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筆者在〈論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述〉﹝1﹞一文中，曾依據(jù)一二論點,，並旁徵一些文理,，嘗試給第18簡「尚思則□□」之缺文，補上了「無為」這一辭,。今本文復(fù)在原論說的基礎(chǔ)上,，添加了探討孔子的天道思想這一新元素，加強申述所補文辭的可能性,。 一. 孔子的天道思想 （一） 略論早期儒,、道思想有所同流 據(jù)筆者的研究，儒,、道不單曾因「無為」思想的相通,，精神面貌有所一致而同流（按：儒的無為是「順帝之則」﹝2﹞，道的無為是「順物自然而無容私焉」﹝3﹞,，公式是了無私執(zhí)的「不識不知」,，如《易?繫辭上》所說的「易，無思也,，無為也」,。故《論語》的「無為而治」與《老子》第三章的「為無為，則無不治矣」同）,，且早期思想是同源於《易》,。孔子的天道觀就深受《周易》影響，《中庸》與《性自命出》在這方面都有重要的傳承,。尤其在《性自命出》,，筆者找到了儒、道同流的極有力證據(jù),，它就是文中的：「愛類七,，唯性愛為近仁。智類五,，唯義道為近忠,。惡類三，唯惡不仁為近義,。所為道者四（按：這即同篇的『道四術(shù)』,，也是《老子》甲本所說的『天大、地大,、道大、王亦大』這四者,。﹝4﹞）,，唯人道為可道也?！梗ǖ?0-42簡）這段話中的數(shù)字七,、五、三,、四 ,，加合起來是「十九」。而筆者在《莊子新闚》（臺灣商務(wù),，民國七十七年）書中提到,，莊子善用數(shù)字來設(shè)寓言，所謂「寓言十九,，重言十七」這著述凡例,，就曾多番被他巧妙地運用，其中在〈大宗師〉篇的：「參（三）日,，而後外天下,；已外天下矣，吾又守之,，七日,，而後能外物；已外物矣,，吾又守久,，九日，而後能外生?！拐f話中的數(shù)字,，加合起來，不也是「寓言十九」中的「十九」嗎,？ 而同樣重要的證據(jù),，在簡書《恆先》和帛書《道原》也都可以見到。這裡先舉《恆先》開篇數(shù)語為例：「恆先無有：樸,、靜,、虛?！构P者認為這是亦道亦儒的話,。其中一個理由，是《論語?述而》記孔子的言「有恆」,，就嘗提到「無」,、「虛」、「約」這三種特性,，孔子又有說「仁者靜」,，皆屬心的至尚修為。而由「恆」之為「先」這個「先天而天弗違」的「先」（《乾?文言》）,，其樸,、靜、虛之「無有」（按：《莊子?應(yīng)帝王》篇「明王」之「遊於無有」,，其精神內(nèi)涵與此同）,，也即「道恆無為」（楚簡《老子》甲），再說到「樸：大樸,；靜,，大靜；虛,，大虛」,，這後者才是道家推極而說本體，以體為大的話（《老子》言「道」說「強為之名曰大」,，孔子則謂「唯天為大」）,。而這說法也可於《道原》所講重的「大虛」妙境，找到理據(jù),，例如：「恆無之初（按：意謂『恆自然』這無為之初）,，迵（通也）同大虛,?！褂郑骸钢撝畬崳ɡ纭合才分窗l(fā)』）,，後能大虛,。乃通天地之精，通同而無間,，周襲而不盈」,，「聖王用此，天下服」,。這就像孔子所說：「仁者安仁,，知者利仁」的體用無間一樣。 由此亦知,，「恆先無有」當是指《老子》第67章中「我恆有三寶」之「不敢為天下先」這一寶來說,，也是《尊德義》篇「是以君子，人道之取先」和「先之以德」的思要所在,。 而《性自命出》的作者,，又深明孔子的以「仁」統(tǒng)合諸德，這學(xué)思之立,，主要是因他認為上天有好生之德,。「天對其道所生出之物,，其終始的變化,，自始至終就都是中道本末的不離，『中以應(yīng)實』（見《大戴禮．小辨》,。此句本書原文沒有引用，今補上）,，任物自取,，是所謂『中庸之為德』，並無妄私偏倚之執(zhí)與干預(yù)造作之為,，卻必因於物所取得的道而加以生發(fā),，而帝心（或曰天心）則以福善禍淫為天地間興替盛衰的大精神?！