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南華真經(jīng)義海纂微卷之三 武林道士褚伯秀學(xué) 齊物論第二 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也,；以馬喻馬之非馬,，不若以非馬喻馬之非馬也。天地,，一指也,；萬物，一馬也,?？珊蹩桑豢珊醪豢?。道,，行之而成；物，謂之而然,。惡乎然,？然於然；惡乎不然,？不然於不然,。物固有所然，物固有所可,；無物不然,，無物不可。故為是舉：筵與楹,，厲與西施,，恢,、恑,、譎、怪,，道通為一,。其分也，成也,；其成也,，毀也。凡物無成與毀,，復(fù)通為一,。唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸,。庸也者,，用也；用也者,，通也,；通也者，得也,。適得而幾矣,。因是已已，而不知其然,，謂之道,。勞神明為一，而不知其同也,，謂之朝三,。何謂朝三？狙公賦芧曰：朝三而暮四。眾狙皆怒,。曰：然則朝四而暮三,，眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,，亦因是也,。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行,。 陳碧虛云：指馬之喻,，自司馬彪、向秀,、郭象至有唐名士,，皆謂漆園寓言構(gòu)意而成斯喻，遂使解者指歸不同,。今閱公孫龍六論內(nèi)《白馬》,、《指物》二論，有白馬非馬,、而指非指之說,，乃知漆園迷作有自來也。 郭象注：自是而非彼,，天下之常情,。以我指喻彼指，則彼指於我指為非指,；覆以彼指喻我指,，則我指於彼復(fù)為非指矣。彼我同於自是,，又同於相非,。此區(qū)區(qū)者，各信其偏見耳,。圣人知天地一指,，萬物一馬，故浩然大寧,，各當(dāng)其分,，同於自得，無復(fù)是非,?？伸都赫撸粗^之可,；不可於己,，謂之不可,，道無不成，物無不然,，各然其所然,，各可其所可。譬夫筳橫,、楹縱,、厲施#1、西施好,，所謂齊者,，豈叉齊形狀、同規(guī)矩哉,？故恢,、恑、譎,、怪道通為一,。夫物，或此以為毀,，而彼以為成,，我所謂成,，彼謂之毀者,，皆生於自見而不見彼。唯達者無滯於一方,，寄當(dāng)於自用,，因而不作故也。不知所以因而因,，謂之道,。道，即一也,。達者之於一,，豈勞神哉？若勞神明於為一,，與彼不一無異矣,，亦同眾狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任,，付之自均,，聽天下之是非，兩行而已,。 呂惠卿注：以指喻指之非指,，雖有名實,、小大之辨，不出於同體,，曷足為非指乎,？以馬喻馬之非馬，雖有毛色,、駑良之辯,，不離於同類，曷足為非馬乎,？唯能不由是非而照之于天,，則出乎同體，離乎同類,，然后足以定天下之真是非,。故天地雖大，無異一指,，以其與我并生而同體也,。萬物雖眾，無異一馬,，以其與我為一而同類也,。則物之可不可，其孰自哉,？道行之而成,，非無為而成也。物謂之而然,，非本有而然也,。其所然、所可,，乃不然,、不可之所自起，而求其為之者不可得,，則知其本無有,，此物之所齊也。胡為趨舍於其間哉,？小大美惡,，固常相反，今以道通而一之,，則其分也,，乃所以成；其成也,，乃所以毀,，而萬物無成與毀,，復(fù)通為一，唯達者知通為一,，故我則不用,，寄萬物之自用，寄物則通,，通則無入而不自得,，適得而近道，未可以為道,，以其猶知其然也,。知是之無體而因之，已而不知其然而后謂之道,，道所以通為一者,，以其小大、美惡之所自起,，有在於是,。若不知其然，勞神明而為之,，乃所以為不一也,。猶朝三暮四、朝四暮三不離乎七,，而皆怒皆悅,，此群狙所以見畜於公，而公所以籠韋狙也,。亦因是而已o 林疑獨注：是非各執(zhí),，彼我異情，以我指比他指,，則以我指為是、他指為非,。今欲息是非之辯,，反以他指為主，以比我指,，則他指為是,，我指為非矣。以馬喻馬,，其義亦然,。反覆相喻，則彼我既同於自是,，又伺於相非,。是非同歸於道,，則雖天地之大，萬物之多,，近取諸身,，則一指。遠(yuǎn)取諸物,，則一馬也,。夫無可無不可、無然無不然者,，天下之至理也,。可道之道,，行之而成,；可物之物，謂之而然,。己以為然而然之,，己以為不然而不然之，皆不免於所系,，莫若任物之自然,、自可?？v橫,、美惡復(fù)通為一，則道無不成,，物無不然也,。其分也成也，言道散為物,。