當(dāng)代西方哲學(xué)由現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中,，有一個(gè)明顯的趨向,，即從形而上轉(zhuǎn)向形而下，從思辨世界轉(zhuǎn)向生活世界,，從意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向身體哲學(xué),；“身體”成為了審視世界和思想言說的一個(gè)重要視角，如出現(xiàn)了“身體現(xiàn)象學(xué)”,、“身體倫理學(xué)”和“身體美學(xué)”等等,。在全球化背景下，中國當(dāng)代哲學(xué)該怎樣應(yīng)對這種身體轉(zhuǎn)向,？目前國內(nèi)學(xué)術(shù)界有一種觀點(diǎn),，認(rèn)為西方當(dāng)代哲學(xué)的身體轉(zhuǎn)向是中國哲學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換的一個(gè)重要契機(jī)，因?yàn)?/span>中國古代哲學(xué)是一種身體本體論的哲學(xué),。在本文看來,，這種以西方身體哲學(xué)的思路和邏輯來解讀中國哲學(xué)的做法，不僅有以偏概全之弊,。因此,，有必要重新梳理中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)身體觀的實(shí)際內(nèi)涵。

一,、儒家身體觀的主流形態(tài)：身心一體,、心為主宰

1.身、身體的含義   儒家修身的“身”到底是什么含義,？《說文》：“身,躬也,。象人之形?！鼻逋跻督?jīng)義述聞·通說上》：“人自頂以下,，踵以上，總謂之身,。頸以下,，股以上,亦謂之身?！薄蹲謪R·身部》：“身,，軀也。耳目鼻口百體共為一身,?！边@些都說明身的本義是人的軀干，這個(gè)意義上的“身”常常是與“心”相對的,。“身”除了表示形軀的基本意思之外,，還有相近的概念如“體”：體驗(yàn)、體察、體認(rèn),、體貼,、體會(huì)、體恤,、體諒,、體行等。相關(guān)的概念有食,、色,、性（性欲）、六欲（生,、死,、耳、目,、口,、鼻）等屬于生物本能方面的。可見,，“身”在中國思想中有狹義即形軀結(jié)構(gòu)的含義和廣義即統(tǒng)攝形,、氣、心而為形神相合,、身心一體的生命整體的含義,。儒家之“身”不簡單是形軀之身，更多時(shí)候?qū)崬樯?、人格的另一種表述,。（周與沉，第132頁）生命作為一個(gè)整體,，身與心,、形與神、內(nèi)與外,、大與小,、現(xiàn)象與本質(zhì)、部分與整體始終是不可割裂地融合為一有機(jī)體而存在,、成長。

2.身心一體   中國傳統(tǒng)的身體觀與西方二元分立的邏輯思維不同,，是在身心和合中講分別,，合中有分，分則仍合,。盡管在中國思想史上也存在著心性與身體的斷裂,，理念對肉身的壓抑，但身心一體，心物一如才是主流,，不存在與心無關(guān)的“身”,，也不存在把形軀、欲望,、情感都剔除掉的“心”,，身心的互滲、交融與轉(zhuǎn)化才是其身體觀的主要脈絡(luò),。日本學(xué)者湯淺泰雄早就論及這個(gè)問題,，認(rèn)為東方包括印度、中國,、日本在內(nèi)的民族其身體觀的突出特點(diǎn)是“身心合一”（湯淺泰雄,，第8頁），西方著名中國哲學(xué)史家如安樂哲(Angela Zito)等也認(rèn)為在儒家思想中“身心是一對‘兩極相關(guān)’（polar）而非‘二元對立’(dualistic)的觀念,。因此,只有在彼此互涉的情況下,，二者才能夠得到理解。”（安樂哲,，第469頁）,。因此，儒家的“心性論與身體論乃是一體的兩面,，沒有無心性之身體,，也沒有無身體之心性。身體體現(xiàn)了心性,，心性也性著了身體,。”（楊儒賓，1996年,，第1頁）

儒家認(rèn)為人的身與心是渾然一體的,，言身必言心，言心必言身,，兩者是不可分割的,，也不是二元對立?？鬃幼⒅卣烁竦拇嬖?，強(qiáng)調(diào)身心一體才能代表完整的自我?！墩撜Z·季氏》：“君子有三戒：少之時(shí),，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；及其壯也,，血?dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦?，血?dú)饧人?，戒之在得?span lang="EN-US">”孔子對人們“三戒”的告誡就是在承認(rèn)人性本能和生理-身體特點(diǎn)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)心理-精神調(diào)節(jié)，以保全生命的健康和人格的完善,。