梗ㄕ怨P者於2003年6月間寫的〈上帝,、孔子、人〉一文,。見本書第62頁）,。所以孔子說「仁者安仁」，「仁者靜」,。這「仁」,，在他就是「君子上達」而取法於天的中道，是所謂「吾道一以貫之」,，所上貫者,，當是「帝」那一體能成己成物，而使物自有「本末」、「終始」的中道無為（故《語叢一》有云：「凡物有本有末,，有終有始」）,。帝這中道無為，是「幾近於道家的自然無為,，但又不是自然無為,，因天的知能本在，天志也在」（同上引文）,。故孔子的說「泛愛眾,，而親仁」，這仁,，當就是他有本於「唯天為大,，唯堯則之」這一認知，「下學(xué)而上達」,，「祖述堯舜」,，「允執(zhí)厥中」，而有所立說的話,。 故荀子曰：「仁者之行道也,，無為也?！梗ā唇獗巍担? 而楚簡《老子》甲,，也給孔子的視上天無妄執(zhí)無私偏的愛為「仁」（《孔子家語》及《大戴禮記》之〈五帝德〉皆記有孔子稱譽帝堯「其仁如天」），提供了有力的證據(jù),。因今通行本《老子》第五章,，是有「天地不仁，以萬物為芻狗,；聖人不仁,，以百姓為芻狗」這樣的針對性說話，但這幾句話在楚簡《老子》甲本卻見闕如,！早期儒,、道思想同流，這又是一重要佐證,。 還不僅此,，《性自命出》的作者，實深明儒,、道此一密切關(guān)係,，故對於天道無為的為命和成就物性，有云：「性自命出,，命自天降,?！褂终f：「篤（按：指出於至誠的厚道，有所謂『君子篤於親則民興於仁』,。所以老聃要說『守中,，篤也』，孔子要強調(diào)『篤信好學(xué),，守死善道』）,，仁之方也；仁,，性之方也,，性或生之?！梗ǖ?9簡） 這所謂「性或生之」,，意是指天工開物，一視同仁,。天並沒派定百物中有哪些物,，是可得此一能成己成物的活物之性而生，例如《恆先》便有所謂「恆先無有」,，《忠信之道》則有謂「大忠不奪」,。而結(jié)果是，天地萬物的有生,，以人之性最能證明人是在各種道物的「或」成中,，得著了這種「性命」（《恆先》：「有出於或，性出於有,?！埂肚鑲鳌罚骸盖雷兓髡悦梗?。因人能知所「反善復(fù)始」，「人能弘道」,，「贊天地之化育」,，顯出了這性。所以篇中說「唯人道為可道也」,；所以《語叢一》謂「天生百物,，人為貴」；而《中庸》則開宗明旨即謂「天命之謂性,，率性之謂道,，修道之謂教」，由此以強調(diào)「君子慎其獨也」,。而這也形成了古道的所謂「天工人其代之」（《書?皐陶謨》）這一核心思維,。而這句中的「或」義,，當本自《易?乾》九四「或躍在淵」的「或」。這個「或」,，可意表任何事物的出生有始,，皆出於「道恆無為」，包括以“無為”「反輔」和「相輔」這樣的「既得其極,，遠其德」,，自有「終始」生成（見《太一生水》及帛書《稱》。按：故此《恆先》既謂「氣是自生,，恆莫生氣,。氣是自生自作」，又謂「恆氣之生,，不獨,，有與也」）。所以孔子說：「無為而物成,，是天道也,。」（《禮記?哀公問》）而《中庸》則稱此義作：「誠者,，自成也,；而道，自道也,。誠者,，物之終始，不誠無物,?！构省稅a先》有曰：「或，恆焉,；生或者,，同焉?！雇?，聖人的「從容中道」，「未言而信,，弗召而至,，或先之也」（《淮南子?繆稱訓(xùn)》），這種因「或」而成的有,，也是出於「恆」之為「先」的無私有,。亦以此故，「或」也可用以表徵一些對時,、地,、人,、事等不必規(guī)限確指的「有」，以及設(shè)想中和自然地相對的「有」,。這種變相的「有出於或」,，當就是《恆先》所稱的「或非或，無謂或」,，例如《尊德義》所說的「故為政者,，或論之，或議之,，或由中出,，或設(shè)之外」，和《中孚》卦六三爻辭的說「得敵,，或鼓或罷,，或泣或歌」即是。而說到「或」之一義其與《周易》的密切關(guān)係,，筆者認為它既可用表在中道的「動靜有?！