的,。張彥遠在《歷代名畫記》中指出：“凝神遐想,，妙悟自然，物我兩忘,，離形去智,，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉,？所謂畫之道也,。”也正是在此意義上,，李筌指出：“樂在安靜,。”

從道教美學的角度看,，以內(nèi)心修養(yǎng)為基礎(chǔ)的“至樂至靜”觀,，把虛玄的宗教審美追求拉回到現(xiàn)實人生的道德修養(yǎng)上，使修道者崇道求美的活動更具有可操作性,，在唐代道教美學思想中可謂獨具一格,。

《莊子》說：“古之得道者，窮亦樂,，通亦樂,。所樂非窮通也，道德于此,，則窮通為寒暑風雨之序也,。”用今天比較通俗的話來講,，“窮”即人生之路坎坷曲折,、前途黯澹，本來是容易使人產(chǎn)生消極情緒,、悲觀失望的,，但真正“得道者”卻能在逆境和困苦中保持樂觀的人生態(tài)度；“通”即人生道路平順,、通達,，前途光明，而真正的“得道者”同樣能心態(tài)正常,，不驕不躁,，永葆樂觀向上的精神。為什么會這樣呢,？因為他“樂”的是“道”,，對于客觀世界和主觀世界的對立變化采取的是達觀的、審美的角度,，他的快樂和愉悅來自于對生命,、生活采取的審美的（非功利的）“鑒賞”愉悅（即“樂”），而不在于人生之途是“窮”是“通”,。

道教繼承了這種辯證的審美人生觀,，并將它改造為道教修道理論的哲學和美學的基礎(chǔ)。這在上清、全真派思想中,，表現(xiàn)得更為突出和典型,。譚峭《化書》開宗明義就說：“道之委也，虛化神,，神化氣,，氣化形，形生而萬物所以塞也,；道之用也,，形化氣，氣化神,，神化虛,，虛明而萬物所以通也。是以古圣人窮通塞之端,，得造化之源,，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神,，忘神以養(yǎng)虛,。虛實相通，是謂大同,?！弊T峭從“道之委”和“道之用”這兩相對立的方面，探討了“道”在正反方向的變化過程：從“虛”到“實”（即“形”）,，又從“實”（“形”）到“虛”,，一順一逆，就是外部世界和內(nèi)部世界的對立和發(fā)展基本規(guī)律,。這里,，不但“虛”和“實”（“形”）是對立統(tǒng)一的，它們的運動變化的方向和過程是對立統(tǒng)一的,，而且運動變化的結(jié)果也是對立統(tǒng)一的：即“萬物”達到“形生”而“塞”,，或“萬物”達到“虛明”而“通”。所以,，譚峭總結(jié)說：“虛實相通,，是謂大同?！庇矛F(xiàn)代哲學語言來說,，就是虛和實的對立統(tǒng)一和變化運動，才是最偉大的統(tǒng)一,！按他的修煉理論,，可能還要加上他的修煉體會,，他才說修煉的要領(lǐng)是“忘形以養(yǎng)氣,，忘氣以養(yǎng)神,，忘神以養(yǎng)虛”。這個“忘”字,，說出了道教修煉（即后世內(nèi)丹之基礎(chǔ)）的要點全在于是否保持對于世界和自我的“忘”的審美心態(tài)和審美的（無功利和超功利的）態(tài)度,。而這種審美態(tài)度又來自修道者能否真正了解、參透“虛－實”和“通－塞”的對立和統(tǒng)一——對于人的生命來說,，它們就是“死－生”的對立統(tǒng)一（“大同”）,。這個“大同”，顯然是先秦道家的“大通”提法的流變,，而“大通”的（心理）狀態(tài)正是了道者認為最美的,。

譚峭將“道”與“俗”之間的審美差異，歸結(jié)為“道－美”與世俗的物欲享受的沖突,。他認為,，世俗的物欲只能“滑”人心，而體“道”之美才可能得到真正的“樂”,。他說：“金籩玉豆,，食之飾也；鼓鐘戛石,，食之游也,；張組設(shè)繡，食之惑也,；窮禽竭獸,，食之暴也；滋味厚薄,，食之忿也,；貴賤精粗，食之爭也,。欲之愈不止,，求之愈不已；貧食愈不足,，富食愈不美,。”在他看來,，食器無論怎樣雕琢精美,，伴奏的樂器無論怎樣美妙動聽，室內(nèi)陳設(shè)華麗加上歌舞伴食,，也只能起到陪襯的,、娛樂的作用,，對于“食”的本質(zhì)意義，并無多大的價值,。即使是吃盡一切飛禽走獸,，享受完一切美妙的味道，在飲食的花費上窮奢極欲,，也只是滿足了一時的物質(zhì)欲望而已,，并非得到了真正的美（即“道－美”）。而欲壑難填,，食物少了愈是感到肚皮空,，而食物太豐富則再也體會不到美味了。耐人尋味的是,，譚峭討論“食”（以喻“道”）的時候,，將他認為不利于人心修煉的那部分藝術(shù)美，也等同于“食”的本質(zhì)（即“道”）之外的物欲享受加以排斥,。這不是說他認為藝術(shù)美在任何時間,、任何情況下都有悖于“道－美”，而是強調(diào)藝術(shù)美在無助,、或有礙人心的返歸“真－樸”的情況下,，就是多余的，也是不美的,。他從宗教情懷與物質(zhì)的,、生理的欲望的沖突中，有意無意地探討和揭示了純藝術(shù)審美超越物欲的一面,。他說,，“欲之于人也如賊，人之于欲也如戰(zhàn),。當戰(zhàn)之際,，錦繡珠玉不足為富，冠冕旌旗不足為貴,，金石絲竹不聞其音,，宮室臺榭不見其麗?！彼@個觀點的哲學歸趨,，不消說是“唯心”一派，然而,，從這段話所反映出他的哲學－美學的思辨水平來看,，無疑是值得高度評價的。他對藝術(shù)美與“道”的關(guān)系的看法,，也是從一個獨特的角度呼喚美育反對物欲主義,。這點上,，他有復(fù)歸莊子的趨向。