孔子認(rèn)為仁是人之為人的本質(zhì),。《論語·里仁》載孔子說：“我未見好仁者,，惡不仁者,。好仁者無以尚之，惡不仁者其為仁矣,，不使不仁者加乎其身,。”好仁者積極地行仁,，惡不仁者只是消極地拒絕不仁,。無論是積極行仁還是消極拒絕不仁，最終都?xì)w結(jié)到自我的主觀能動(dòng)性,?！皩?shí)際上仁是人性的核心，沒有仁,，人就不能成為真正的人,。仁作為能力的美德和行為的愿望由個(gè)人盡心盡力地實(shí)現(xiàn)，因此它便與心和身都有了聯(lián)系,，并且在形成一個(gè)理想目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的理想行為的過程中,，將身心聯(lián)在了一起?！保?/span>成中英,，第98-99頁）仁也是孔子心目中最高的道德理想，當(dāng)“仁”與“身”相輔相成時(shí)有利于人的健康長壽,，《論語·雍也》載孔子說：“仁者壽”,，《禮記·中庸》引孔子：“故大德……必得其壽。”但當(dāng)“仁”與“身”發(fā)生矛盾,，不能兼得時(shí),，孔子又提出了殺身成仁的觀點(diǎn)。“子曰：‘志士仁人,，無求生以害仁,，有殺身以成仁。’”（《論語·衛(wèi)靈公》）殺身成仁其實(shí)是生命價(jià)值的最高體現(xiàn),，雖然從個(gè)體生命的角度來講是不得已而為之,。

郭店楚簡《五行》還把“仁”寫為“ ”，是儒家身心一體思想的典型體現(xiàn),?！段逍小氛J(rèn)為“仁”這一最高道德境界，形成于心,，而完成于身,。道德要形之于內(nèi)（心），是生命內(nèi)在的充盈,，雖然就通過行為表現(xiàn)于外（身）,，顯發(fā)于形色，內(nèi)在的道德只有通過身的踐行才能實(shí)現(xiàn),，身心一體貫通,，呈現(xiàn)出金聲玉振的圣人氣象。正如有學(xué)者所論：“仁德是種扎根于形氣神一體顯現(xiàn)的道德,，它是儒家體現(xiàn)的身體觀的道德,。‘仁’字從身從心,，子思借此字告訴學(xué)者：道德必須在身體上體現(xiàn)出來,，它體現(xiàn)的軌跡可以由心而身，也可以由身而心,?！薄吧硇臑槿剩@是儒家的大本大宗,?！保?/span>楊儒賓，2000年,，第623頁）

《大學(xué)》提出“德潤身,，心廣體胖”，說明道德修養(yǎng)與身體健康是相輔相成的,。《易傳·文言》也說：“君子黃中通理,正位居體,，美在其中，暢于四肢,，發(fā)于事業(yè)”,，也是從身心一體的角度來談君子修之于內(nèi)而發(fā)之于外，內(nèi)圣外王,，和諧美好的人格境界。

孟子把身心之學(xué)更往心為主宰的方向大大地發(fā)展了,，他把心十字型地立體打開,。在《孟子·盡心上》中他一方面曰“盡其心者，知其性也,。知其性,，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”賦予心下學(xué)上達(dá)的知性,、知天功能,；另一方面又曰:“形色，天性也,。惟圣人然后可以踐形,。”認(rèn)為心能有諸內(nèi)而形諸外,。所謂“踐形”是指人的道德精神可以充實(shí)浮現(xiàn)于人的身體,，是道德涵養(yǎng)經(jīng)由身體的外在顯示,。他繼續(xù)說：“君子所性，仁義禮智根于心,。其生色也,，睟然見于面,，盎于背，施于四體,，四體不言而喻?！保?/span>《孟子?盡心上》）這里以心為本，以身為末,，是一種生理存在與道德存在渾然融會(huì)時(shí)的崇高生命氣象,，表現(xiàn)了一種身心合一,、內(nèi)外一體的觀念，與上面提到的《易傳·文言》的黃中通理正相互發(fā)明,。此外,，孟子還形成了“心一氣一形”一體化的身心觀，這方面臺(tái)灣學(xué)者楊儒賓先生已經(jīng)進(jìn)行了深入闡釋,。（楊儒賓,，1996年，第11頁）

荀子雖然認(rèn)為人的形體是精神產(chǎn)生的基礎(chǔ)：“形具而神生,，好惡,、喜怒、哀樂臧藏焉”（《荀子·天論篇》）,，但還是強(qiáng)調(diào)“君子之學(xué)也,，入乎耳，箸乎心,，布乎四體,，形乎動(dòng)靜。端而言,，蠕而動(dòng),，一可以為法則。小人之學(xué)也,，入乎耳,，出乎口?？诙g,，則四寸耳,。曷足以美七尺之軀哉,！”（《荀子·勸學(xué)篇》）君子之學(xué)是身心合一，內(nèi)外一體的,，可以使人的生命呈現(xiàn)出美好的光輝,；而小人則僅僅停留在口耳之間，沒有深入內(nèi)心,，其生命自然不可能呈現(xiàn)出美好的光輝,。

3.心為身之主宰   當(dāng)然,，儒家的身心一體觀不是身心等量齊觀,，而是以心為主宰的。孔子說：“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），又說：“七十從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）,，并說顏回“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）,，孔子沒有明確說明“性”的善惡問題，而注意的是“性”作為身心統(tǒng)一的先天本源可善可惡,，而“心”作為后天自我的主宰具有向善的主體性和能動(dòng)性,。

郭店楚簡《五行》簡45-46一段文字：“耳目鼻口手足六者，心之役也,。心曰唯,，莫敢不唯；偌,，莫敢不偌,；進(jìn)，莫敢不進(jìn),；后,，莫敢不后；深,，莫敢不深,，淺莫敢不淺。和則同,，同則善,。”類似文字亦出現(xiàn)在馬王堆帛書上,，說明耳目鼻口手足六個(gè)器官是按照心靈的引導(dǎo)而行動(dòng)的,，強(qiáng)調(diào)心對于感官的指導(dǎo)作用。