瓜拢l(fā)生的「終始」極變（這在道家來說,，就是所謂「天極」,、「時極」的「天當」變化。引辭見帛書《經(jīng)法．國次》及《稱》）,；也可表出相對性以及對立轉(zhuǎn)化,、矛盾轉(zhuǎn)化（例如《呂氏春秋?大樂》之說「四時代興，或暑或寒,，或短或長,，或柔或剛」）的關(guān)係和意義。而這同樣也可稱作「生生之謂易」（按：筆者認為此一“易”義的指謂有二,，一是指「 易」道,，一謂《易》書。又「或躍在淵」的「或」,，亦涵矛盾相對之義,，句是指人的身體雖仍陷獄中，但精神已自痛苦的深淵解脫躍出,。此說與上所述《易》書的指謂,，同見拙文〈周易艮卦經(jīng)傳義理的探討與新釋〉,，簡帛研究網(wǎng)2月15日）,。事實《周易》之言「或」，亦多取可表「終而有始」之義的第三爻以繋辭,。例如《坤?六三》的說「含章可貞,，或從王事,，無成有終」和《訟?六三》的說「食舊德，貞厲,，終吉,。或從王事,，無成」便是,，是隱指文王被紂囚，卻因此得吸收殷商傳統(tǒng)文化的精髓而演《易》,，此亦《老子》書所謂「禍兮福之所倚」是也,。至於「或躍在淵」的「淵」，則就是《老子》第四章「淵呵似萬物之宗」和《中庸》所說「肫肫其仁,，淵淵其淵,，浩浩其天」中的「淵」。而「或」,，亦同於《恆先》中「或作」的「或」及《老子》第四章「道沖而用之,，或弗盈」和《太一生水》「周而或始」中的「或」。在孔子,，則亦見有以「或」來言心的矛盾轉(zhuǎn)化,，例如《論語?顏淵》記他談到「辨惑（《釋文》謂“惑”本亦作“或”）」，有云：「愛之欲其生,，惡之欲其死,。既欲其生，又欲其死,，是惑也,！」因此孔子是視「辨惑」為心的一種修養(yǎng)，說：「智者不惑」,。而上博竹書《魯邦大旱》第4－5簡又記他有說：「其欲雨或甚於我,，或必恃乎名乎？（按：兩句意謂山川的需要雨水,，有可能更甚於我們,，但也可以不是我們想像中的如此。在我們有必要靠著耗費人力物力,，尊天之名以求雨嗎,？而筆者認為句中的『或』和『或必』之遣辭，是要在構(gòu)成矛盾相對以表出分歧或者是對立之義,。）」同理,，上博竹書《從政》甲篇第12簡中的「必或知之」，當也是相類的用法,，可反映出實況尚非如此,。 是知儒,、道皆重視「或」之道。而在道家看來,，物之有有,，有始，有生,，恆常是先出於道的無私有無私為,，始然後能自取自化自成於道，「自定」其「無名之樸」（辭見楚簡《老子》甲及《老子》第37章）,，是為初物的性體,，可以「或」稱（《恆先》：「有出於或，性出於有」）,。而這「或」,，又以無為反輔於道（故老聃有稱「將鎮(zhèn)之以無名之樸」），是所謂「周而或始」（《太一生水》）,。而自此以往,，由「或作」所生出、生成的事物,，又可因自本而末而終始的反輔與相輔（按：先秦載籍,，每見以「或」來言「正反」之道，相信正是有本於此義,，以表出事物的相待對待,、相生相成的依存關(guān)係。例如帛書《道法》就有云：「故同出冥冥,，或以死,，或以生，或以敗,，或以成,，禍福同道，莫知其所從生」）,，復(fù)有各種變化,、演化的生成。 所以楚簡《老子》甲說：「是故聖人能輔萬物之自然而弗能為（按：『弗能』是指不能取代萬物而為,。意在強調(diào)毋以己役人）,。」 《語叢一》謂：「無物不物,，皆致焉（按：所致者『或』也,，說見上），而無非己取之者?！? 《管子．白心》則稱：「是以聖人之治也，靜身以待之,，物至而名自治之,。」 而《文子．道原》更有語謂：「故漠然無為而無不為也,，無治而無不治也,。無治者，不易自然也,；無不治者,，因物之相然也?！? 皆是說的「無為而無不為」的「無為而治」義,。 儒、道的學(xué)術(shù),，早期有所同流,，且同源於《周易》，即此可見一斑,。 （二） 從孔子的天道觀看他的無為思想 ﹝5﹞ 《莊子?