本論欲以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學觀念,，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論,。此非以心為本的本體論宇宙論，亦非以理為本的本體論宇宙論,，而是以仁為本的本體論—宇宙論,。仁的本體論亦曰仁學本體論，蓋孔子的儒學本來即是仁學,，此點昔人已言之甚多,。儒學即是仁學，故儒學的本體論亦即為仁學的本體論,，仁學本體論即是仁的本體論,，仁的本體論即是仁學的本體論。故本論對此二者不更分別,，仁的本體論古來已有所發(fā)展,，尤其是宋明時代。宋明時期仁體的觀念多所使用,，但宋明仁學中仁體往往多被強調(diào)作為心體或性體的概念,，真正作為本體的觀念卻不多，所以這需要作新的發(fā)明與揭示,。

仁學本體論的理論要點即以仁為本體,，如理學本體論即以理為本體，仁作為本體亦稱仁體,。以仁為本體的理論即是仁學本體論,，亦即仁體論，亦可稱仁本體論,。各種方便皆相對于仁而論者為何,，如相對于情本體，吾人即可說仁本體,，相對于心本論或理本論,，吾人則說仁本論。但只說仁本似只肯定以仁為本，未能表達仁是本體的思想,。

宋儒提出“仁者以天地萬物為一體”①,，而人與萬物一體不僅僅是仁者所要達到的一種境界，從本體上說“一體”是本然的,，人與萬物的一體關聯(lián)即是本體,。吾人所說仁為本體，特強調(diào)仁的“一體”義,，亦即一體的本體義,。一體亦是整體，世界萬物的一體即是仁,，宇宙萬有的一體即是仁,，故萬物一體即是仁體，即是本體,。此一體既是整體,，又是關聯(lián)共生的整體，指整體內(nèi)各部分各單元之關聯(lián)共生,，即此便是仁體,，便是本體。一體亦是大全,、道體,，《莊子》曰“天地之大全”(《田子方》)，張南軒言“語道者不睹夫大全”②,，朱子言“究道體之大全”③,、“功用之大全”④，此類概念皆可用以論表一體,。如我們指出過的,，流行總體的觀念在朱子仁學中已經(jīng)明白表達出來，流行總體即是仁體,，理與氣則是此流行總體的兩個方面,。

總體或整體之義，現(xiàn)代人多予以批評,，認為黑格爾式的整體對個體是一種壓抑,，但社會整體的觀念從道德哲學來看本來就需要肯定，不能因為現(xiàn)代政治哲學對個人權利的聲張便改變這一點,。仁學的整體性是社會的,，不是專指國家的。

一體不僅是總體,，更重要的意義在于強調(diào)一體之中的有機關聯(lián),，也就是說一個事物脫離了這個一體就不能存在,，一個存在物必要與其他事物共同存在才能存在。因此,，實體的定義不一定要改變,，在舊有的實體定義下我們?nèi)阅芸隙ㄈf物一體為實體，惟此一體之中的萬物相互依賴而存在,，而萬物之間的相互依賴便是關系,。事物與關系共同構成一體共生共存便是仁,。

極為極至之言,，本體為最終極之實在，故亦可稱之為極,，故仁體也可稱之仁極,，仁極即是太極，仁極亦是人極,。仁極乃宇宙之本體,，世界之最后實在，故高于人極而包含人極,。而單純的人極只是人類社會之極,，不即是宇宙之太極。

仁學本體論必須建立在萬物一體關聯(lián)的基礎之上,，這種世界觀理解的宇宙或世界是事物密切相關而聯(lián)為一體,，正如“仁”字本身已經(jīng)包含著個體與他人的聯(lián)結關系一樣，承認他人并與他人結成關系,，互相關愛,，和諧共生。

注重他人存在,，反對一味以自我優(yōu)先的精神氣質(zhì)與近代西方哲學大相徑庭,。薩特以他人為自我的地獄，或視他人為虛無,，而不是自己存在的要素,，其哲學必然歸結為個體自我，不可能建立與他人的積極關系,。海德格爾的此在也是個體的自我,，與群體力求疏離，擺脫共在的束縛,。

至于后現(xiàn)代倫理也是要人從各種倫理關系中解放出來,，使傳統(tǒng)和現(xiàn)代的倫理都破碎化，去除道德義務和自我犧牲,，追求一種徹頭徹尾的個人的生活,，與他者共在成了過時的誤解,，陌生化生活成了主流，世界是各個個體分散存在的世界,。

儒家的仁學則主張必須重視萬物一體,，或者說萬物的共生共在，萬物互相關聯(lián),，而成為一體,。故仁是根本的真實，終極的實在,，絕對的形而上學的本體,，是世界的根本原理。我在《有無之境》中曾指出“以天地萬物為一體既是境界,，又是本體”⑤,。近年張世英先生也認為萬物一體可以代替上帝和天，作為道德的權威性,、神圣性,、絕對性基礎，萬物一體是萬物之源,，是每個個別人或物的終極根源⑥,。但應該承認，以往學者包括我自己在內(nèi)尚未能點出萬物一體即是仁體,，萬物一體作為事物的絕對的根源,，這就是仁體。明道提出仁者以天地萬物為一體,，通過仁愛而使人與物合一,，原本被看作外在于自我的他人、萬物在仁的體驗中通為一體,。但這種體驗不應當被僅僅看作是體驗或神秘體驗,，而應當看作宇宙的真實、宇宙的實在本來如此,。

在歷史上,，北宋的道學，發(fā)展到南宋前期,，仁說已處于其中的核心,。以《西銘》和《識仁篇》為代表的新仁學，突出“萬物一體”的觀念和境界,，對后來道學的發(fā)展影響甚大,。程顥、楊時,、呂大臨,、游酢,，都以這種“萬物一體”的思想解釋“仁”。

南宋時楊時提出“仁者與物無對”⑦,，是說仁者不把物看作與自己相對的外物,，而視己與物為一體；楊時門下又把這個思想叫做“物我兼體”,、“即己即物”⑧,，也叫做“視天下無一物非仁”⑨；呂大臨把萬物一體又叫做“歸于吾仁”⑩,。這些都是主張?zhí)煜氯f物與我一體即是仁,。呂大臨本是橫渠門人，橫渠死后,，往來于程門,。他的《克己銘》說“凡厥有生，均氣同體”(11),，把氣和同體聯(lián)結在一起，同體也就是一體,，可見橫渠氣學對仁學的影響,。而他以同體解釋仁，本來也合于橫渠《西銘》,，只是橫渠未以“一體”與“仁”聯(lián)系起來,，也未把其“視天下無一物非我”與“仁”聯(lián)系起來。而程顥大力贊同橫渠“一體”之說,，突出以一體論仁,，故大臨此銘又受了明道的影響。大臨在氣的意義上講同體,，這就突破了二程只重在境界上講仁,，使仁有了實體、本體的意義,。楊時之后,，朱子雖然不重視萬物一體說仁，但他在仁說的辯論中,，重建了仁與愛的聯(lián)系,，并把仁聯(lián)結到天地生物之心，使仁學亦可向更廣的空間發(fā)展,。