孟子提出了“四心”說（惻隱之心,、羞惡之心,、辭讓之心和是非之心），認(rèn)為要做一個(gè)真正的人必須具備此“四心”,，并認(rèn)為“四心”即是道德之心（仁,、義、禮,、智）的萌芽,。這一方面他是以否定的方式說不具備此四者則不成為人；另一方面則是以肯定的方式說此四者為人所固有,。人雖然具有與生俱來的善性,，但是人生在世，受各種物欲引誘,，本來的善性在一天天變惡,。孟子認(rèn)為這就是失其本心,，“失其本心”也就是“放其良心”。（《孟子·告子上》）

荀子講心的地方也很多,，只是與孟子在理路上有明顯差別,。《荀子·天論》說：“天職既立,，天功既成,，形具而神生，好,、惡,、喜、怒,、哀,、樂臧焉，夫是之謂‘天情’,；耳,、目、鼻,、口,、形能各有接而不相能也，夫是之謂‘天官’,；心居中虛,，以治五官，夫是之謂‘天君’,?！痹谲髯涌磥恚?、惡,、喜、怒,、哀,、樂等感情是人生來就有的，這些感情所依存的耳,、目,、鼻,、口,、形等器官也是人生來就有的，但這五官都有一個(gè)天生就有的主宰者,，那就是心,。這里心作為“天君”對九竅之官的主宰并不是二元對立的,，是建立在同一人體之上的，是同質(zhì)的構(gòu)成,，并有內(nèi)在的經(jīng)絡(luò)血脈貫通,，有精氣流行，是一個(gè)生命的整體,。

漢代儒者對這些心性問題不是很感興趣,，講的不多。但也有討論,，如董仲舒就在《春秋繁露·天地之仁》里說：“一國之君,，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸,；至貴無與敵,，若心之神無與雙也……內(nèi)有四輔，若心之有肝,、肺,、脾、腎也,；外有百官,，若心之有形體孔竊也；親圣近賢,，若神明皆聚于心也,。”顯然,，在董仲舒看來,，心是人身之君，是人之為人的決定因素,，心想做什么,，人身就會(huì)隨心欲而動(dòng)，它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣,。心是整個(gè)身體思想,、道德,、意識(shí)的中心,，決定人的仁貪、善惡,、賢不肖,。人禁制貪欲之性、丑惡之行,，得依靠心,。

宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)心的主宰功能和作用,。程顥說：“人有四百四病,，皆不由自家，則是心須教由自家,?！保?/span>《近思錄》卷四《存養(yǎng)》）朱熹說：“心,，主宰之謂也,。”（《朱子語類》卷五） “心者,，一身之主宰,。”（同上）所謂一身之主宰,，是指心能夠統(tǒng)御人身體的各個(gè)部位,，如耳、目,、鼻,、舌、身等,。又說：“心者,，人之所以主乎身者也，一而不二者也,，為主而不為客者也,，命物而不命于物者也。”（《朱子全書》）卷四十四《觀心說》）心的主宰表現(xiàn)為一而不二,，它為主不為客,，作用于物而不為物所管攝。

陸九淵以發(fā)明本心為宗旨,。強(qiáng)調(diào)人生修養(yǎng)必須就孟子所說的“先立乎其大者”,，即先明本心，收拾精神,，自做主宰（《宋元學(xué)案>卷五十八《象山學(xué)案》）,。王陽明說：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也,。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之‘意’,。有知而后有意,，無知?jiǎng)t無意矣,。知非意之體乎？意之所用,，必有其物,，物即事也……凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物,，無是意即無是物矣,。物非意之用乎？”（《王陽明全集》卷五《答舒國用》）這就是說,，作為身之主的心的本質(zhì)屬性是虛靈明覺,，是良知，它表現(xiàn)出來的則是“意”,。