其成也毀也,，有始叉有終。夫道,，無成毀,。成毀者，物之獨見,。分木以為器,，器成而木毀，固在造化之問耳,。達者廢獨見,，而冥至理。為是不用而寓諸庸,，蓋寄之常用,，則無往而不通,，無入而不自得，斯為近道矣,。道本無通無得,，為物不通不得，所以有通得之名,，因是而復(fù)歸於無則已矣,。既已而不知其然，強名之日道也,。夫神明在身,，宜任其自然，今勞而求其為一,，失之遠(yuǎn)矣,，何異狙公賦芧、朝暮四三,，名實無虧,，喜怒為用。世人不通至理者,，與眾狙同乎喜怒,，是以圣人和同乎是非，而休乎自然,；聽其兩行,，而歸乎一致也。 陳詳?shù)雷ⅲ航≈T身以明天地,，則天地一指也,；遠(yuǎn)取諸物以明萬物，則萬物一馬也o 益天地雖大,，不離乎有體,；萬物雖眾，不離乎有用,。不離有體,，則於空中猶一指而已；不離有用,，則於天下猶一馬而已。若夫道,，則無體而體以之成,，無用而用以之備，無在無不在,，無為無不為,，豈一指,、一馬之謂哉？ 陳碧虛注：指者,，指斥是非也,，凡人之情皆以此為是，指彼為非,，彼不知非,，又指此為未是，因執(zhí)此指為是,，而謂彼指為非,。若天下無有相指者，則物自為物,，不為人強物,；指自為指，不矜此妄指,。物不為人強物,，則忘物；指不矜此妄指,，則非指矣,。且不指物之指，元無彼此是非,。為指物之指,，強生彼此，是為非指也,。馬固有形,、色，拾色命名,，益言馬耳,。言馬，則天下之馬一馬也,，白,、墨不與焉。今求色命馬,，故日白馬,。求白馬，則黃黑之馬去矣,。是因求色而失其形,，求色失形，則白馬非馬也。若乃時之尚白,，則以白為是,，以馬為非，斯則以非為是,，以是為非也,。夫懷是非之心而不能齊者，指物有彼此,、忘彼此,，則雖天地之殊猶一指也。分種類之多而不能一者,，形色有去取,，脫去取則雖萬物之繁，猶一馬也,。自其同者視之,，可乎可也；自其異者視之,，不可乎不可也,。非道行之則敗，敗則孰謂之然,。凡順理則然於然,，無物不然也；逆理則不然於不然,，無物然也,。若詣理全當(dāng)，則無不然,、無不可而自然冥會也,。夫物狀萬態(tài)，形類不同,，唯道通而一之,，譬工之造器，計其成器,，孰慮其毀樸哉,？論成則無毀，論毀則無成,，其於道也,，復(fù)通為一。故達者因道樸之不為世用,，而寄諸自用,，是用之者假不用也,。知不用之用,，則有得於己,，適得而盡矣。猶有跡存焉,，知道之深者,，心冥體會而已。已而不知其然,，無因是之逵也,。若勞神明以為一，則如狙公之役知以籠群狙,，韋狙之以喜怒為用,，亦因是也。 王秀注：舉指,、馬以喻非指,、非馬，據(jù)此已有指有馬矣,。故鈴至於未始有物而后為得也,。天地異體，萬物異用,，有體故雖大而均於有在,，有用故雖眾而均於有窮，若無不該,、無不遍者,，豈一指、一馬之謂乎,？萬物之變,，固自有可不可、然不然者,，但當(dāng)冥夫至理,，不系於心而已。道無不成,，物無不然,，則可不可、然不然,，皆為至理,。合乎至理，則物之縱橫,、美惡皆為一矣,。道又散而為物，終則有始也。成毀者,，物之妄見,，冥於理則無成與毀，道通為一也,。雖然,，固不廢萬物之成毀，但寄之常用而不自有耳,。故無往而不通,，通則得，得則近矣,。若勞神明而為一,，豈知其同哉！故繼以狙公之喻,，朝暮雖異而芋無增喊,，事變雖殊而心無得失，任世情而不核至理,，未有不同乎眾狙者,，圣人則和是非之有無而聽其兩行也。 趙虛齊注：知指之外別有運動之者,，則知指之非指,；知馬之外別有驅(qū)馳之者，則知馬之非馬,。指,、馬有形者也；非指,、非馬,，無形者也。以有形喻形之非形,，不若以無形喻形之非形也,，則知天地之運、萬物之生,，皆別有主宰之者,，求之於天地、萬物之外可也,?？刹豢伞⑷徊蝗?、縱橫,、美惡,、恢、憶,、橘,、怪、是非,、成毀復(fù)通為一,，則無是非，雖是亦不用也,。庸，常也,，常者無用之用,，所以為通。通則得,，得則近於道矣,。因是已已，則不特非者息,，是者亦息,，是非皆息，而猶不知其然,，是未嘗有真知而離形去知,，以為坐忘，非勞而何,。神,，即明也；明,，即神也,。朝三、暮四,，即朝四,、暮三，惑於是非,、先后而不知其同也,。狙公因眾狙之喜而從之，亦因是也,。庸齋,。義云：指，手指也,。以我指為是指,，則以人指為非指,。彼非指之人，又以我指為非指,。物我對立,，是非不可得而定也。馬,，博塞籌,，《禮記□投壺篇》下馬有多寡，博者之相是非亦然,。緣有彼我,，故有是非。若天職覆,，地職載,，亦豈可以彼我分乎？此言物論之不可不齊也,?？烧呖芍豢烧卟豢芍?。道行而成,，皆自然也。物謂而然,，說底便是亦何所然,，何所不然。