雖然宋儒開始把氣與同體聯(lián)結一起,，就宋代的仁說來看，仁作為萬物一體的概念,，主要還是顯現(xiàn)在主觀的方面,，而不是顯現(xiàn)為客觀的方面,。就是說，仁作為萬物一體主要被理解為作為人心的目標的境界,，人的一切修養(yǎng)功夫所要達到的仁的境界就是萬物一體的精神境界,。這還沒有強調(diào)把仁的萬物一體從客觀的方面來把握，從實體的方面來把握,?；蛘哒f沒有把仁作為實體的意義從萬物一體去理解去呈現(xiàn)。當然,，萬物一體的仁學,，在這里雖然主要顯現(xiàn)為主觀的，但在這一話語的形成和這個話語在道學內(nèi)部造成的重大影響,，也為從客觀的方面去把握萬物一體之仁準備了基礎,，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻。

這種從主觀方面理解的萬物一體的思想在明代更為發(fā)展,。明代的王陽明,，特別闡發(fā)萬物一體的思想，其萬物一體的思想成為其晚年與致良知思想并立的主要思想,，也正因此,，萬物一體的思想成為中晚明陽明學的重要內(nèi)容。然而,，明代心學雖然突出主觀方面理解的萬物一體的仁學,，但王陽明論一體時仍提到萬物一體的一體性聯(lián)系與宇宙一氣流通的關聯(lián)，于是仁與草木瓦石的一體也是存在論的實在,，“非意之也”,，這也就為從客觀的實體方面去把握萬物一體之仁打通了基礎，使一體兼有主客兩方面的意義,。如王陽明已經(jīng)說明,，仁者以天地萬物為一體，不僅是主觀的境界,，天地萬物與人本來是一體,，在存在上即原來一體，這種一體是基于氣的存在的一體性,，所以萬物相通一體,。王陽明的例子再次表明，氣的概念使萬物一體之仁的實體化成為可能,。照陽明與弟子另一段關于“人心與物同體”的答問,，所謂“如此便是一氣流通的，如何與他間隔得”(12),，其中的“一氣流通”不僅具有物質(zhì)實體的意義,，也同時包含著把宇宙看成一個有機系統(tǒng)的意義,，無論哪一方面，都是強調(diào)萬物與“我”的息息相關的不可分割性,，這個不可分割的有機系統(tǒng)的總體即是仁體,。從而仁體可以超出心體而成為宇宙的本體，從而超越心學而走向本體的仁學,。

所以,，仁者以天地萬物為一體，在哲學系統(tǒng)上說,，是因為天地萬物本來是一體,，仁體即是天地萬物渾然的整體。這種一體性就其實體的意義說,，在近世儒學中往往與“氣”密不可分,，因為氣貫通一切，是把一切存在物貫通為一體的基本介質(zhì),，可見仁體論的構建與發(fā)揚,，在儒學史上是有其根據(jù)的。從這個角度來看“萬物與我為一”,，有兩種意義,，一個是境界的意義，指萬物一體的精神境界,；另一個是本體的意義，指萬物存在的不可分的整體就是仁體,。萬物的生生總體,，便是朱子所說的“統(tǒng)論一個仁之體”(13)。我們今天來看這個問題,，不必再以氣作為載體,，而可以直接肯定本體、實體的概念義建立仁本體,。

天,、地、人,、物本是一體,，一體而分才有天地人物之別。就一體而言,，天地人物是不可分的,。因此孔子說“己欲立而立人，己欲達而達人”,，因為立不能獨立,，達也不能獨達,，必須與人俱立，與人俱達,，對待別人如同對待自己,，對待自己如同對待別人。因為天地人物“渾然一個仁體”,，故天地人物共在,，共在就是仁體的基本特質(zhì)。當代儒學仍應發(fā)揮仁體共在之義,。

漢代儒學已經(jīng)意識到仁有二義,，即“愛人”與“好生”，《太平御覽》引《春秋元命苞》曰：“仁者情志,，好生愛人,。故其為仁以人。其立字二人為仁,?！?14)《易傳》說“天地之大德曰生”，以及在此種影響下形成的流行成語所謂“上天有好生之德”,，都指示出仁包含著“生”的宇宙論面向,。宋儒“以生說仁”是以生命成長之愛為基礎，非以炤明為德性,，蓋冬至一陽生,，陽氣即仁之初發(fā)處。

宋代儒學更明確地把仁與生聯(lián)系起來,，與生生的宇宙觀聯(lián)系起來,，與宇宙的內(nèi)在的生機、生意聯(lián)系起來,，從而使之與仁,，與一體關聯(lián)在一起，以生論仁成為此后儒家仁學的主要傳統(tǒng),。但在生生論上,，對于生與仁二者合一并能聯(lián)結一起，卻并無證明,。謝良佐以生論仁,，發(fā)揮了明道的思想，即以仁為宇宙生生不已的本性,，仁是生生不已的生機,，這個思想朱子也加以繼承，重視仁為生意的思想。就思想原理而言,，仁學之所以要與宇宙論的生生論聯(lián)結在一起,，其思路在原初應是反推的結果，即如果仁道是普遍的,，是不限于人世的,，那么其在宇宙的表現(xiàn)為何？儒家很早就認為,，仁在宇宙的體現(xiàn)便是生生,，生生便是宇宙之仁，宇宙之仁是人世之仁的根源和本源,，換言之就是本體,。蓋生與殺相對，殺為不仁,，故生為仁,，好生惡殺體現(xiàn)了仁。

關于歷史上以生論仁之說,，就宋代而言,，周敦頤已經(jīng)說過“生，仁也,；成,，義也”(15)，但講的過簡,。在程明道,，仁表示通暢、活動,，其本體論意義即生之流行感通無礙,，其倫理學意義是指人應對他人與萬物看成與自己一體共生、息息相關而去給予愛,。謝上蔡也以仁為生生不已的本性，以仁為“言有生之意”(16),。