二,、身心合一前提下的修身之道

1.修身為本   《大學(xué)》是儒家修身之道的寶典，就全書的文字結(jié)構(gòu)可以歸納為兩大部分：（1）三綱領(lǐng)：明明德,、親民,、止于至善，是從大綱講大學(xué)之道,。（2）八條目：格物,、致知、誠意,、正心,、修身、齊家,、治國,、平天下，是從細(xì)目講大學(xué)之道,。“八條目”是為了落實(shí)“三綱領(lǐng)”,，實(shí)現(xiàn)“明明德于天下”的具體步驟，是一套環(huán)環(huán)相扣的系統(tǒng),，其中心環(huán)節(jié)是修身,。以“修身”為界，又可以分為前后兩個(gè)部分：格物,、致知,、誠意、正心所要達(dá)到的結(jié)果是修身，離開修身的格,、致,、誠、正都失去了意義,；修身又是齊家,、治國、平天下的前提,，齊,、治、平是修身的主體推衍,。因此,，“修身”作為“八條目”中心環(huán)節(jié)在其中起著決定性的作用，是實(shí)現(xiàn)“止于至善”總體目標(biāo)和達(dá)到“明明德于天下”最終理想的根本,，即所謂“修身為本”,。在“八條目”中，修身是本,，齊家,、治國、平天下是末,，齊家,、治國、平天下要以修身為條件,，所謂“欲治其國者,，先齊其家，欲齊其家者,，先修其身”,；而由修身出發(fā)，便可能家齊,、國治,、天下平，所謂“身修而后家齊,，家齊而后國治,，國治而后天下平?！?/span>“八條目”展示了雙向互逆的思路：一是從“明明德于天下”到“格物”,，即“明明德于天下”→治國→齊家→修身→正心→誠意→致知→格物；二是始于“格物”,，終于“平天下”,，即格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下。這兩條思路正好相反，第一條思路是逆向的,，是由終極理想向起點(diǎn)的逆推,，前一項(xiàng)是后一項(xiàng)的發(fā)展，后一項(xiàng)是前一項(xiàng)的基礎(chǔ),；第二條思路是順向的,，是由始基向終極的順推，前一項(xiàng)是后一項(xiàng)的基礎(chǔ),，后一項(xiàng)是前一項(xiàng)的發(fā)展,。最后歸結(jié)為“自天子以至于庶人,，壹是皆以修身為本”,。修身之所以為本，是因?yàn)椤洞髮W(xué)》所說的“身”是身心不分的生命整體,，這對于每一個(gè)人都是普遍適用的,，所以“按照《大學(xué)》的說法，自上層統(tǒng)治者和文化精英直到販夫走卒,，都應(yīng)以修身作為根本,。根本不立則道不得流行。所有為著人的發(fā)展的道德的,、社會(huì)的以及政治的制度設(shè)施都依賴于修身,，由此方可達(dá)致家庭穩(wěn)固、社群規(guī)整,、邦國安定乃至天下太平,。這種與道德、社會(huì)和政治相通的個(gè)人主義基于一種簡單的觀念,，即整體健全取決于它的各組成部分的活力,。人的終極完善意味著家庭、學(xué)校,、社群,、國家乃至天下之每一以及一切成員的良好修養(yǎng)?！币虼?，“修身在自我與形形色色的政治、社會(huì),、文化團(tuán)體構(gòu)成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位,。就個(gè)人方面而言，修身涉及復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與心智鍛煉過程,。就人類總體發(fā)展而言,，修身則為家庭穩(wěn)固、社會(huì)有序和世界和諧的基礎(chǔ)……修身的核心地位促使中國思想家們將倫理付諸實(shí)施，將審美作為經(jīng)驗(yàn),，將形上學(xué)轉(zhuǎn)化為智慧,，將認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于溝通?！保?/span>杜維明,，第628-629、614-615頁）

《中庸》也把修身放在非常重要的地位：“凡為天下國家有九經(jīng),，曰：修身也,、尊賢也、親親也,、敬大臣也,、體群臣也、子庶民也,、來百工也,、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也,。修身則道立,。”這里的“九經(jīng)”就是治理國家平天下需要遵循的九條原則,，反映了儒家要從修身做起,，由近及遠(yuǎn)，推己及人的基本思路,，其實(shí)也就是忠恕之道,。只有通過修身，才能優(yōu)化自己的素質(zhì),，才談得上尊賢等其他八條原則的實(shí)行,。修身在這里是前提，“修身則道立”強(qiáng)調(diào)了修身對于確立人生之道的基礎(chǔ)性作用,。

孟子對《大學(xué)》修身為本作了進(jìn)一步的發(fā)揮,，《孟子· 離婁上》說：“天下之本在國，國之本在家,，家之本在身,。”這樣就以層層逆推的方式更明確地把修身看成是齊家,、治國,、平天下的開端和基礎(chǔ)。

2． 內(nèi)外交養(yǎng),、重在修心   從孔子開創(chuàng)儒家學(xué)派,，修養(yǎng)的途徑和方法就存在著向內(nèi)和向外兩個(gè)向度,。孔子的“仁”與“禮”相輔相成,，不可分離,，但又存在著一定張力，這就為其后學(xué)向內(nèi)或向外發(fā)展埋下了伏筆,?？鬃又?font face="宋體">,以孟子為代表主要沿著向內(nèi)的方向發(fā)展，認(rèn)為人本身就蘊(yùn)涵善性,，所以不須外求,，通過內(nèi)省、盡心,，可以知性,、知天，所以修養(yǎng)就要存心,、養(yǎng)性,、事天,，所以修養(yǎng)的途徑是反省內(nèi)求,，具體的修養(yǎng)方法有寡欲、求放心,、誠,、慎獨(dú)、養(yǎng)氣,、踐行等,；以荀子為代表主要沿著向外的方向發(fā)展，把天看成是自然而然的,，人性也是自然而然的,，自然的性惡使人本身缺乏善，所以修養(yǎng)的途徑是格物外求,，具體的修養(yǎng)方法有聞見,、思慮、學(xué)習(xí),、正名,、知統(tǒng)類、解蔽,、虛壹而靜,、行為等。（鄭淑媛,，第73-80,、179頁）