陳景元繼承老莊道生萬物的思想,，認為“道”創(chuàng)生了世間美好的萬物。在他看來,，“天”與“道”具有相同的功能,，可謂異名同實,。人作為萬物之一,，就是“天”與“道”化育的結(jié)果。他說：“一尺之面,，容貌不同者,，道與之也?！边@是說人的容貌,，秉于天道，美與丑,，都是“道與之”的,。而動物植物，也同樣是直接體現(xiàn)“道”之“大美”的“天地”的產(chǎn)物,，“植物產(chǎn)乎地,，得地氣之正者松柏，動物育乎天,，得天氣之正者圣人”,。這是說，從得“道”之“大美”角度說,，人和動物植物都有同樣的機會和可能,，因為他們都有“生”，具有生命的美,。

陳景元認為,，人對“天地”的“大美”的欣賞，對秉承這“大美”的萬物之美的欣賞,，不僅在于它們能夠使人產(chǎn)生審美的愉悅,，更在于人可以從理性的角度認識“天地”生育萬物、滋養(yǎng)萬物的功能,。他說：“地至廣大,，人之所踐，容足而已,，恃其不踐之處,，而后行之無窮,。”“天”化育了包括人在內(nèi)的萬物,，而人對天地萬物又存在著依賴,。人對物的依賴說到底其實是人對“地”的依賴，因為生物都離不開“地”,。因此,，損害物，也就會損害人,。他說：“地所用養(yǎng),，養(yǎng)物也；物之所養(yǎng),，養(yǎng)民也,。今爭所養(yǎng)之物，而害所養(yǎng)之民,，圣人不忍為也,。”這種愛“物”的思想,，把土地作為生命維持系統(tǒng),、所有生命的生存條件，作為生命之美的創(chuàng)造,、維持和發(fā)展的條件的觀點,，由來已久。早期道教經(jīng)典甚至把土地當成有生命物,。如《太平經(jīng)·起土出書訣》,，就把大地與人身進行了類比：“泉者，地之血,；石者,，地之骨也；良土,，地之肉也,。洞泉為得血，破石為破骨,，良土深鑿之,，投瓦石堅木于中為地壯?！币虼?，對生育萬物的天地，應(yīng)該有敬畏之心,，應(yīng)該友善對待,，同時也應(yīng)該像對待“道-美”那樣,，敬畏和欣賞它們。

當然,，天地自然不僅生育,、滋養(yǎng)了包括人在內(nèi)的萬物，而且,，天地自然還有一個重要的功能在于它能以優(yōu)美的環(huán)境,，陶冶人的性情。陳景元說：“采薇西山,，養(yǎng)志幽林,，其稟性高潔也?！痹谒磥?，幽靜的山林是頤養(yǎng)心性的好處所,，人之所以喜歡山林,，在于山林的幽靜契合修道人的本性。他說：“山林無情于人,，而人多樂之者,，靜與性合也?！边@完全是從審美的角度,，闡釋“山林”之美在陶冶人的性情方面的作用，是最有代表性的中國古代環(huán)境審美學,。

陳景元天地自然滋養(yǎng)萬物的思想,，其實可以說與“樂居”相通，而頤養(yǎng)心性的思想,，又與“樂游”相通,。當代美學家陳望衡先生認為，人賴以生存的環(huán)境具有“樂居”的功能,?！碍h(huán)境之美，美就美在它的利人,、親人,、樂人?！蓖瑫r也具有“樂游”的功能,。“除了‘樂居’,，環(huán)境還有另一種審美功能——‘樂游’,?！?/span>