言物物分上,，本來有所然,、有所可，既無物不然,、無物不可,，橫、直者各當(dāng)其分,，美,、惡者各全其質(zhì)，皆通而一之,，歸諸造物也,。凡物無毀則無成，無成則無段,，如伐木以作室,，室成而木毀。知此理,，則去其是者不用而寓諸庸,，常以為用,，隨用皆通，通則得,，得則盡矣,。人有勞苦神明，自為一偏之說,，而不知理本同者謂之朝三,，做此二字以設(shè)喻，與方生文法同,。名,、實未變，喜,、怒隨之,，喻是非之名雖異，而實理則同,，但能因是，則世自無爭而任是非之兩行也,。 褚氏管見云：彼我異情,，是非互指，東家之西,，即西家之束,；天地之先，亦太極之后,。此亙古今而不齊者也,，而真人舉非指、非馬之喻,，可謂善齊物論矣,。以指喻指之非指，常人之見也,。以非指喻指之非指,，至人之見也。非馬之義亦然,，世之至見少而常見多,，則天地一指、萬物一馬之論又所以重增其惑也,。請解之曰：所異者天下之情,，所同者天下之理。一理可以通萬情,，則非指亦是也,。萬情不能歸一理,，則是馬亦非也。益指馬涉乎形述,，所以不免是非,，非指非馬則超乎形數(shù)言議之表，故天地雖大,，而一指可明,，以其與我并生也。萬物雖多,，而一馬可喻,，以其與我為一也。幾得其情而通其理,，則物雖萬殊,，融會在我，事隔千里,，契之以心,，古之一群情、有大物者,，得諸此,。太上云：得一萬事畢。此物之所齊,，論之所止,，而非言之極議也歟！ 古之人,，其知有所至矣,。惡乎至？有以為未始有物者,，至矣,，盡矣，不可以有#2加矣,！其次以為有物矣,，而未始有封也。其次以為有封焉,，而未始有是非也,。是非之彰也，道之所以虧也,；道之所以虧,，愛之所以成。果且有成與虧乎哉,？果且無成與虧乎哉,？有成與虧,，故昭氏之鼓琴也；無成與虧,，故昭氏之不鼓琴也,；昭文之鼓琴也，師曠之枝策也,，惠子之據(jù)梧也,，三子之知幾乎！皆其盛者也,，故載之末年,。唯其好之，以異於彼,；其好之也,，欲以明之彼。非所明而明之,，故以堅白之昧終,；而其子又以文之綸終，終身無成,。若是而可謂成乎,？雖我亦成也；若是而不可謂成乎,？物與我無成也。是故滑疑之耀,，圣人之所圖也,。為是不用而寓諸庸，此之謂以明,。 郭象注：人而知夫未始有物,，則外不察乎宇宙，內(nèi)不覺其一身,，故曠然無累,，無所不應(yīng)。其次有物而未有封,，雖未都忘,，猶能忘其彼此。其次有封而未有是非,，雖未忘彼此,，猶能忘彼此之是非，無是非,，道乃全,。道虧,，則情有所偏而愛有所成，果且有無成與虧乎哉,？夫聲不可勝舉也,。故吹管、操弦雖有繁手,，遺聲多矣,，而執(zhí)鑰、嗚弦者,，欲以彰聲也,，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全,。故欲成而虧者,，昭文之鼓琴；不成而無虧,，昭文不鼓琴也,。夫三子者，皆欲辮,，非己所明而明之,，故知盡形勞，枝策假寤,，據(jù)梧而暝,。賴其盛，故能久,，不爾早困也,。三子自以殊於眾人，欲使同己所好而彼竟不明,，故己之道術(shù)終於昧然,。文之子又終文之緒亦卒不成。若三子而可謂成,，則我之不成亦成也,。若是而不可謂成，物與我無成也,。圣人各冥其所能,，曲成而不遺。今三子欲以己之所好明彼,，不亦妄乎,？圣人，無我者也?；芍?，則圖而域之?；?、恑、譎,、怪,，則通而一之。使群異各安所安,，眾人不失所是,，則已不用而萬物之用用矣。放蕩之變,，倔奇之異,，曲而從乏，用雖萬殊,，歷然自明也,。呂惠卿注：道無不在，則物無非道,；物無非道,，則道外無物。此古之人所以為未始有物,，能即物而為道者也,。知止於此，則至矣,。其次以為有物而未有封域,，未能即物為道，而能以道通,，物。其次以為有封,，而未有是非,，未能以道通物，而能遺物以合道,。二者所知雖未盡善於道,，猶未虧也。至於是非之彰,，道所以虧,，道虧而情生，愛之所以成也。然自達者觀之,，未始有物,，果且有無成虧乎哉？昭氏之鼓琴,，師曠之枝策,，惠子之據(jù)梧，明有無成虧之意,，亦幾矣,。若是而可謂成，則無成者亦成也,；若是而不可謂成,，則物與我卒無成也。奈何役心於有無,、成虧之問,，而欲以為成哉？幾光耀未盡,，以滑吾心,，而疑於有無者，猶圖而去之,，復(fù)歸於明而后止,。況容有物乎？所以為是不用而寄諸萬物之自功,，此之謂以明,。 林疑獨注：死生物之至大，能無死生,，則余物不待無而自無,。故以為未始有物者，至矣,。其次有物而未有封,，未忘死生為有物，猶未至於彼此封疆也,。其次有封而未有是非,，離俗學(xué)道，已有封矣,，猶能知彼我異情,、任其自是自非，而無是非也,。