儒家認(rèn)為“修身”的根本在于“修心”。因?yàn)?span lang="EN-US">“身”是“心”的基礎(chǔ),，“心”是“身”的主宰,。如前所述,，儒家認(rèn)為在身心關(guān)系上,，心居于主宰的地位。因此,，“修身”的根本就是“修心”。怎么修心,？《大學(xué)》講“正心”：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥,，則不得其正,；有所恐懼,，則不得其正；有所好樂,，則不得其正,；有所憂患，則不得其正,；心不在焉,，視而不見，聽而不聞,，食而不知其味,。此謂修身在正其心?！卑凑瞻藯l目的先后關(guān)系講,，正心在修身之先，是先有正心而后才有身修,，但這里卻講“身有所”云云,，是說先有身不正，而后才有心不正,，顯然于理不通,，所以程顥認(rèn)為“身”為“心”之誤，應(yīng)該加以改正,，這是有道理的,。“正其心”,，也就是要以端正的心思（理智）來駕馭感情，調(diào)節(jié)身心情緒,，以保持中正平和的心態(tài),，集中精神修養(yǎng)品性。正心是修齊治平的根本,，正心優(yōu)先于,、重于修身。

孟子教人用功夫下手的方法就是“求其放心”,，把失去了的善心尋找回來,。他以人丟失了雞狗為例，說道：“人有雞犬放,，則之求之,；有放心，而不知求,！學(xué)問之道無他,，求其放心而已矣?！保?/span>《孟子·告子》上）怎么把心找回來,？他進(jìn)一步提出要時(shí)時(shí)“操存”。他引孔子的話說：“‘操則存,，舍則亡,，出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’,，惟心之謂與?” （《孟子·告子》上）還講“養(yǎng)心”：“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)。還講“存心”：“君子所以異于人者,，以其存心也,。君子以仁存心，以禮存心,?！保?/span>《孟子·離婁下》）孟子講修心的地方很多，成為儒家心性修養(yǎng)的集大成者,，后來宋儒談心性修養(yǎng)大都宗法孟子,。以“修心”為“修身”的根本就使得思孟學(xué)派為代表的心性之學(xué)成為中國哲學(xué)史的主流。

荀子也講心性修養(yǎng),，只是與孟子在理路上有差別,。《荀子·修身》篇講治氣養(yǎng)心之術(shù)：“血?dú)鈩倧?qiáng),，則柔之以調(diào)和,；知慮漸深,，則一之以易良；勇膽猛戾,，則輔之以道順,；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止,；狹隘褊小,，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利,，則抗之以高志,；庸眾駑散，則劫之以師友,；怠慢僄棄,，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨,，則合之以禮樂,，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù),，莫徑由禮,，莫要得師，莫神一好,。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也,。”這是講通過禮樂教化使人變化氣質(zhì)，校正個(gè)人的缺點(diǎn),，與孟子把良心存養(yǎng)起來再下修養(yǎng)的功夫不同,。荀子可能受到稷下黃老道家的影響，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)要“虛壹而靜”,。在《荀子·解蔽》中說：“人何以知道,？曰心。心何以知道,？曰虛壹而靜,。”虛壹而靜是荀子對黃老學(xué)派靜因之道的繼承。

先秦儒家修身之道向內(nèi),、向外兩種傾向在后來的儒學(xué)發(fā)展史上互為消長,。董仲舒從天人感應(yīng)的基本觀念出發(fā)，提出了人心副天心的基本主張,，借以溝通天人,，以天的權(quán)威提高儒家仁義道德的權(quán)威，但一定程度上偏離了先秦儒家的心性學(xué)說,。當(dāng)然,，他的思想中有一些觀點(diǎn)還是提出了以心為本的思想,，值得注意，如說：“身以心為本”（《春秋繁露·通身國》）,，“栣眾惡于內(nèi),，弗使得發(fā)于外者，心也,。故心之名也栣也,。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）心是身體的根本，有能夠捍御外物的能力,，能夠禁制身體各種各樣的貪欲惡念,，使之不得外發(fā)為言論行為，心的這種作用叫做“栣”,。強(qiáng)調(diào)“利以養(yǎng)其體,，義以養(yǎng)其心”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)是說利是養(yǎng)護(hù)身體的，義是調(diào)養(yǎng)心靈的,。

隋唐以后,，儒家更多地受到佛教心性學(xué)說的影響。宋明理學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了早期儒家學(xué)者有關(guān)心性的理論,，同時(shí),，吸收佛教、道家的心性學(xué)說,，多有理論上的創(chuàng)獲和實(shí)踐上的修為,，內(nèi)外交養(yǎng)，身心整合成為其修身之道的新追求,。程頤說：“‘持其志,，無暴其氣’，內(nèi)外交相養(yǎng)也,?！保?/span>《近思錄》卷四《存養(yǎng)》）又說：

顏淵問克己復(fù)禮之目，夫子曰：“非禮勿視,，非禮勿聽，非禮勿言,，非禮勿動(dòng),。”四者身之用也,，由乎中而應(yīng)乎外,，制于外所以養(yǎng)其中也。（同上,，卷五）

朱熹在修養(yǎng)論上注重“內(nèi)外交養(yǎng)”,強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)過程應(yīng)該內(nèi)外雙重向度并重,。如他說：“‘以義制事,，以禮制心’，此是內(nèi)外交相養(yǎng)法,。事在外,，義由內(nèi)制；心在內(nèi),，禮由外作,。”（《朱子語類》卷第七十八） “古人于禮、樂,、射,、御、書,、數(shù)等事,，皆至理之所寓。游乎此,，則心無所放,，而日用之間本末具舉，而內(nèi)外交相養(yǎng)矣,。”（《朱子語類》卷三十四）《朱子語類》卷十二又說：“內(nèi)無妄思,，外無妄動(dòng)。”在朱熹這里,，“內(nèi)無妄思”就是“心無妄思”,，是修身的根本；“外無妄動(dòng)”就是“行無妄動(dòng)”,，是修身的必要條件,。二者相輔相成，使身心合一,，人格完善,。