齊物論》有云：「六合之外,，聖人存而不論；六合之內(nèi),，聖人論而不議,。」這是謂聖人對宇宙之究極,，本體的真相,，諸如此類的問題，並不刻意要談?wù)?。但人既是因天道而成為有實體之物,，是則對一些與實體有關(guān)的問題，例如道體存在的狀態(tài),、功能與特性,，它與物所以生出的關(guān)係，它存在的意義等等,，都不妨加以設(shè)說討論,，但又不必因此而要上綱到議是論非的梯階、層次,。 故在孔子認為,，天帝是以「神無方」這「無為」的體式（設(shè)說是「天何言哉」。對此語句之義，馮友蘭先生在所著《中國哲學(xué)史》第65頁中認為「但謂天無為而治耳」）,，派生成物的道,；也讓有道之物﹝6﹞在一既定法式序式的變化中，可無固定程式和格式（例如上博簡《仲弓》記孔子有云「日月星辰猶差」,。而在《易經(jīng)》中獨一見的「時」字,，就正見設(shè)義於那意涵「有序」，但須「待時而動」不妄作的《歸妹》卦,，其九四爻辭說「歸妹愆期,，遲歸有時」。所以楚簡《忠信之道》說「大信不期」）,，也不限任何形式地生變,，而善自體道和取化於「大道」，自強自適地自化以成（設(shè)說是「四時行焉,，百物生焉,，天何言哉」。此所以《易》傳看重言「時」以及說「時」之為「用」為「義」「大矣哉」）,。這也就是所謂「皆原於一」,、「大一」和「大中」之道。在《易》這則是坤卦六二中正的「直方,，大,，不習，無不利」和《艮》六五中而不正所繫的「言有序,，悔亡」,。質(zhì)言之，道不單是天帝所派生出,，而且成物的道是出於帝的「無為」（《禮記?哀公問》：「無為而物成,，是天道也」）。 因此孔子在學(xué)說中是稱「上天」這種「無妄私之為」的道為「其道」（《論語?里仁》,、《尊德義》）或「其初」（上博簡《孔子詩論》）,，並以頭上這一片既「無私覆」又可派生出「大一」的「天」，作為能健行「無為而治」之道,，但卻不是沒有知察之能的上帝的存在表徵﹝7﹞,。而事實這一種認知，早在孔子之前便已存於古道中,，故有所謂「帝臣不蔽,，簡在帝心」（《論語?堯曰》）、「克厭帝心」（《國語?周語下》）,、「《大禹》曰『余茲宅天心』何」（《大?！罚┻@類的話語,。所以《禮記?禮運》有云：「故祭帝於郊，所以定天位也,?！踔行臒o為，以守至正,?！埂肚?象傳》謂：「天行健，君子以自強不息,。」而《觀卦?彖傳》亦因於此一義理,，曰：「觀天之神道,，而四時不忒。聖人以神道設(shè)教而天下服矣,！」 因此《莊子?在宥》有謂：「神而不可不為者（按：此即〈庚桑楚〉所說的『出為無為』,，意謂神明神氣的神，能神到知道無為的事是不可以不為的）,，天也,。」而這個「天」到了《荀子?王制》,，便成了「大神」的存在,。荀子並把孔子這一「上達」於「天」，而對「無為而治」這「神道」修為的講重,，稱作：「孔子仁智而不蔽,，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也?！梗ā唇獗巍担? 二. 「尚思」與「無為」的關(guān)係 《詩．大雅．烝民》嘗有設(shè)言形容「德輶如毛,，民鮮克舉之」，蓋云人中的聖哲,，對於天德之在人身,，其「輕」如毛，幾乎令人感覺不到它的存在,，唯獨能自察覺而得知,，從而「慎其獨也」。這即是說,，「聖之思也輕,，輕則形，形則不忘,，不忘則聰,，聰則聞君子道」（《五行》第15簡）,，意即「聖人知天道也」（第26-27簡）?！ ? 但聖人還得「慎求之於己」,，始能如《五行》所說的「仁之思也精，精則察,，察則安（按：這個『安』,，也就是同篇所說『知而安之，仁也』的『安』,，亦孔子所說『安仁』的『安』,；《荀子．修身》則謂『夫師以身為正儀，而貴自安者也,?！对姟吩疲骸安蛔R不知，順帝之則”,，此之謂也』）」（第12-13簡）,，知所體行輕上加輕的「無為而治」，也即「無為而無不為」之道,。