按程明道云：“萬物之生意最可觀,，此元者善之長也，斯所謂仁也,。人與天地一物也,，而人特自小之，何耶,？”這里的一物即是一體之意,。他認為生意即所謂仁，而這種對仁的理解又和人與天地一體相聯(lián)系。他甚至說“天只是以生為道”(17),，所以陳鐘凡說大程子是生生論,，這是有其道理的(18)。仁體論認為,，天地氤氳,，萬物化生，創(chuàng)造不已,，宇宙即連綿不絕的生生之流,，萬物皆長養(yǎng)于生機之中，萬物同秉此生機以為自性,，而宇宙乃為一生生大流,，宇宙處處生趣洋溢、生意流行,。而這一生生流行即是仁,。故我把此說稱為“生生之仁”，認為此“生生之仁說”與“一體之仁說”共同構成了儒學的仁論傳統(tǒng),。一個充滿生機的宇宙不是一個機械的宇宙,，必然是一種動態(tài)、有機,、聯(lián)系,、創(chuàng)造、和諧的有機整體,，是相互聯(lián)結,、相互作用、相互轉化的活生生的有機整體,，生生有機體的根本特征是活動,，活動表現(xiàn)為過程，整個宇宙,，包括自然,、社會和人的生命，都是一個個生生不息的能動的活動過程,。因此就宋代儒家哲學來說,，實體與機體可以統(tǒng)一，而沒有必要對立,。

程明道,、謝上蔡以生論仁，在儒學史上具有重大的本體論宇宙論意義,，此意惟朱子發(fā)之最多,，故今日立仁學本體論,，必須將此二者加以結合，即生生之仁與一體之仁的結合,。在宇宙論上,，生生即辟，一體即翕,，皆仁之體用,。

仁既是最后實在，故能超越經(jīng)驗,，但又不脫離經(jīng)驗,。仁是本體、生機,、本性,，故不是情感，情感只是用,，仁學本體論立體而不遺用,，但不能以用為體。

仁是生生流行之總體,，故乾坤并建乃可當仁,，此專言之仁也。偏言之,，乾主生,，坤主愛，并建言仁,，《易》之《文言》已開啟其端矣,。

熊十力不以總相為實體，李澤厚以總體為實體,，以朱子仁說觀之,，仁可以為總相，即萬有之總體,，一氣流行之總體,，此總體是關聯(lián)之總體，關聯(lián)總體即萬物一體之正解,。問題在于,，在李澤厚，總體并無實體,，總體即是本體。但在熊十力,，仍認為大用總體背后仍有本體,，惟此本體不是獨立存在的，而是已經(jīng)變現(xiàn)為大用總體與流行了，熊的此說我們?nèi)杂杩隙?。馮友蘭講大全,，然大全應即是仁，仁即是大全總體,、整體,，此即是仁體。一體即仁體,，同體即體仁,。

朱子門人陳淳說過“仁只是天理生生之全體”(19)，這是見道之言,。王陽明《傳習錄》云“仁是造化生生不息之理,，彌漫周遍，無處不是”(20),，其門人有謂仁“是生生不息之機”,，湛甘泉答唐一庵“聚散隱顯，莫非仁體”,，其后學謂“生生之謂仁”(21),，這些都對《周易》的思想作了發(fā)展。后來劉宗周評點明道論仁云“此仁生生之體無間斷”,，認為生命不斷生成生長即是仁,，黃宗羲也說仁即“渾然太和元氣之流行”(22)?？梢娒鞔膶W也多談及生生之仁,。王陽明不僅講天地萬物一體之仁，也強調(diào)在實踐上“全其萬物一體之仁”,，表露出仁體流貫通達,、無人己之分、物我之間的思想(23),。他還說“全得仁體,，則天下皆歸于吾”(24)，可見講萬物一體者甚多,，但必須點出萬物一體是仁才是仁學,。而陽明自己終歸是心學，全得仁體亦只是達一體之仁,，畢竟不可謂天下皆歸于我,。

其實，程明道不僅從精神境界上講仁,，也把仁看作為宇宙的原理,。如果說明道思想中精神境界的仁,，其意義為“萬物一體”，那么,，他的思想中作為宇宙原理的仁,，其意義是“生生不息”。這表明“生生之仁”與“一體之仁”是相關聯(lián)的,，生生之仁是同體之仁的宇宙論根據(jù),。但也說明，明道只講了生生之仁是宇宙原理,，還未把萬物一體也同時理解為宇宙的本體,。謝上蔡雖然不講與物同體，但他以生解仁,，以知覺論仁,，也是繼承和發(fā)展明道的論仁思想之一面，這個方向也是仁學宇宙論發(fā)展的一個重要方向,。

朱子認為仁是天地用以生物之心,，又是人心的來源，人稟受天地生物之心而成為自己的心,。這一天心—人心的結構,，是朱子學仁說的基礎結構?！度收f》在“天地生物之心”的基礎上,，進一步提出“天地以生物為心”的命題，更加突出了仁的宇宙論意義,。并說明了生與仁,、仁與愛的關系，即愛由仁發(fā),，生是仁的基礎,。《仁說》之作,，從一開始就堅持在開首闡明“天地以生物為心”,，作為天道論的核心刻畫，力圖給予仁說最堅定的宇宙論的支持,。在倫理學上,，朱子仁說的本質(zhì)傾向顯然是，主張從愛來推溯,、理解仁,。無論如何，與二程門人不同,，朱子重建了仁與愛,、仁與天地之心的關聯(lián),。天地之心元包四德，人之為心仁包四德,，天地之元與人心之仁相對應，后者來自于前者,。朱子的做法使得先秦儒與漢儒的仁說得以延續(xù)在新的仁說討論中,，而不限止于北宋道學，使得其傳承更為深遠,，其意義相當重要,。

宋儒關于復卦的討論，已經(jīng)明確把“生意”和“仁”,、“元”聯(lián)結一體,，不是只關注仁的實踐意義，仁的倫理意義,，而是向宇宙論去展開,，把仁和宇宙論的生命問題、根源問題結合起來,，賦予仁以更廣大的意義,。如朱子就不再僅從“理”來認識天地之心，而重視以“仁”來認識天地之心,，仁是天地生物之心,，表示仁是宇宙生生不息的真幾與根源。從這個角度看,，天地之心不應該用伊川“所以陰陽者”來解釋,，因為，“所以”是根據(jù),，不能突出“生生”表達的內(nèi)在生機的意義,。“生機”是和“理則”不同的哲學概念,，聯(lián)系著不同的哲學系統(tǒng),。朱子哲學一般被認為是重視理則的，但也不能忽視朱子思想中的生機論意識,。事實上,，朱子認為只從存在論上講仁是體，還是不夠的,，必須同時從宇宙論上肯定仁是天地生物之心,，是世界生成的根源，他把這一點看得更加重要,。朱子所運思的方向,，從其《仁說》來看,，不是從萬物一體發(fā)展本體論，而是從天心接通宇宙論,。