明儒徐問也說：

《易》以“尺蠖之屈，龍蛇之蟄”,，皆自外而內(nèi),，“退藏于密”之事。下言“精義入神,，窮理入于微妙”,，如《中庸》之盡精微，乃為致用之本,。利用安身,，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資,，此正是內(nèi)外交相養(yǎng)之道,。（《明儒學(xué)案》卷五十二《諸儒學(xué)案中六》）

由上可見，宋明以后諸儒注重內(nèi)外兼修,，對內(nèi)外交養(yǎng)問題有不斷深入的討論,，形成了內(nèi)本外末，由內(nèi)而外的基本思路,，并以此作為追求內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一的修身之道,。

3. 修身的最高境界：與道合一   甲骨文中“太”、“天”,、“元”等字皆像直立的人形,，這說明在天地與人渾然一體的時(shí)候人們逐漸形成了“即身而道在”的觀念，把身體提升到“天道”的高度,，形成所謂“道身”,。中國古代的“道”既不同于西方基督教所謂“道成肉身”之道，也不同于西方哲學(xué)的“羅格斯”,。金岳霖說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道,。所謂行道、修道,、得道,，都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力似乎也是道,。成仁赴義都是行道：凡非迫于勢而又求心之所安而為之,，或不得已而為之，或知其不可而為之的事,，無論其直接的目的是仁是義,，或是孝是忠，而間接的目標(biāo)總是行道,?！保?/span>金岳霖，第16頁）金先生論“道”不僅僅取自道家之“道”,，也可以說是儒道墨兼而有之之“道”,，不僅是中國思想最核心的范疇，而且是最基本的原動(dòng)力,。他特別注意到中國思想中道的理性和情感的雙重性,，揭示了生命存在（身）與道的一致性。儒家思想中身心不二之“身”可以載道,，身心修養(yǎng)的最高境界是與道合而為一。

不僅道家，“道”也是儒家終極性的追求與現(xiàn)世的擔(dān)當(dāng),?？鬃釉凇墩撜Z·雍也》中對子夏說：“女為君子儒，無為小人儒”,。他希望<, /SPAN>君子儒“學(xué)以致其道”(《論語·子張》）,，重視涵養(yǎng)“仁心”，以道作為生命的擔(dān)當(dāng),?？鬃釉唬?font face="宋體">“君子食無求飽，居無求安,，敏于學(xué)而慎于言,，就有道而正焉，可謂好學(xué),。”（《論語·學(xué)而》）這里的“學(xué)”顯然是指學(xué)修身之道,，而不僅僅是我們今天的一般文化知識(shí)的學(xué)習(xí)。君子儒貴道,，就會(huì)在身體上得到反映：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌,，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色,，斯近信矣,；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣,?！保ā墩撜Z·泰伯》）也就是說，君子的修養(yǎng)上升到道的高度,，就可見心性與身體的互動(dòng)關(guān)系,，天道內(nèi)化于君子的心性，并由身體的“容貌”,、“顏色”,、“辭氣”表現(xiàn)出來。

《論語·為政篇》中有一段孔子概括自己一生的話：“吾十有五而志于學(xué),，三十而立,，四十而不惑，五十而知天命,，六十而耳順,，七十而從心所欲不逾矩?！?/span>這段話應(yīng)該是他在七十歲以后時(shí)所講的,，是孔子站在人生的制高點(diǎn)上對自己一生的回顧和總結(jié)。在經(jīng)歷了“志于學(xué)”，“而立”,，“不惑”,，經(jīng)過“知天命”，達(dá)到“耳順”以后,，不管外在的際遇如何變化,，孔子的心態(tài)平和而坦然下來，常常靜靜地體會(huì)著天人之間的真諦,，“道”漸漸在他身上流淌,，終于充盈于他的心靈與身體，此時(shí),，他就是道,，道就是他，他發(fā)出感嘆：如今我從心所欲不逾矩,！從“耳順”到“從心所欲”是一個(gè)飛躍,，使孔子擺脫了身體的局限，順心而為,，合于大道,，進(jìn)入了致廣大、盡精微,、通神明的圣人境界,。這就是儒家超凡入圣，“即身成道”的內(nèi)在超越型道路,。

《中庸》說：“文武之政,，布在方策。其人存,，則其政舉,；其人亡，則其政息,。”“為政在人,，取人以身，修身以道,，修道以仁,。”朱熹注曰：“有是君、有是臣,，則有是政矣,。”（《四書集注·中庸章句》）為政在于得人，能否得人,，在于為君者自身,；為君者自身如何,，在于為君者能否修身；為君者修身如何,，在于修道,；為君者修道如何，在于得仁,。“修道”就是“知天命”、“明道”,，“得仁”就是“親親”,、“尊賢”。《中庸》繼續(xù)說：“君子不可以不修身,；思修身不可以不事親,；思事親不可以不知人；思知人不可以不知天,。”這就是說,，“知天”、“知人”,、“事親”是“修身”的前提,，“修身”是為了“為政”，“為政”即是參與政治,，關(guān)心社會(huì)的行動(dòng),。所以，儒家的“道”不遠(yuǎn)人,，就是立足于親親尊尊基礎(chǔ)之上的人之為人的本質(zhì)——“仁”,，修身說來說去還是修人之為人的“仁道”。