夫 道體渾淪,，本無彼此,，是非既立，各止一隅,，此道之所以虧,，愛之所以成。有愛則有惡而彼是具焉,，君子論道本以救虧,，而言有所彰更成分別，故莊子於此不定成虧之有無,，得意忘言,，有在於是。古之圣人極高明則寂然不動,，此昭氏之不鼓琴也,。道中庸，則感而遂通,，此昭氏之鼓琴也,，師曠之枝策，惠子之據(jù)梧,，三子之知皆近道而未至,，然其藝衛(wèi)之盛載之末年，言終身不悟也,。不盡性則滑,，不窮理則疑。耀者,，光之散也,。圣人之所圖，不在於覺而在於妄,，故寄之眾人之常用而能不昧也,。陳詳?shù)雷ⅲ禾渍撸匆姎庖?，而體之者以為未始有物,，至矣，盡矣,！太初者,，氣之始，而體之者以生為喪,，以死為反。太始者,，形之始,，而體之者以無有為首，以生為體，以死為尸,，益以生死為喪反者已,。犯於物而未離乎道，故未始有封,。有封者,，德也。以無有,、生,、死為首、體,、尸者,，已囿於封，未涉於事,。故未有是非,，道未嘗虧，而虧於是非之彰,，愛未嘗成,，而成於道之所虧。道,，樸也,。是非，器也,。器成,，則樸毀。道,，江湖也,。愛，濡沬也,。江湖失,，則濡沬與，此成虧之所以長相仍,，而莊子亦不定言其有無,，在人以意求之。夫不資物而樂,，天樂也,。資物而后樂，人樂也,。昭文,、師曠,、惠子之樂，皆不免於資物,，其好徒異於眾人,。身之所欲明者，卒於似是而非也,。幾物未嘗無成,，亦未嘗有成。以俗觀三子之衛(wèi),，則無不成,，此所以耀矣不光而天下為之滑疑也。 陳碧虛注：未始有物,，即游於物之初,，謂隱幾者也。其次有物而未有封,，咯然喪偶之謂也,。其次有封而未有是非，吾喪我汝知之乎是也,。是非彰而道虧,，道虧愛所以成，果且有無成虧乎哉,？昭文,、師曠、惠子之技,，性所長者,，而欲使性短者明之，則知盡精竭,，不能兩得也,。大意在乎自明、自治而已,。若以明示他人,，皆常技者也，安可謂之成哉,？圣人以精奇卓異之事為燴亂非常,，故規(guī)畫限域，處物之分內(nèi),，而寄諸自用,，則三子之技，各有所明矣,。 趙虛齊注：《 列子》日生物者則不得謂之無,，無極而太極也,。有太極則有陰陽，是謂有封。陰陽分而剛?cè)嵊畜w,，善惡生焉,。喜、怒,、哀、樂未發(fā)，則未始有物,。謂之中，則未始無物,。喜,、怒、哀,、樂,，封也。中節(jié),、不中節(jié),，是非之彰也。中既發(fā),，則性動而情矣,。愛者，情之根本,。有動靜,，則有成虧矣。昭文之琴,，非師曠不知其音,。惠子之辯,，非莊子不知其旨,。三子各造於妙，而不鼓之鼓,、不聽之聽,、不辮之辮，益未之知也,。故莊子后之,。莊子自謂所以異惠子者，我之所明異於彼,，彼於不足明而明之,，雖肆堅白,、同異之辯，終於昏昧不明,。若昭文之子,，不知無弦之玄，終於無成而已,。如此而謂之成,，亦可謂之不成，亦可皆不系乎其真,。是故滑亂,、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也,。 《庸齋口義》云：此一段,，固是自天地之初說來，然會此理者,，眼前便是,。且如一念未起，是未始有物,；此念既起,，便是有物。因此念而有物,、有我,，便是有封。因物我而有好,、惡,、喜、怒,，便有是非,。未能回思一念未起之時，但見胸次膠擾,，便是道虧而愛成,。及此念一過，依然無事,，便見得何嘗有成虧,。若能如此體認(rèn)，皆是切身受用,。先說成虧之理,，卻以鼓琴喻之，繼以師曠、惠子,，三子之技皆有盛名於世,，以終其身。三子之好,，自以為異於天下,，故夸說以明之，而聽者不能曉,。故終身無成,。堅白，公孫龍之事,，莊子卻以為惠子，但借其分辮堅白之名耳,?；瑏y而可疑，似明不明也,，言圣人之心所主未嘗著跡,，故所見若有若無。圖字,，訓(xùn)欲,。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓諸尋常之中,，此之謂以明,。古之人貴真知而遣妄知，去滯有而存妙有,，所以保性命之真,，全自然之道也。人心澆漓,，世道愈降,，有物以窒其虛明，有封以限其疆域,，物我對而是非彰,，是非彰而道虧愛成也。果且有無成虧乎哉,？又重提唱以警省人心,，俾悟夫齊物之本旨也。夫成虧者,，物之粗逵,，信能復(fù)乎無物，何成虧之有,？昭文鼓琴之至精者,，以其未超乎形,、聲、度,、數(shù),，故不逃成虧。枝策謂以杖擊樂,。據(jù)梧者,，隱幾談?wù)摗４藥煏?、惠子之所長,，各以其能自是，至老好之不衰,，非唯已好之,，又將以明彼，不度彼之所宜,，徒強聒以求合,，以至昧然而終，莫覺莫悟,。而文之子又以綸終,，終身無成。明前三子成於技而虧於道,，固自以為成,。