天地之心是生物,，人之心是仁愛，而從生生到仁愛的轉接,，自北宋以來,，就被看作天人合一、不證自明的了,。朱子繼承并強調(diào)了北宋儒者“天地以生物為心”的思想,，加以發(fā)展，而提出了“人物之生,，又各得夫天地之心以為心”(25)的思想,，即人之心來自天地之心，二者有著直接的繼受關系,。其次,，朱子定義了天地之心之德為元亨利貞，以元為統(tǒng),，于是人心之德對應而為仁義禮智,，以仁為統(tǒng)。元亨利貞的發(fā)用為春夏秋冬,，生氣貫通四者,；仁義禮智的發(fā)用為愛恭宜別之情，惻隱亦貫通四者,。最后朱子強調(diào),，仁之道即是天地生物之心，體現(xiàn)于每一個事物而無所不在,。換言之,，此亦可謂仁體現(xiàn)于每一個事物而無所不在，貫通一切,。朱子的仁體思想在這里得到了相當?shù)谋磉_,。在朱子，并不是簡單回到董仲舒的仁天心的思想,，而是把北宋儒學對《周易》的討論中的天地以生物為心,，以生物為天地之心的思想和“仁”聯(lián)系起來，用“仁”去規(guī)定《易》學討論中的天地之心的意義,。

從仁體論哲學上說,，仁確乎是生生之理，同時，仁也是活動流通的內(nèi)在動因,，是宇宙活動力的動源,，是生命力的源泉。動之“機”就是動力因,，從“生之理”和“動之機”兩方面理解仁,，比起僅從一個方面去理解有優(yōu)越性。生之理換個說法,，即仁之體應該是萬物生生的本性,。這可以說是近世仁體思想常常表達的一種。天之生生不息,，命之流行不已，化之聚散隱顯,，都是仁體,。仁體便是道，道體無內(nèi)外,，無始終,，直立天地，貫通內(nèi)外始終而成為一體,。仁體必能貫,，即貫一切而一之。把天地之動靜感應,、生生不已看作仁體,。仁體必從元亨講，必從乾元統(tǒng)天講,，乾元實體當然是浩浩蕩蕩,，無聲無臭，難以名狀,，亨則是生長生成,，流行可見，從可見的流行悟及宇宙實體即仁體,，這就是歸仁了,。

天地之心是指天地運動的內(nèi)在動力因，是宇宙生生不息的內(nèi)在根據(jù)和根源,，這與作為法則,、規(guī)律的理的含義是不同的。這里說得很清楚,，天地之心就是仁,，亦即宇宙間的生生之道,，也就是宇宙間生生不已的生機,。宇宙間一切生息之機都來自仁意,，這個仁意并不是有人格的天意或主觀的情意，而是宇宙之中的渾然生機和闇然生氣,。這樣的宇宙與近代機械論式的宇宙根本不同。

正如草木之核所包之仁，乃是此物生生不已的生機,，由此仁而有此物之生長不已，由此可知仁即是萬物充滿生命活力,、生生不已的生機,，內(nèi)在于萬物之中而為之主宰。天地之生機在人,，人之生機在心,，天地之心不能直接作用于天地萬物，必須依托于人心,。人得天地之氣為形,，得天地之理為性，得天地之心為心,；人具有天地之所以生生者作為性理,，此理從人心上發(fā)出，乃是仁心,，心仁則天地之心活,，心不仁則天地之心死，心不仁天地便不能發(fā)育流行,。人得天地之心以為心,，指的是仁心，仁心是從天地之心得來的,。仁心發(fā)為實踐,，便是用。

漢以來的思想中,，元亨利貞四德屬天道,，仁義禮智屬人道。天道的四德和人道的四德,，二者的關系在道學中漸漸成為重要的論題,。如程明道最重視四德中的“元”與五常中的“仁”的對應，他說：“萬物之生意最可觀,，此元者善之長也,，斯所謂仁也。人與天地一物也,，而人特自小之,，何耶？”(26)明確肯定“元”就是“仁”。這就把宇宙論的范疇與道德論的范疇連接起來,，互為對應,，從一個具體的方面把天和人貫通起來，使道德論獲得了宇宙論的支持,，也使宇宙論具有了貫通向道德的涵義,。而從哲學上看，把生和仁作為宇宙的根本原理,，是與機械論宇宙觀的根本對立,，也是克服虛無論的重要依據(jù)。

朱子仁學的一個重要特點,，以往不為人們所注意,，這就是貫徹了“生氣流行”的觀念來理解仁與仁義禮智四德，在這里,，仁作為生意流行的實體,，已經(jīng)不是一般朱子學所理解的靜而不動的理、性了,。從理論上來分析，如果仁是生氣流行,，這個仁就不能是理,，不能是性，這個仁不僅具有生命和生機論的意義,，而且在生氣循環(huán)的意義上近于生氣流行的總體了,。在心性論上，這樣的仁就接近與心體流行的總體了,。從仁體論的角度來看,，這也是很重要的發(fā)展。這在無形之中使仁義禮智在一定程度上也變成為具有宇宙論流行意義的實體—氣,。朱子用這種周流貫通之氣的流行論,，發(fā)揮了程顥的“生意”說與程頤仁“包”四德的觀念，使得“仁”也成為或具有流行貫通能力的實體,。這樣的仁,，既不是內(nèi)在的性體，又不是外發(fā)的用,，而是兼體用而言的實體了,。在這個意義上，朱子學已經(jīng)有一種仁體思想了,。

從這樣一種哲學立場,，強調(diào)把元亨利貞四德作為“物”的發(fā)生成長的不同階段來理解，同時，又強調(diào)說明這四個階段連續(xù)無間的流行是生氣流行,。元就是生氣,，所以四者的連續(xù)流行就是體現(xiàn)了“元”貫通四者而作為天道的統(tǒng)一性。元是生物的發(fā)端,，元是生意的開始,，亨是生意的長，利是生意的遂,，貞是生意的成,。于是生長遂成就是“生意”的生長遂成。元既是生物之始,，又是天地之德,，作為生物之始，亦體現(xiàn)為四時之春,；作為天地之德,，亦體現(xiàn)為人道之仁?？梢?，元亨利貞四德既是論生物過程與階段，又是論天地之德,，于是既體現(xiàn)為四時春夏秋冬,，又體現(xiàn)為人道的仁義禮智。朱子又曾特別提出“流行之統(tǒng)體”的觀念,，用以指兼體用的變易總體,，而元亨利貞乃是此一統(tǒng)體不同流行的階段及其特征。宇宙論的元亨利貞模式深刻影響了儒學對仁義禮智四德的理解,。如朱子把“元”說為“元氣”,。于是，朱子對于元或仁的說法,，越來越不就性,、理而言，而更多就具有生成形態(tài)的氣而言了,。對于我們而言,，仁是氣或不是氣，并不是我們所關注的,，重要的是,，在這樣的理解中仁已經(jīng)實體化了，仁已經(jīng)成為實體意義上的仁體了,?！傲餍薪y(tǒng)體”是一重要哲學觀念,，流行統(tǒng)體即是實體、道體,，顯現(xiàn)出朱子的仁學更關注實體,、總體的意義了。對于我們而言,，朱子只差說一句,，此流行統(tǒng)體便是仁體。