《孟子·盡心上》：“天下有道,，以道殉身,；天下無道，以身殉道,；未聞以道殉乎人者也,。”強(qiáng)調(diào)賢人與道合一，不能以道作為交換的條件謀得政治利益,。《孟子·盡心下》：“身不行道,，不行于妻子；使人不以道,，不能行于妻子,。”自己不按正道辦事，正道在他妻子身上也行不通（更何況別人）,；支配別人不能運(yùn)用正道,，連妻子也不能支配（更何況別人）,。

荀子認(rèn)為道有普遍性和超越性，人通過對道的體認(rèn)可以達(dá)到“大清明”的境界：“夫道者,，體常而盡變,，一隅不足以舉之?！保?/span>《荀子·解蔽》）“大道者,，所以變化遂成萬物也?！保?/span>《荀子·哀公》）“以道觀盡,，古今一度也?！?/span>（《荀子·非相》）“人何以知道,？曰心。心何以知,？曰虛壹而靜,。心未嘗不臧也，然而有所謂虛,；心未嘗不兩也,，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也,，然而有所謂靜,。人生而有知，知而有志,。志也者,，臧也，然而有所謂虛,。不以所已臧,，害所將受，謂之虛,。心生而有知,，知而有異。異也者,，同時(shí)兼知之,。同時(shí)兼知之，兩也,，然而有所謂壹,，不以夫一害此一，謂之壹,。心,，臥則夢,，偷則自行，使之則謀,，故心未嘗不動(dòng)也,，然而有所謂靜。不以夢劇亂知,，謂之靜,。未得道而求道者，謂之虛壹而靜,。作之,，則將須道者之虛，則人,；將事道者之壹，則盡,；將思道者靜,，則察。知道察,，知道行,，體道者也。虛壹而靜,，謂之大清明,。”(《荀子·解蔽》)盡管道超越萬物,，超越古今,，體常盡變，遂成萬物,，但是人還是可以認(rèn)知道的,，這就是通過心知道。心何以知道,？心虛壹而靜,，使道以本來的面貌呈現(xiàn)出來而不被變形、扭曲,，這實(shí)際上是體道,，使修養(yǎng)主體實(shí)現(xiàn)完滿人性，成就圣人人格,，達(dá)到大清明的精神境界,。

宋儒指出，人身出于先天的本能往往有沉溺于私我而難以與道相通,，如程頤說：“大抵人有身,，便有自私之理,，宜其與道難一?！保?/span>《近思錄》卷五《改過遷善克己復(fù)禮》）所以修身首先要克服來自身體本能的私欲,，制約“身”而提升“心”。心與身比較起來可以亨通,。張載說：

《坎》“維心亨”,，故“行有尚”。外雖積險(xiǎn),，茍?zhí)幹暮嗖灰?，則雖難必濟(jì)，而“往有功也”,。今水臨萬仞之山,，要下即下，無復(fù)凝滯之,。在前惟知有義理而已,，則復(fù)何回避？所以心通,。(《張子全書》卷九《易說》)

這說明,，心亨通也可能身并不亨通，但只要心中亨通不疑,，即使有艱險(xiǎn)也一定能夠度過,，終能亨通。心可以通乎道,。程頤《答朱長文書》曰：“心通乎道,，然后能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重,，孟子所謂‘知言’是也,。心不通于道，而較古人之是非,，猶不持權(quán)衡而酌輕重,，竭其目力，勞其心智,，雖使時(shí)中,，亦古人所謂‘億則屢中’，君子不貴也,?！保?/span>《近思錄》卷三《格物窮理》）心通乎道，就有了評判事物,、辨別是非的基本標(biāo)準(zhǔn)與原則,，這樣才能更好地評判古人的是非,。程頤還說：“大人于否之時(shí)，守其正節(jié),，不雜亂于小人之群類,，身雖否而道之亨也，故曰：‘大人否,，亨,。’不以道而身亨,，乃道否也,。”（《近思錄》卷七《出處進(jìn)退 辭受之義》）個(gè)人處于否塞不通沒有什么,，只要心通乎道,，道不否塞，個(gè)人的命運(yùn)終究會(huì)通達(dá),。