文之子既虧於技，又虧於道,，亦自以為是,，言彼是之各偏，成虧之無定也,?；芍^三子之技滑亂於世而疑眩耳目,。故圣人之所圖,，為此不可用而寓之於常道，求以漸復(fù)其初,，是謂善用其光而不耀者也,。 今且有言於此，不知其與是類乎,？其與是不類乎,？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣,。雖然,，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者,，有未始有夫未始有始也者,；有有也者，有無也者,，有未始有無也者,，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,，而未知有無之果孰有孰無也,。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎,？其果無謂乎,？天下莫大於秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭,。天地與我并生，萬物與我為一,。既已為一矣,，且得有言乎？既已謂之一矣,，且得無言乎,？一與言為二，二與一為三,。自此以往,，巧歷不能得，而況其凡乎,？故自無適有以至於三,，而況自有適有乎？無適焉,，因是已,。 郭象注：今言無是非，不知其與言有者,，類乎,？不類乎？謂之類，則我以無為是,，彼以無為非,，斯不類矣。此雖是非不同,，亦未免於有是非,，則與彼類矣。故類與不類,，相與為類,，與彼無異也。將大不類,，莫若無心,。既遣其非，又遣其遣,，遣之又遣,，是非去矣。雖然,，試嘗言之,，有始也者，言叉有終,。有未始有始也者,，無終始而一死生。有未始有夫未始有始也者,，言一之者,，未若不一而自齊，斯又忘其一也,。有有也者,，有有則美惡是非具焉。有無也者,，有無則未知無無,，是非好惡猶未離懷。有未始有無也者,，知無無矣,，而猶未能無知。有未始有夫未始有無也者,，俄而有無矣,，而未知有無之果孰有孰無也，此都忘其知,，俄然始了無耳,。了無,，則天地萬物，彼我是非,，豁然確斯也,。又不知吾所謂之果有果無爾，乃蕩然無纖芥於胸中也,。夫以形相對,，則太山大於秋毫。若各據(jù)性分,，物冥其極,，則形大未為有余，形小不為不足,。足於其性,，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大,。若以性足為大,，則天下之大未有過於秋毫。若其性足非大,，則雖太山亦可稱小矣,。太山為小，則天下無大,。秋毫為大,，則天下無小。足於天然,，安其性分，故雖天地未足為壽而與我并生,，萬物未足為異而與我為一也,。萬物萬形，自得則一,，已自一矣,，理無所言。物或不能自明其一,，故謂一以正之,。既謂之一，即是有言,。一與言為二,，一本一矣，言又二之,，有一有二得不謂之三乎,？以言言一,，猶乃成三，幾物殊稱,，何可勝紀(jì),？故一之者，與彼未殊,；而忘一者,，無言而自一也。 呂惠卿注：夫人所以不能遣彼我,、忘是非以至於未始有物者,，以不知彼我、是非之心所自始也,。欲達此理,，鈴於其始觀之，故日有始也者,。始本無,，自有此始，則有自矣,。又日未始有始也者,，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去,，亦不免為有所自而已,。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也,。既無所自,，又無所遣，則我心之所自起,，豁然得之,。知今之所有者，舉出於無也,。唯能知此,，則存亡在我，我欲無之不起而已,。故日有無也者,，然有此無亦未免為有，日未始有無也者,，所以遣其無也,。日未始有夫未始有無也者，遣其所遣也,。夫求其所始者不可得,，又求其所無者亦不可得,，則其悟在倪仰之問，膾然自合,，故日俄而有無矣,，未知有無之果孰有孰無也，使學(xué)者忘言而以心契之,。雖然,，吾今所言亦未始有物也，則有謂,、無謂吾安得而知之,。又使學(xué)者知夫言之未嘗有言也。夫唯知吾心之所自起,，則毫末,、太山、殤子,、彭祖以至天地,、萬物，莫不起於此也,，則小大久近,，豈有常體哉？無名,，天地之始,，茍知此則我亦始於無名也。有我則有天地,，故天地與我并生,。有名，萬物之母,，茍知此則我亦生於有名也,。無我則無萬物，故萬物與我為一也,。林疑獨注：無言然后見獨,，見獨然后不類,。今且有言者,，欲遣其有，而言出更自為有,。遣有歸無以求不類,，而遣之則更與為類。故類與不類,，復(fù)同為類,，則與彼無以異矣,。