所以,，早在朱子的思想中就已不斷發(fā)展出一種論述的傾向,，就是注重將元亨利貞看作兼賅體用的流行之統(tǒng)體的不同階段，如將其看作元氣流行的不同階段,。由于天人對應,，于是對仁義禮智的理解也依照元亨利貞的模式發(fā)生變化，即仁義禮智不僅僅是性理,，也被看作生氣流行的不同發(fā)作形態(tài),。這使得朱子的哲學世界觀不僅有理氣分析的一面，也有流行統(tǒng)體的一面,，而后者顯現(xiàn)出氣論對朱子思想的影響,，即氣論影響的結果使得朱子的仁學更關注實體、總體的意義了,。

朱子仁學的思想,，以往整體研究不夠，需要更深入的分疏和詮釋,。從一定的意義上來看，朱子的哲學思想體系可以看作從兩個基本方面來體現(xiàn),、呈現(xiàn),，一個是理學，一個是仁學,。從理學的體系去呈現(xiàn)朱子哲學,，是我們以往關注的主體；從仁學的體系去體現(xiàn)朱子思想,，以往甚少,。如果說理氣是二元分疏的，則仁在廣義上是包括理氣的一元總體,。在這一點上,，說朱子學總體上是仁學，比說朱子學是理學的習慣說法,，也許更能凸顯其儒學體系的整體面貌,。

從仁體的意義來看,，朱子的思想，實際上是重視大用流行之整體的思想,，強調(diào)大用流行作為仁的意義,，然而未及論述仁體與流行的關系。生氣是大用,、是流行,，但在熊十力體用論的角度看，這還不就是本體自身,，雖然仁體不離大用,，不離流行，但終須指點仁體,，指明生氣流行是仁體的全部顯現(xiàn),，始為善論。而無論如何,，朱子的仁體論和仁氣論,，特別是他重視流行統(tǒng)體的思想，他的以仁為實體,、總體的思想,，為仁體論建構提供了重要的依據(jù)和方向。

仁體論對生活世界的理解,，是認為我們生活的世界本質(zhì)上是一個活生生的世界,，一個包含無數(shù)關聯(lián)的、變化的世界,，一個內(nèi)在地含有價值的世界,。生活的意義，世界的意義,，可稱為本體,。仁體生生，天道生生,，人生亦乾乾不已,，所以這與海德格爾那種向死而生完全不同，仁學把人的存在看成與這一生生大流融合的一體,，是不斷生生向生的,；也與海德格爾此在的孤立個體不同，是把人生看成與萬物一體,，在與萬物共生中獲得倫理意義,，也在生命的繼承和延續(xù)中獲得生命的意義；也因此與海德格爾的焦慮不同,，儒家的生生之仁指向的是人生之“樂”,，李澤厚把中國文化概括為“樂感文化”,，對儒家來說，是有其本體論的根據(jù)的,。

仁體雖然宏大,，卻又是親切表現(xiàn)于人倫日用，事事物物上皆可以見到仁體,。仁體不離日用常行,，古人多次提點此意，如明代儒者鄒潁泉所說“仁體時時流貫”,，的確是一個仁學本體論的重要觀點,。明代另一儒者萬思默專講生活儒學，他提出“生活是仁體”(27),，確實值得表彰,，他的這一思想與潁泉所說“仁體時時流貫于日用之間”是一致的。

熊十力新唯識論哲學體系,，其立場曰歸本大《易》,，其論述則多在衡論佛家空有二宗，故其自云“新論為對治佛法而作”(28),。吾人則不針對佛法,，亦不消極地評析對立面的立場，而針對儒家自身的仁論發(fā)展,，積極地予以評述之,。此乃與熊十力新論之異也。蓋本論乃本于孔子仁學而立,，非深玩異學而后歸本吾儒也,。然熊十力有言，“自今以往,，倘有守先待后之儒,，規(guī)模不可不宏大”(29)，這倒是不移之論,，熊十力的本體論是20世紀最值得重視的本體論體系。

熊十力比較強調(diào)本體的炤明,，而不是博愛,，是亨暢，而不是惻隱,，是升進而不是和諧,，是剛健而不是仁恕，可以看出,，熊十力的這些說法都是朝“心”的德用而規(guī)定的,。也就是說熊十力是以唯心論來講本體,，把本體講成心的一種哲學。

熊十力前期思想明確說明,，仁即人的本心,，所以他的以仁為本體，就是以心為本體,。他從來不說宇宙實體是仁體,，只說心和明覺是本體。熊十力的這些思想表明,，他的哲學還未真正達到仁的本體論或仁的宇宙論(30),。真正的仁的本體論必須以仁為本體，而不是以心為本體,。真正的仁的宇宙論以不能以心的德用(炤明通暢)為根本,，而必須以仁的作用為根本。他后來大力發(fā)明體用不二,、即體即用,，來處理實體和大用的關系，直至晚年作《體用論》,，正式申明他的哲學要義在體用論,，不在唯識(心)論。其成熟的體用論,，主張體用皆為實有,，實體不在功用之外，實體是大用的自身,，實體自身完全變現(xiàn)為大用,，即用即體，即體即用,，實體自身是生生變動的,，我認為這些說法才是其真正的本體論貢獻。

用熊十力的即體即用的實體論詮釋馬一浮的“全體是用,、全用是體”的全提全是論,，或使他們互相詮釋，才能激活馬一浮全是論的本體論意義,。就我們的仁體論而言,，仁體可以全體是用，全用是體,，實體可以變現(xiàn)為現(xiàn)象總體,，現(xiàn)象總體是實體的全部顯現(xiàn)，而仁體比起理體更具有遍潤宇宙的勢用,。這就可以把馬一浮的全是思想吸收進來了,，把它變成與熊十力體用不二意義相近的一種實體論的模式,。

所以，就本體論而言,，熊十力哲學真正重要的,，如他晚年自己所說的，是以“體用不二,、即體即用”表達的實體與大用的關系結構論,。在熊十力看來，要糾正古今哲學本體論的錯誤,，必須強調(diào)離用無體,。他說：“功用以外，無有實體,?！薄叭魪匚蝮w用不二，當信離用無體之說,?！奔磳嶓w不在現(xiàn)象之外。他說：“本論(《體用論》)以體用不二立宗,。學者不可向大用流行之外別求實體,，余自信此為定案，未堪搖奪,?！薄疤炔晃虼耍瑢⑶髮嶓w于流行之外,，是猶求大海水于騰躍的眾漚之外,。”他認為實體如同大海之水,，功用如同眾漚,，求實體于功用之外，如同求大海之水于眾漚之外,。他說：“實體絕不是潛隱于萬有背后或超越萬有之上,，亦絕不是恒常不變，離物獨存,?！庇终f：“所謂實體，不是高出乎心物萬象之上,，不是潛隱于心物萬象背后,，當知實體即萬物萬色自身,，譬如大海水是無量眾漚的自身,?！?31)由此可見，熊十力所謂體用不二,，從否定的方面來說,，有三個特征，即：實體不是超越萬有之上(如上帝),；實體不是與現(xiàn)象并存,、而在現(xiàn)象之外的另一世界(如柏拉圖的理念界)；實體不是潛隱于現(xiàn)象背后的獨立實在,。