此種修養(yǎng),，就即《語叢二》的所謂「尚生於靜?！拱础干小?，上也，高也,，可理解為輕上加輕之意,。《五行》之《說》謂此為『輕者,，尚也』,。荀子亦說「操而得之則輕（謂能做到無妄私之執(zhí)則思輕），輕則獨行,，獨行而不舍則濟矣」（〈不茍〉篇）,。所以楚簡《老子》甲有謂「聖人居無為之事，行不言之教」,；而《論語?憲問》亦記孔子把人重視這種無私執(zhí)之義,，稱作「尚德」；《莊子》書〈在宥〉則謂此為「中而不可不高者,，德也」,，〈庚桑楚〉篇更大陳其義說「正則靜，靜則明,，明則虛,，虛則無為而無不為也」,，即謂能虛則無為便不單只是「不識不知」的無私我私執(zhí)之為，且能「無不為」,，也即無不自有 已然的為使與化育的產(chǎn)生,。 而人這一「慎求之於己」（郭店簡《大常》第38簡）,，又當在「尚生於靜」的「靜」處,。此因「人生而靜，天之性也」（《禮記．樂記》）,，這例如《中庸》所說的「喜怒哀樂之未發(fā)謂之中」,，是了無妄私偏蔽之執(zhí)。所以《詩．王風．兔爰》說「我生之初,，尚無為」,，也即謂人初性之德是至純的。（可惜「靡不有初,，鮮克有終」,，就只有「文王之德之純」,，「純亦不已」,。） 故知「無為」則「思能輕」，而「尚思」自也可返德於「無為」,。這相信就是孔子說「仁者靜」的思要所在,。 故此荀子說：「仁者之行道也，無為也,?！梗ā唇獗巍担? 結(jié)語 綜上所論，故筆者認為《尊德義》第18簡「尚思則□□」末兩個模糊不清的字,，應(yīng)補文為「無為」,。於是第17-18簡以「……則……」為句式之四句乃成：「因恆則固，察曲則無僻（此句依李零釋讀）,，不黨則無怨,，尚思則無為?！刮磳徲械酪詾槿环?？ 註釋： ﹝1﹞ 見拙著《學(xué)校與學(xué)術(shù)之間》「學(xué)術(shù)篇」之部。是書由香港明報出版社出版,。有關(guān)網(wǎng)址是：http://books./ ﹝2﹞ 《詩．大雅．皇矣》 ﹝3﹞ 《莊子．應(yīng)帝王》 ﹝4﹞ 有關(guān)論說見拙文〈論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述〉,，書第209-216及268-271頁 ﹝5﹞ 本節(jié)內(nèi)容主要是取自筆者於2002年12月所寫的〈孔子天道觀新探〉─ 文稿。猶憶筆記初成,，筆者是視它為該篇兩大鎮(zhèn)篇寶之一（另一是「治天職三綱領(lǐng)」,。但今時筆者於筆記上,，又加進了「孔子的天道觀源出《周易》說」這一寶）。至於何以原先沒有直接用上,，則本書的自序（二）間接已有說明,。又本書出版後，筆者始在簡帛研究網(wǎng)上看到周可真先生的《儒家學(xué)說中關(guān)於“天”的觀念和信仰及其歷史演變》一文（原載《周易研究》2004年第2期）,，覺有不少觀點都深獲我心,，尤其是下面所錄的一些看法：「天具有“無言”的特徵」，「“天”能使“四時行”,，“百物生”,，但卻不是靠發(fā)號施令來實現(xiàn)的」?！父鶕?jù)其“其身正,，不令而行；其身不正,，雖令不從”的政治思想邏輯,，我們可以領(lǐng)悟，“天”之“不令”而“四時行”,、“百物生”,，是由於“天”之“身正”的緣故」?！冈诳鬃涌磥?，“天”並不是以“言”而以“行”而來影響萬物的」。 ﹝6﹞ 物皆體道而生,，有道而用,。從《論語?雍也》知，孔子是嘗把此義喻作：「誰能出不由戶,？何莫由斯道也,！」而在《莊子?德充符》的「重言」，則見孔子是稱此作「命物」,。 ﹝7﹞ 筆者立此說的要據(jù)有三： 一是孔子嘗說「唯天為大,，唯堯則之」，意指堯是法天而言「中」的第一人（《論語?堯曰》：「諮,！爾舜,！天之曆數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中」）,。