然不言則無以悟天下之迷，故試言之,。有始也者,，有形而可見，見物不見道也,。有未始有始也者,，見道未忘道也。有未始有夫未始有始也者,，氣形質(zhì)具而未相離,，謂之渾淪，此道之極致,。有有也者,，非妙有也。有無也者,，非真無也,。未知有無之果孰有孰無哉，一陰一陽謂之道,，陰陽不測之謂神,，然而未能忘言，不得已而有謂,，其果有謂乎,？果無謂乎？世人所謂小大者言其形,，吾所謂小大者言其道,。世人所謂壽夭者言其生，吾所謂壽夭者言其無也,。秋毫近於無形,，以太山言之，足以為大,。對無成虧而言,，太山又為小矣。殤子近於無生,，以彭祖言之,，足以為壽。對無死生而言,，彭祖又為夭矣,。近於無生，故能與天地并生,；近於無形,，故能與萬物為一也,。 陳詳?shù)雷ⅲ悍虻乐谔煜拢瑹o終無始,，非有非無,；及散而寓於物，則終始相循,，有無相生,。故自繳觀之，則有始也者,，有有也者,；自妙觀之，極於未始有夫未始有始,、未始有夫未始有無,，斯為至矣?！?老子》曰：無名,，天地之始。無者體,，始者用也,。今先以有始而繼以有無，即用以原其體而已,。夫道之為物,，無而非虛，有而非實,，無在無不在,，無為無不為。故古之言道者,，常處以疑似,，而不膠於有無，所以遣為言之累也,。陳碧虛注：有始,，謂道生一。未始有始,，混洞太無,。未始有夫未始有始，視聽不及,，虛之虛者也,。此三者叔道,，未始有氣,。有有,，謂物形獨化，塊然自有,。有無,，謂物形未兆，怕然虛寂,。未始有無,，謂形兆之先，沈默空同,，至無者也,。未始有夫未始有無，謂冥寂虛廓,，搏之不得,，無之無也。此四者叔道未始有形,。俄而有無矣,，謂道無不在，生化無時,，萬物卓然而疑獨,，翩然而往復(fù)，天地密移疇覺,，其有無哉,。有謂、無謂,，未免其述,。欲超二者，其唯忘言乎,。趙虛齋注：有始,，有有，皆有也,。等而上之,，至於無始、無有,，既以為無而有我者存,，則不得謂之無。然則所謂有無,，何從而知之乎,？天地與我并生，無壽夭也。萬物與我為一,，無巨細(xì)也,。才說一，即涉有言,。有言,，即有數(shù)。自無適有,，不可勝窮,。唯無所適，則所謂因是者,，亦無之矣,。況於非乎。 《庸齋口義》云：有始,、未始有始,、未始有夫未始有始，即《列子》所謂太質(zhì),、太素,、太初之意。又謂若以太山為大,，天地更大於太山,，故太山亦可謂之小。彭祖至壽,，比之天地,，又為夭矣！天地與我并生於太虛之間,，萬物與我并生於天地之間,，雖草木昆蟲，亦與我混然為一矣,。 凡天下之論大,，莫過乎太山；壽,，莫過乎彭祖,。此以形論，不能無限,。若以虛空性體觀之,，太山直細(xì)物，彭祖直嬰孩耳,。秋毫雖細(xì),，而有形之初同具此理,，何嘗無至大者存？殤子雖幼,，而有生之初同稟此性,，何嘗無上壽者？寓天地特形之大,，萬物特形之眾，原其所自來,，益未嘗不一也,。故翻覆互言，以破世人執(zhí)著之見,，以開物理造極之機,。由是而進，黍珠容黎土,，芥子納須彌之義,，可類通矣。學(xué)者信能得其環(huán)中之空,，休乎天均之分,，則大秋毫而小太山，壽殤子而夭彭祖之論,，非徒矯流俗之弊,，救責(zé)生之失，究理之極,，有誠然者,。奈何世眼，徒見萬物之進擾擾不齊,，而方寸澄明之區(qū)與之俱滑,，如水赴壑，莫覬還源,？故真人諄諄訓(xùn)導(dǎo),，使之反究本初，混融物我,，同胞同體,，無間吾仁，嗥嗥熙熙,，共樂清靜,，則羲黃帝代今日是也。圣賢密傳此心是也,。復(fù)何壽夭,、彼此、大小、古今之辯哉,！并生為一,，大樂與前一指一馬之喻相類。雖語若乖宜,，而理實精到,，所謂正言若反，可與知者,，道也,。 夫道未始有封，言未始有常,，為是而有畛也,，請言其吵：有左、有右,，有倫,、有義，有分,、有辯,，有競、有爭,，此之謂八德,。六合之外，圣人存而不論,；六合之內(nèi),，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志,，圣人議而不辯,。故分也者，有不分也,；辯也者,，有不辯也。曰：何也,？圣人懷之,，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也,。夫大道不稱,，大辯不言，大仁不仁,，大廉不嗛,，大勇不忮,。道昭而不道，言辯而不及,，仁常而不成,，廉清而不信，勇忮而不成,。五者圓而幾向方矣,，故知止其所不知，至矣,！孰知不言之辯,，不道之道？若有能知,，此謂之天府,。注焉而不滿,，酌焉而不竭,？而不知其所由來，此之謂葆光,。故昔者堯問於舜日：我欲伐宗,、膾、胥放,，南面而不釋然,。