在熊十力晚期對其體用思想的論述中,，以下幾個命題值得特別注意。一,、實體是大用的自身,。熊十力強調(diào)“實體是萬有的自身，譬如大海水是眾漚的自身,，學人了悟到此,，則絕對相對本來不二”(32)，并反復申明他對此深信深悟,，按照這個說法,，功用(眾漚)是實體(大海)的表現(xiàn)形態(tài)和存在形式，實體是現(xiàn)象功用的本來存在,。二,、實體變成功用。熊十力在比較他自己的體用不二說和佛教真如為萬法實體說法的同異時強調(diào)：“余玩空宗經(jīng)論,，空宗可以說真如即是萬法之實性,，而絕不許說真如變成萬法。此二種語勢不同,，其關系極重大,。”(33)這就是說,，大乘空宗雖然也講現(xiàn)象(萬法)有實體(實性),，但空宗“真如是萬法實性”的說法，如同程朱“體用一源”一樣,，只承認真如是萬法的實體,，而不能承認萬法是真如變成的。熊十力強調(diào),，他的體用不二說,，關鍵就在于強調(diào)實體變成功用，他說：“實體變動而成功用?！?34)又說：“惟大《易》創(chuàng)明體用不二,，所以肯定功用，而不許于功用以外求實體,，實體已變成功用故,。肯定現(xiàn)象,，而不許現(xiàn)象之外尋根,，根源已變成現(xiàn)象故?！?35)這表明他主張的用外無體是以功用由實體變成的觀點為基礎的,。

照這個說法，功用是由實體變成的,，即功用是實體的變形或轉化形態(tài),。但在這里要注意，第一,，不存在沒有變成功用的實體,，不能說宇宙曾有一個實體尚未變成功用的時期?！皩嶓w無有不變動時,，即無有不成為功用或現(xiàn)象之時?！睂嶓w任何時候都是以功用的形態(tài)存在的,。第二，實體變成功用不是如母生子,。他說：“不是由實體變動,，又別造出一種世界，名為現(xiàn)象也,?！?36)又說：“如此，則實體猶如造物主,，而不即是功用也,。”(37)就是說,，不是實體變出功用,，而是實體自身變成功用。因此,，第三,，實體變成功用，是實體自身完完全全地變成為功用，他說：“須知實體是完完全全的變成了萬有不齊的大用,，即大用流行之外無有實體,。”(38)又說：“實體確是將他的自身全變成萬物或現(xiàn)象,。萬物之外，沒有獨存的實體,。譬如大海水,，確是將他的自身全變成了眾漚。眾漚以外,，沒有獨存的大海水,。”(39)他特別指出他所用“變成”二字確有深意：“成字,，則明示實體起變,，便將他自身完完全全的變成了翕辟的功用。譬如大海水起變,，便將他自身完全變成了翻騰的眾漚,。這成字，才見體用不二,?！?40)照這個說法，實體變成功用,，好像水變成了冰,，不能說冰以外還有水，因為水自身已完全變成為冰,，所以,，是由于功用是實體變成，故說實體是功用的“自身”,，如同水是冰的自身一樣,。

在熊十力哲學中，“體用不二”又叫做“即體即用(即用即體)”,，理解“即體即用”,，是把握熊十力哲學的一個非常重要的問題。熊十力說：“當知體用可分,，而實不可分,。可分者,，體無差別(譬如大海水,，是渾然的)，用乃萬殊(譬如眾漚，現(xiàn)作各別的),。實不可分者,，即體即用(譬如大海水全成為眾漚)，即用即體(譬如眾漚之外,，無有大海水),。用以體成(喻如無量眾漚相卻是大海水所成)，體待用存(喻如大海水,，非超越無量漚相而獨在),。王陽明有言：'即體而言用在體，即用而言體在用’,，此乃證真之談,。”他又說：“譬如眾漚,，各各以大海水為其自身,。甲漚的自身是大海水，乙漚的自身亦是大海水,，乃至無量數(shù)的漚皆然,，由此可悟即用即體之理。即用即體者,，謂功用即是實體,，如眾漚自身即是大海水也。實體變成生生不息的無量功用,，譬如大海變成騰躍的眾漚,，于此可悟即體即用之理?！?41)從這些論述來看,，大抵說來，在熊十力哲學中,，“即體即用”指實體變成功用(在此意義上說實體是功用),，“即用即體”指功用的自身就是實體(在此意義上說功用即是實體)。前者重言其體,，后者重言其用,。照熊十力的理解，這種本體或?qū)嶓w不在萬有之外,，也不是隱藏于萬有之中,，而是實體自身變現(xiàn)為萬有，正如水變成為冰,，實體是心物萬象的基體或基質(zhì),。熊十力這個對體用關系模式的理解為其獨創(chuàng),，有其重要的理論意義，故亦為我們所肯定和吸取,。澄清了熊十力即體即用的思想,，我們在下節(jié)再涉及此種獨特的本體宇宙論模式時便可以不再重復。

熊十力晚年體用論建構的結果是,，由于從“把心說為本體”改為“實體非心非物”,，使得其實體論與斯賓諾莎的實體論相當接近，我在1985年即指出這一點(42),，當然,，斯賓諾莎沒有想到實體自身變現(xiàn)為大用這樣的哲學本體論洞見。但熊十力仍在用的層次上推崇精神,、心靈，故我曾稱之為功用的唯心論(43),。從仁體的角度看,，斯賓諾莎的實體說多有可取之處，但在他的哲學中,，實體與樣式為因果關系,，遠不如仁體論從宇宙的關聯(lián)性來講。仁體與呈現(xiàn)的萬物其中全具關聯(lián)性,，懷特海有機哲學之動態(tài)性,、關聯(lián)性皆在吾仁全體大用之中，亦無須如熊十力辨能動靜,、柏格森生命哲學,，故體用論中的實體論近斯賓諾莎，大用論可比于柏格森,、懷特海,，生命實在與李約瑟的關聯(lián)性建構相通。

熊十力對懷特海過程哲學似不甚重視,，其與牟宗三略說新論要旨,，言：“若只言生化與剛健，恐如西方生命論者,，其言生之沖動與佛家唯識說賴耶生相恒轉如暴流,、直認取習氣為生源者，同一錯誤,?！?44)他認為講生命進動者如西方生命哲學，只是認取氣,。熊十力此說甚好,，但他以空寂救之,，似以佛法之靜救之，而未能直睹仁體,，可見其受佛教影響之深,。吾人以仁體為把柄，一通而百通,。