既然自然環(huán)境和山林之美對人如此重要，人就應(yīng)該尊重大自然,，友善對待“天地”提供的優(yōu)美的環(huán)境,，在欣賞山林之美的同時善待周圍的自然環(huán)境。陳景元認為,，不能為了人的一點點利益,，就去破壞山林之美景。他說：“不以天下為利,，人人不利天下,，天下自治矣?！彼J為天地的美景是無窮盡的：“且天地之長景,，日月之明輝，無窮無極也,?！鄙酱ㄖ悦溃褪且驗橛袠淞值狞c綴,，孕育著氤氳之氣,。而山木一旦砍伐，必然導(dǎo)致“氣”受損,。他說：“茂林為丘山之美,，林伐則氣相損?！庇终f：“故山林無靜景,，林菽少和氣，由于法度太明,，割制深刻之所致也,。”看來,，只有保護住了山川茂林的原生態(tài)之美好,，人才有可能從中得到“道”的啟示和欣賞“大美”的快樂。

道教將老莊道家審美的主觀性與其宗教目標相結(jié)合,，形成了一套以“求道”為“樂”的美感判斷準則,。道教的“修道”的理論和方式，為這種“苦－樂”對立,、轉(zhuǎn)化的美感論提供了“實證”和操作性,。這就使道教的美感論顯示出與一般哲學的、美學的美感論（包括先秦道家的）完全不同的特色，并使之能在中國美學思想史上占有相應(yīng)的地位,。

白玉蟾正是宋代道教以“樂”為核心的主觀派美感論的積極推崇者,。他有一首很有影響力的《快活歌》，開門見山地提出：

快活快活真快活,，被我一時都掉脫,。撒手浩歌歸去來，生姜胡椒果是辣,。

如今快活大快活,，有時放顛或放劣。自家身里有夫妻,，說向時人須笑殺,。

向時快活小快活，無影樹子和根拔,。男兒端的會懷胎,，子母同形活潑潑。

快活快活真快活,，虛空粉碎秋毫末,。輪回生死幾千生，這回大死今方活,。

舊時窠臼潑生混,，于今凈盡都掉脫……

按照其文字的表層意義，這種“快活”講的是自己經(jīng)歷修煉之后終于“丹成”而飄飄欲仙的感覺,，是興奮、高興得不能自已的美好心情,。這是一種超越感官的快樂和愉悅,，更不是人在世俗生活中得到金錢物質(zhì)享受而產(chǎn)生的心理的滿足感或成就感?！翱旎睢?，可能是各種各樣的，但“大快活”,、“真快活”卻只有在這種“丹成”后的超越中才能得到,。這種超功利的類審美愉悅，只有對人生現(xiàn)實采取徹底的欣賞態(tài)度,，經(jīng)過反復(fù)地自我暗示,，才有可能逐步形成。這與道人的自我修煉過程是一致的,。美感作為一種認識活動,，其特征之一就是有著情感體驗。人無論欣賞美（如自然美）還是創(chuàng)造美（如藝術(shù)美），都會由于審美主體直觀到人的本身,、滿足了審美需要和美的理想,，而產(chǎn)生愉悅、快樂,、幸福等情感,。這種美感完全不同于生理快感，還包含著理性的,、精神的內(nèi)容,。

白玉蟾推崇的這種“真快活”，是從先秦道家引入道教并宗教化的,。莊子講的“至樂無樂”,，顯然就超越了一般生理快感，指一種精神上的極大快樂,，實際上更接近于我們今天所說的美感或?qū)徝烙鋹?。“至樂”,，首先不是世人誤認為的“當官”樂：“古之所謂得志者,，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣,。今之所謂得志者,，軒冕之謂也。軒冕在身,，非性命也,，物之儻（倘）來，寄者也,。寄之,，其來不可圉，其去不可止,。故不為軒冕肆志,，不為窮約趨俗，其樂彼與此同,，故無憂而已矣,。今寄去則不樂，由是觀之,，雖樂,，未嘗不荒也。故曰：喪己于物,，失性于俗者,，謂之倒置之民,。”他認為“軒冕”之類,，只是身外之物,，了道者決不可以這種虛榮為樂。這正是后世道教以隱遁山林為樂,，以恣性肆意為美（道－美）的理論根源,。白玉蟾的“真快活”論，從審美趣味角度發(fā)展了道教“喜樂”觀,。從中國傳統(tǒng)美學思想發(fā)展史來看,，這種“真快活”論，與儒家的“仁義生樂”論和“樂是心之本體”論是殊途同歸的,，只不過道教美感論是以宗教的思想邏輯和宗教的語言來闡述罷了,。

總之，道教從建立民間宗教組織“太平道”,、“五斗米道”算起,，其宗教美學思想一千年來發(fā)展曲折、變化多端,，其往往從先秦道家美學思想那里吸收轉(zhuǎn)化了基本的思想觀點,，不斷加入時代需求和宗教實踐體驗，僅以審美體驗和美感中“快樂”為線索,，我們就可以看出這種“復(fù)歸”道家與因時創(chuàng)新之間的不間斷的螺旋式發(fā)展,。我們研究道教美學思想和藝術(shù)精神，特別應(yīng)該關(guān)注這個特點,。