其故何也？舜曰：夫三子者,，猶存乎蓬艾之間,。若不釋然，何哉,？昔者十日并出,，萬物皆照，而況德之進乎日者乎,！ 郭象注：道未始有封,，冥然無不在。言未始有常,，是非無定也,。道無封，故萬物得恣其分域,。左右異便,，物物有理，群分類別,，逐競辯爭,，略而判之：有此八德,。六合之外，謂物性分之表,，雖有理存焉,，未嘗以感圣人，故不論,。六合之內(nèi),，陳其性而安之。先王之志,，順其成跡凝乎至當(dāng),，故物物自分，事事自別,，若由己以分別之,，不見彼之自別也。圣人以不辯為懷,，眾人則辯己所知以示之,，故有不見也。大道無稱,，付之自稱,。大辯不言，而自別,。大仁無愛而自存,。大廉無所容其賺盈。大勇無所往而不順彼,，以道明彼,，彼此俱失；以言分彼,，不及自分,。物常愛必不周?？导と粍t非清,。忮逆之勇，天下疾之,。此五者,，皆以有為傷當(dāng)，不能止乎本性,，而外求無已,，猶以圓學(xué)方，以魚羨烏耳,。故所不知,，皆性分之外,，不求強知，止於不知之內(nèi)而至矣,。不言,、不道，此謂天府浩然都任之也,。至人之心,，應(yīng)而不藏，理存無跡,，任其自明而光不蔽也,。昔堯欲伐三國而問於舜，舜謂物之所安無陋也,，則蓬艾乃三子之妙處,。若不釋然、何哉,？十日并出,，無不光被，德進乎日,，則又無所不照,。今欲奪蓬艾之愿,，而伐使從己,，於道未弘，故不釋然神解,。若物暢其性,，各安所安，則彼無不當(dāng),，我無不怡也,。呂惠卿注：道無往而不存，未始有封也,。言惡存而不可,，未始有常也，由其自無適有,，於是有畛域矣,。夫惟有畛，故有左右以至於有競爭,，言其不能不德,，遂至於此。是以或存而不論,，或論而不議,，或議而不辯,。觀六經(jīng)之言，則圣人之所以論不論,、議不議,、辯不辯者可知矣。益理極則分有不分,，辯有不辯,。若欲事事物物分而辯之，卒至於有競有爭,，圣人知理不可辯,，懷之而已。眾人則辯以相示,，而有不見也,。故道、言,、仁,、康、勇五者,，皆圓而判其銳,，則趨於道矣。心之出為銳,，圓而到其銳,，則不以生其心，豈容有知於其間哉,？此不言之辯,，不道之道也。天府者,，有萬不同而至富,，故注不滿、酌不竭而不知所由來,，此光而不耀者也,。堯欲代宗、膾,、胥敖而不釋然,，三子猶存乎蓬艾之間，是未伐之也,；未伐而不釋然,，非應(yīng)物而不藏，物探而后出者也,。德進於日,，其有不釋然者乎,？言智日之所未照，故猶有是論也,。宗,、膾、胥敖之事,，史所未聞,。 林疑獨注：道有分者，物物自分,；有不分者,，我未嘗分辯也者。事事自辯,，有不辯者,，我未嘗辯。物自分,，故分而不分,；事自辯，故辯而不辯,。圣人藏而不言,，眾人辯以示之，故有不見也,。夫道,，無不在，不可名稱,。不言之辯,，斯真辯也,。萬物各正性命,，吾何所施其仁哉？大廉無隅,，故無所容其嗛,。大勇不忮，神武而不殺者也,。凡物滯,，則有圭角，通則無方隅,。五者,，皆患在於滯：道滯於昭，言滯於辯,，仁滯於常,，廉滯於清,，勇滯於忮。若圓銼其圭角以同乎大全,，則幾於道之方矣,。天府者，自然之藏,，萬物所歸,。故注焉不滿，酌焉不竭,，比性命之情不增不喊,，求其所自來而不可得，此之謂葆光,，其光在內(nèi),，蔽而不發(fā)也。夫圣心冥寂,，各安所安,，無遠(yuǎn)近幽深，付之自得,。此天府之所自藏,，葆光之所自出也。 陳詳?shù)雷ⅲ旱牢词加蟹?，梯榫,、瓦礫無乎不在也。言未始有常,，存而不論,、議而不辮也。及道降為德,，出而有吵,、以體則有左右，以理則有倫義,，以言則有分辮,，以事則有競爭，何望乎物之齊哉,？道昭而不道,，公孫休之徒是也。言辯而不及,，公孫龍之徒是也,。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信,，於陵仲子之徒是也,。勇忮而不成，北官黝之徒是也,。此五者,，皆銳其圭角，能到而圓之,，則近於道矣,。推而上之，極於不可知之神,，所謂真知無知是也,。無乎不藏，天府也,。不危其真,，葆光也。此性之無喪無得者也,。不言之辯,，無所不舉；不道之道,，無所不通,。此即道以盡性之效也。弘於道者,，一視而同仁,，篤近而舉遠(yuǎn)。若以物我為心,，是非為辯,，而欲攻人於蓬艾之間，至南面而不釋然,，則所希者小,、所損者大，非所謂知葆光也,。陳碧虛注：無有入無間,，有封孰所礙。至言無不當(dāng),，有常孰為定。然可道,、可言,，豈得無規(guī)法？左右、倫義屬封,，分辯,、競爭屬言。其封其言,，理有實際,，故謂之德。六合之外,，圣人不論,，理存則事遣也。