宋明理學(xué)在后來的發(fā)展中出現(xiàn)了存天理,，滅人欲，走向極端的傾向,。明清哲學(xué)家則通過向身體的回歸來扭轉(zhuǎn)這種傾向，王艮就是其中的代表人物,。他發(fā)揮了《詩·大雅·烝民》中“明哲保身”的處事哲學(xué),，把“明哲保身”看作良知良能，認(rèn)為人生的第一要?jiǎng)?wù)就是保身全性,。王艮所論“保身”之“身”一方面繼承了傳統(tǒng)儒家身心合一之“身”,，另一方面他的“身”更多地是指人的身體、肉體生命而言,，強(qiáng)調(diào)保全人的肉體生命的重要性,，對肉體生命的安頓。王艮還指出“身”與“道”原是一件,，強(qiáng)調(diào)在道的基礎(chǔ)上身心共尊,。他說：“身也者，天地萬物之本也,；天地者,，末也。身與道原是一件,，至尊者此道,，至尊者此身，尊身不尊道,，不謂之尊身,；尊道不尊身,，不謂之尊道。”（《語錄卷一》）在他看來,，“身”與“道”均為天地間“至尊者”,，“圣人以道濟(jì)天下，是至尊者道也,；人能弘道,，是至尊者身也。道尊則身尊,，身尊則道尊,。”將無形（形而上）的天理“道”,，與有形（形而下）的,、作為“性”之載體的“身”，合而為一,。由“道”,、“身”合一，體現(xiàn)天人合一,，這是王艮修身之道的形而上學(xué)依據(jù),。這一點(diǎn)被黃宗羲稱為“圣人復(fù)起，不易斯言”（黃宗羲《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》）的精彩之論,，反映了勞動(dòng)大眾擺脫貧困,、爭取實(shí)現(xiàn)生存權(quán)利，維護(hù)自身人格尊嚴(yán)的愿望,。但其理論缺陷也是明顯的,，就是忽略了心的作用。

4.修身的最高目標(biāo)：成圣成賢   儒家認(rèn)為修身的最終歸宿是成就圣賢人格,，所以修身的核心問題是如何學(xué)為圣賢之道,，終極目標(biāo)是通過希賢希圣，成圣成賢,。

《大戴禮記·哀公問五儀》載孔子把人格劃分為五個(gè)層次：“庸人”,、“士”、“君子”,、“賢人”,、“圣人”。談到圣人時(shí)孔子說：“所謂圣人者,，知通乎大道,，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者,，所以變化而凝成萬物者也,。情性也者，所以理然,、不然,、取、舍者也,。故其事大,，配乎天地，參乎日月,，雜于云蜺,，總要萬物，穆穆純純,，其莫之能循,；若天之司，莫之能職,；百姓淡然,，不知其善。若此,，則可謂圣人矣,。”這說明圣人是與大道相通,，達(dá)到了天地（宇宙）境界的人,。《論語·泰伯》載孔子曰：“大哉堯之為君也,！巍巍乎唯天為大，唯堯則之,。蕩蕩乎,，民無能名焉。巍巍乎其有成功也,，煥乎其有文章,。”堯可以效法天，應(yīng)該知道天道,，所以他可以稱為圣人,。

郭店簡對圣人的理解與孔子一致。楚簡《五行》說“圣人知天道也”,，知天道者就是圣人,。又說“聞而知之，圣也”。帛書《五行》“說”云：“聞之而知其天之道也”,，就是對這種觀點(diǎn)的發(fā)揮,。

《中庸》也有許多地方談到“圣人”之道：“大哉圣人之道！洋洋乎,！發(fā)育萬物,，峻極于天……”這里的圣人能“發(fā)育萬物，峻極于天”,，顯然是可以通天道的人,。

孟子把成圣看成是人的天性，《孟子·盡心下》云：“圣人之于天道也,，命也,，有性焉，君子不謂命也”,，又云：

浩生不害問曰：“樂正子,，何人也？”孟子曰：“善人也,，信人也,。”

“何謂善,？何謂信,？”

曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信,。充實(shí)之謂美,，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣,，圣而不可知之之謂神,。”

趙歧注說,，“大而化之”,，即“大行其道，使天下化之”是圣,；“圣而不可知之”,，即“有圣知之明，其道不可得知”,，或“圣道達(dá)到妙不可測的境界”是神,。這里圣與神相連，圣與道相通,。

荀子認(rèn)為圣人可以通過學(xué)習(xí)積累達(dá)到,，《荀子·儒效》篇云:“涂之人百姓,，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得,，為之而后成,，積之而后高，盡之而后圣,。故圣人也者,，人之所積也?！避髯訌?qiáng)調(diào)禮對于為學(xué)修身的重要性,，最終也是要落實(shí)到成就圣賢人格上。他說：“學(xué)惡乎始,？惡乎終,？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮,；其義則始乎為士,，終乎為圣人?！保?/span>《荀子·勸學(xué)篇》）在荀子看來,，為學(xué)的方法是從讀經(jīng)開始，最后歸結(jié)到對禮的修習(xí),；為學(xué)的宗旨則是以培養(yǎng)士開始,，最終造就圣人。由士到圣人這個(gè)過程的學(xué)習(xí)關(guān)鍵不是知識(shí)的增益,，而是在生活實(shí)踐中通過禮儀的踐行完成身心的修養(yǎng),。

人類自從誕生那一天起身與心、靈與肉就處于對立統(tǒng)一之中,，為此,，不同的文化對這一問題的處理也是在對立中尋求統(tǒng)一，在緊張中尋求平衡,。儒家強(qiáng)調(diào)身心一體,、心為主宰前提下的修身之道，強(qiáng)調(diào)個(gè)人以修身為本,，修身是內(nèi)外交養(yǎng)，重在修心,，其最高境界是與道合一,，其最高目標(biāo)是成圣成賢。這既是中國古代以儒家為代表的身體觀的主流形態(tài),，也是我們在比較,、考察當(dāng)代西方身體哲學(xué)時(shí)不應(yīng)忽略和混淆的一種特質(zhì)和獨(dú)特性，不可不察。

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（作者單位：中國人民大學(xué)國學(xué)院）

《哲學(xué)研究》2013年第3期（P61-68）