關于宇宙生命或大生命的問題,，熊十力與梁漱溟都有講述，其根源是近代西方生命哲學的影響,。在此影響下進一步引起了對“以生論仁”的生命論詮釋,。梁漱溟早年即如此，在這個意義上熊十力和梁漱溟都有把中國哲學史上的“生”解釋為“生命”的意思,，并將此生命作為宇宙生命,，而宇宙生命對他們來說即是宇宙精神、心靈的一種形態(tài),。于今需要辨清,，生命不即是精神，生命不即是心靈,，生命可為全體,，這是仁體論的立場。

正如懷特海的哲學所提示的,，哲學需要支持人類文明與價值的宇宙論,，這意味著要通過文明了解宇宙，也通過宇宙了解文明,，文明觀需要宇宙論基礎,，特別是一種“為把人當作人的學說提供一種重構了的證明的基礎”(45)，重構證明體現(xiàn)了一種捍衛(wèi)文明的努力,。

雖然,，由于不同的宗教對終極實在的認識不同，從而不同的宗教和精神傳統(tǒng)一般來說很難共享關于終極實在的經(jīng)驗,，哲學亦然,。對本體的經(jīng)驗在不同哲學家是如此不同，但這并不否定本體論經(jīng)驗的意義,，而是為本體哲學的相互理解確立了前提,。就各哲學的傳統(tǒng)而言，代表了只有這個傳統(tǒng)才能作出的理解和經(jīng)驗結構,。多元論的貢獻就是為哲學的理解奠定了基礎,，它促使本體的這些傳統(tǒng)相互學習、相互理解,，從而走向一個更具包容性的世界觀,。

李澤厚說,，本體即在現(xiàn)象中，這是中國哲學的傳統(tǒng),。其實以往張岱年先生已多次論述到這樣的觀點,。李澤厚又認為本體即是人類總體，它是現(xiàn)象,，又是本體,，也是人類總體的本體所在(46)。李澤厚也提到儒家義仁為體,，但他從未想過以仁為本體,，特別是他所理解的仁是情感經(jīng)驗，因此他所理解的儒家以仁為體也只不過是以情為體的一種說法,。因為他始終認為仁即感性情感的惻隱之心,，強調(diào)仁的情感性，強調(diào)仁作為愛的經(jīng)驗性(47),，他的總體的觀念的確為熊十力所不注意,，但儒學史上朱子已經(jīng)重視仁作為生氣的流行總體，認為生氣流行即生命存在延續(xù)的總體,，并認為即此便是道體,。

李澤厚也認為人類學歷史本體就是活生生的個體人的日常生活本身,，但本體不能是某一個體的生活本身,，而應該是無數(shù)個體的生活本身。不過,，這里強調(diào)個體與其總體說不能一致,。而且李澤厚講“人與宇宙共在”，這就更不能在個體意義上講共在,，而必超越個體來講共在,。他又往往強調(diào)人和宇宙的共在是“人和宇宙的物質(zhì)性協(xié)同共在”(48)，如果共在只是和物質(zhì)性存在共在,，這種共在雖然凸顯了唯物主義,，但必然減失了倫理的意義，只能是人作為動物存在的生理物質(zhì)性與外在世界在物質(zhì)上一體不分,。這個意義上的協(xié)同共在,，已經(jīng)不是形而上學的設定，只成了物理學的設定,。李澤厚認為有此設定才能使人把各種秩序賦予宇宙—自然成為可能,，但很明顯，只有物質(zhì)性的共在是不可能實現(xiàn)這個任務的,。更進一步,，如果萬物的共在只是互相間毫無關聯(lián)地同時存在于一個宇宙之中,，這種共在就沒有意義。

李澤厚有時也說“作為總體存在的人與宇宙共在的本身”,，既然是人與宇宙共在,，那就不是“人類總體”了，可見他有時把人類總體作為本體,，有時把人與宇宙共在本身作為本體,。他還說“自然—宇宙總體便是我們說的物自體”(49)，這個自然—宇宙總體即是人與宇宙共在的本身,。

可見,，李澤厚既突出人類總體為本體，又主張以人與宇宙共在為本體,，也肯定自然—宇宙的總體為本體(物自體),，這些就大用流行而言是與熊十力哲學一致的，而熊十力更承認有宇宙實體,，此實體變現(xiàn)為大用流行,，這便是即體即用。仁體論的體用論亦接受這一點,，以成為二層的本體論,。因為李澤厚的雙本體之間沒有體用關聯(lián)，故不如熊十力的本體論能達到道通為一的圓融境界,。

關于總相和交遍,，熊十力主張“如吾與多人同在北京，俗以為北京是一,，其實北京有多少人,，便有多少北京。如張人在比較,，其生活與北京交感而自化,，確有與李人不同?！蕪埨疃烁饔幸槐本┮病欢鄶?shù)北京,，在一個處所，各個遍滿,。如千燈在一室,，光光相網(wǎng)，豈不奇哉”(50),，這種否認全體,、總體，強調(diào)個體,、個別的觀念,，顯然不夠辯證,。北京作為一個自在的客體不是分割的，北京作為不同人的主觀映像雖然各不相同,，然不害其同處,，此諸不同之中仍能反映著同一性的一面。特別是認知的視角,。如果說對北京的印象,、評價，自然是眾說紛紜,，各有不同,，但就其客觀的方面，作為認知的對象整體,，不能是各不相同的,。他也說：“每一個小一是一小物，多數(shù)小一合成較大之物時,，并不是混然揉作一團,。小一還是各各保持他的個別與特性?！f物雖云個別,，畢竟是一大整體。譬如五官百體成一身,，此理近去即是,，豈遠乎哉？個別的物一齊發(fā)育,，方是整體盛大,，乃不易之理也,。然個別終不可離整體而獨得發(fā)育,。”(51)可見,，熊十力很重視個人保持其特性與自由,，但他在宇宙論上也未忘記整體的意義，如他又說：“萬物燦然散布太空,，雖若各各獨立,，而實為互相聯(lián)系、互相貫通之整體,?！?52)

整體是總相，個體是別相,。萬物一體是總相,，各個小我是別相,。總相不離別相,，別相不離總相,。熊十力在《乾坤衍》中說：“據(jù)理而談，有總相別相故,。說萬物一體,，此據(jù)總相說也。凡物各自成一個小己者,，此據(jù)別相說,。若無別相，哪有總相可說,。別相在總相中,，彼此平等協(xié)和合作，而各自有成,，即是總相的大成,。譬如五官百骸在全身之發(fā)育，亦此理也,?！?53)又說：“夫萬物一體，是為總相,。個人即小己,，對總相言則為別相?？傁喙滩皇请x別相而得有自體,，但每一別相都不可離總相而孤存?？傁嗾?，別相之大體，別相者,，總相之支體,。名雖有二，實一體也,?！?54)熊十力雖然對總相、別相都提到,，肯定二者的關聯(lián),，但似較重視個體。