六合之內(nèi),，圣人不議,，事當(dāng)則言忘也。歷代帝王治亂,，圣人詳議褒貶,，垂戒將來，非矜其博辯也,。故分於內(nèi)者,，不分於外；辯於此者,，不辯於彼,。圣人懷之，知者不言,；眾人辯之,，言者不知也。大道不稱,，謂無所不宜,。辯、仁,、康,、勇五者備矣，則於道無為,，於理自齊,。若乃一事傷當(dāng)，如以圓向方,，必與物逢矣,。故不越分求知以戕自然之性，不言之辯,，不道之道,，皆藏于人心,，豈非天府哉？有形則注爻滿,，有源則酌必竭,。今不滿不竭者，是知無源,，源之深,；無形，形之大,。深,、大莫睹，故日葆光,。三子猶存蓬艾之問,，猶鷦鷯安於一枝。十日,，比堯之德,，言其無幽不燭也。 《道德經(jīng)》云：大國不過欲兼畜人,，小國不過欲入事人,。兩者各得其所欲，故大者宜為下,。 趙虛齋注：道未始有封,，無往不存也。言未始有常,，無存不可也,。為欲明其是，然后有封畛,，左右至競爭八者是也,。六合之外，無形者也,。六合之內(nèi),，有形者也。有形生於無形,，叉有無形者為之本,。存而不論，無言也,。論而不議,，有言也。事至於議,，辯論紛起矣,?！洞呵铩肥ト斯P削之書,，寓是非於褒貶,，益出於不得已，而諸傳又未必得圣人之心,。故曰：有不見也,。莊子借此以自明其著書之意。大道不稱至大勇不忮五者圓而幾向方也,，圓乃破肌為園之義,，幾向方，近於道也,。道昭至勇忮五者,，皆道一名立，則道裂矣,。知止乎其所不知,，則無能名焉，道之至也,。不言之言,，有言言者；不道之道,，有道道者,。若人能知此，則其中虛,，故日天府,，言物之所自出也，至於注不滿,、酌不竭,，則是無所底止，不知其所由來,，并與知去之矣,。葆光，言自晦其明也,。宗,、膾、胥敖,，不見於經(jīng)史,。下章言正處、正味,、正色,，謂口之於味,、目之於色、四肢之於安佚,，有性存焉,，堯欲克而去之，雖處至尊,，不以為樂,。舜告堯以帝有真見，財是三者安其所當(dāng),，安何必去之哉,。唯圣人然后可以踐形，以是觀之,，則宗,、膾、胥敖似是寓言,。 《庸齋□口義》云：有封,，即彼我。有常,，有所主也,。至道、至言,，本無彼此,，因人心之私有個是字，生出許多畛域,。八德只是物我對立之意,，才彼此對立說理說事，便各有所主,，分辯無已,？故六合之外，存而不論,。釋氏所謂：四維上下,，不可思量。六合之內(nèi)有許多道理,，圣人何嘗不說,？但不詳議以強天下之知。見於史冊者,，皆先王經(jīng)世之意,，圣人豈容不議？然亦何嘗爭競是非,？凡天下之理,，忘言為至,，才到分辯，則是胸中無見,，故有不分,、有不辯也。大道不稱,，謂,、無對立者,，,。大辯不言，乃至言也,。大仁不仁,，無仁之跡。猴藏食處日嗛,，滿也,。以康為廉，則意自滿,，不得為大廉矣,。不技者，不見其用勇之邊,。圓,，圓也。已上五者,，皆是圓物,，本自混成，若稍有跡,，則近於方物,，有圭角也。真知無知,，便可以見天理之所會矣,。故欲益不能，欲損不可,，而不知其所由來,。藏其光而不露，是日葆光,。宗,、膾、胥敖,，事無經(jīng)見,，亦寓言耳,？蓬艾之間，喻物欲障蔽,，謂彼三子物欲自蔽,，不能向化。我才有不悅之心,，則物我對立矣,。日於萬物無所不照，況德進於日而不能容此三子乎,？物我是非,，圣人所以真之不辯者，照之于天也,。十日之說,，即莫若以明之喻。堯欲伐宗,、膾,、胥敖一節(jié)，似與上文不貫,，然句首加故昔者,，則是因上文而引證無疑。第此事不見他經(jīng),，無所考訂,。三國之名，義亦難分,，諸解缺而不論,。獨音義載崔氏云：宗一、膾二,、胥敖三也,。陳碧虛音義亦引崔說，一云宗膾叢支胥教三國,。人問世篇亦有堯攻叢支胥敖之語,，然觀者又當(dāng)究其立言之意，不可以事跡拘也,。偶得管見,，附于編后，以俟博識,。竊詳經(jīng)旨,，自上文有封、有常、有吵而來,。意三國者,，借喻前六合內(nèi)外、先王之志日論曰議日辯三條,，皆欲攻而去之,，所以離言辯之是非，復(fù)道德之玄默,，而堯猶未能自勝,，以問於舜，舜答以三子者猶存蓬艾之間,，謂皆已存而不論,，莫若聽其自處於無人之境，則在我不以介懷,，在彼無所礙累,，何不釋然之有？復(fù)證云昔者十日并出,，群陰皆退，有目有趾,，待是成功,，況今帝德又過乎日，則彼三者不待攻而自去,，理固然也,。益以寓言夫論、議,、辮不生,，則是非自息，此齊物之大旨也,。 南華真經(jīng)義海慕微卷之三 #1據(jù)郭注『施』字當(dāng)為『丑』字,。 #2 衍『有』字。 |
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