在熊十力的言論中，還涉及世界的“共有”問題,，他說：“眾生無量,，世界無量，據(jù)常識的觀點來說,，好像宇宙是一切人共有的,，其實大謬不然。各人自有各人的宇宙,，但互不相礙,，如我與某甲、某乙同在這所房子里,，實則我是我的房子,，某甲是某甲的房子?！?55)此說并不強調(diào)共有,，而是強調(diào)各個獨立的世界互不相礙，梁漱溟也有類似的思想,，說明這一思想與佛學有關,。這個思想很像近代西方個人主義的世界，不像傳統(tǒng)的儒學思想,。各個世界的獨立,、自由，在他看來是很重要的,。他又說：“由一切能互為主屬故,，所以說一切能不是一合相，而又是渾然的全體,。主和屬元來各各有別故,，故不是一合相。主和屬互相涵攝故,，故為一渾然的全體,。又由于一切能都為主屬故，即都是自由的,，或自在的,?！?56)能即功能,，甲功能對乙功能為主，則乙功能對甲功能為屬,，一切功能互為主屬,。他所講的渾然一體，是指互相涵攝，這還是佛教法界互相涵攝的思想,，不是萬物一體的思想,。

如此看來，熊十力是反對宇宙共有的,，認為各個宇宙互不相礙,，這似乎是華嚴式的事事無礙。不過他又說,，一切事物不是合相,，卻可以是渾然全體，而所謂渾然全體,，是主屬互相涵攝,，也就是我包含你，你也包含我,，還是華嚴宗的法界說,。

海德格爾認為人的存在方式是在世存有(在世之在，Being-in-the-world),，是說在這種存在方式中,，其他事物才能顯現(xiàn)出來作為世界的存在物、彼此聯(lián)系的存在物,。其實孔子早就指出人是“群”的存有,，而“世界”也只有在“群”的意義上才有意義，在群之在才是最原始的在,。因為世界是最大的“群”,，而人的在群首先是在“家”，這是最最源始的存在方式,，而這一最原始的人的存在方式,，亦即是仁體在人的在世存在的直接顯現(xiàn)。在海德格爾的理解中,，世界是人的一種存在方式,，是其他事物向人顯示的結構。也就是說,，世界是一個超過個人存在的更廣大的存在結構,。在這個結構中其他事物和其他人顯示出來，也顯示出它們的互相聯(lián)系,。這個說法很勉強,。其實，世界作為人的存在環(huán)境,，是人的存在的先在條件,，這個世界,、其他的人是人當下意識到的現(xiàn)實，根本不需要什么奇特的結構去把它們顯示出來,。應該說,，世界作為存在環(huán)境是先在的條件，而不是顯示的結果,。

海德格爾又認為,，在人的在世存有，其他事物都和人的生存不可分地聯(lián)系在一起,，然而這些事物都是作為“器具”,，故人與這些器具的關系，不管是應手之物,，還是現(xiàn)在在手之物,，都是工具性的關系，這與儒家對天地萬物的非工具性態(tài)度全然兩樣,，更不可能發(fā)展出“愛物”的倫理,。

最后，海德格爾提出共在,，即與他人的共在(Being-with-others),。他人是此在自我的一部分，這是從在世存有的結構中看直接推出來的,，但共在對海德格爾只是把自我和他人同時顯現(xiàn)出來的存在方式,。海德格爾主張本真的此在，或此在的本質(zhì)狀態(tài),，本真的共在是承認他人的存在,，但注重保持與他人的距離，在與他人交往中保持個人的獨立性和獨特性,。這種共在說到底還是個人主義的,，與儒家的人我一體說差別極大。

其實李澤厚已經(jīng)看到,，海德格爾要避開與他人共在,，認為共在是非本真的(57)，在這個意義上,，我們就不必使用海德格爾意義的“共在”,，因此我們按照儒學自身的傳統(tǒng)，強調(diào)“一體”本體的意義,?！肮苍凇焙汀耙惑w”有什么分別呢？海德格爾哲學中,，“共在”并不是一個本真的概念,，而是一個要改變的概念?，F(xiàn)在一般的用法中,，已經(jīng)離開了海德格爾的原意,，把“共在”按其字面變?yōu)橐粋€肯定的概念。但中國哲學中本來就有積極肯定的“仁者以天地萬物為一體”的“一體”思想,，在本體論上,，在境界論上，一體說都是本真的,，都代表了一種最高的肯定,，這個“一體”概念也具有直接的倫理意義，故較海德格爾的“共在”為優(yōu),，而且對于如何共在的問題,，也只有以一體說才能回答。

后期熊十力的體用論與后期李澤厚的情本體論是我們正面面對的中國現(xiàn)代哲學本體論的主要場景,，對此兩者本體論的反應與回應構成了我們的仁體論建構最初的基本思路,。

萬物關聯(lián)共生的整體即是本體，即為仁體,。然而,，如前所說，這在熊十力哲學看來,，是以總相為實體,，而若依熊十力的哲學，則更須問：此萬物關聯(lián)共生之總體之后仍有實體否,？總相之后仍有法性否,？熊十力的回答是肯定的。此萬物關聯(lián)共生的整體為仁體,，為本體,，此是吾人論仁體之一義。若依熊十力的思維方向,，則須說此整體之后仍有實體,，但此實體非獨自另外一物，亦非在萬物自身之內(nèi)的另一物,，此實體與萬有關聯(lián)共生之整體乃是“即體即用,、即用即體”的關系。此實體是一切生生不息的終極根源,。熊十力亦習慣把這個結構方式叫做體用不二,。如果用馬一浮的說法，仁體與萬有關聯(lián)共生之總體的關系則可稱作“全體是用,，全用是體”,。此是仁體之第二義,。在熊十力看來，在“攝體歸用”之后,，仍然要肯定有本體,，他的這個看法符合康德、黑格爾關于哲學需要形而上學的思想,。也與希臘,、中國的古典哲學傳統(tǒng)一致，即本體是用來解決形上學的中心問題：存在與生成,，靜與動,，一與多，永恒與流變,。李澤厚只承認前者即總體的本體義,，熊十力只承認后者即實體的本體義，吾人則兼予肯定,，在這個意義上,，仁學本體論亦是兩層本體論。但我們認為,，在理論上,，在邏輯上，后者有優(yōu)先性,。但在實踐上,，前者有優(yōu)先性。用朱子學的話說,，論先后,，第二義為先，論輕重,，第一義為重,。

注釋