試拿此句來看他譽舜所說的：「無為而治者,，其舜也與」，則知語意當有所本,。 二是《莊子?天地》有「無為為之之謂天」一語,，語句是緊貼於「夫子曰」的話語之後,。對於「夫子」是稱謂誰，注釋家的說法有三：一是莊子,；二是老子,；三是孔子。筆者認同宣穎謂「夫子」是指「孔子」此一說法,，理由固因後文述有「夫子問於老聃曰」之語,，而《呂氏春秋?當染》謂孔子學(xué)於老聃，《禮記?曾子問》亦記孔子曾向老聃問禮,。此外,，筆者還可補充兩點重要證據(jù)，就是同篇另一段的「夫子曰」之下,，有句謂「故金石有聲,，不考不鳴」，而郭店簡《性自命出》亦見有「金石之有聲」句,，下雖有缺文,，但可據(jù)上博簡《性情論》補上「弗扣不鳴」之語。而《性自命出》乃儒家者言,，則《莊子?天地》該段話,，亦應(yīng)作如是觀。 三是該段的末句為：「大小,、長短,、修遠,?！? 據(jù)《禮記?表記》，則知孔子也說過類似的話,，有所謂「子言之,，仁有數(shù)，義有長短,、小大」,。而「修遠」亦是「義」之要道?？鬃友哉?，就談到「遠者來」（〈季氏〉）；而言身心之修,，又有強調(diào)行「遠」之道（〈顏淵〉）,；亦曾表示「欲居九夷」，認為「君子居之,，何陋之有」（〈子罕〉）,。故《莊子?在宥》說「遠而不可不居,，義也」。 結(jié)合此三者,，筆者認為《莊子?天地》篇「無為為之之謂天」這話,，居其前的「夫子」，當指孔子無疑,。 民本政治的新論證——對《尊德義》的一種解讀在排比了《尚書》,、《國語》和《左傳》中大量的文獻材料后，梁啟超在其《先秦政治 思想史》中得出這樣的結(jié)論：“商周以前,，民本主義極有力,；西周之末尚然；東遷以后漸衰 ,；至春秋末,，幾無復(fù)道此者?！盵1] 應(yīng)該說這一多少令人沮喪的描述只是針對現(xiàn)實中霸道政 治對王道政治的取代而言,。在思想界，儒,、墨,、道等主要學(xué)術(shù)…… http://www.ppkao.com/lunwen/zhexue/201007/144494.html - [2010-7-22] - [哲學(xué)論文-更多文章] 民本政治的新論證——對《尊德義》的一種解讀民本政治的新論證——對《尊德義》的一種解讀 在排比了《尚書》、《國語》和《左傳》中大量的文獻材料后,，梁啟超在其《先秦政治 思想史》中得出這樣的結(jié)論：“商周以前,，民本主義極有力；西周之末尚然,；東遷以后漸衰 ,；至春秋末，幾無復(fù)道此者,?！盵1] 應(yīng)該說這一多少令人沮喪的描述只是針對現(xiàn)實中霸道政…… http://www.ppkao.com/lunwen/xingzheng/200912/152027.html - [2009-12-7] - [行政論文-更多文章] 民本政治的新論證-對《尊德義》的一種解讀在排比了《尚書》、《國語》和《左傳》中大量的文獻材料后,，梁啟超在其《先秦政治 思想史》中得出這樣的結(jié)論：“商周以前,，民本主義極有力；西周之末尚然,；東遷以后漸衰 ,；至春秋末，幾無復(fù)道此者,?！盵1] 應(yīng)該說這一多少令人沮喪的描述只是針對現(xiàn)實中霸道政 治對王道政治的取代而言。在思想界，儒,、墨,、道等主要學(xué)術(shù)…… http://www.ppkao.com/lunwen/biye/200912/149901.html - [2009-12-7] - [畢業(yè)論文-更多文章] 民本政治的新論證——對《尊德義》的一種解讀在排比了《尚書》、《國語》和《左傳》中大量的文獻材料后,，梁啟超在其《先秦政治 思想史》中得出這樣的結(jié)論：“商周以前,，民本主義極有力；西周之末尚然,；東遷以后漸衰 ,；至春秋末，幾無復(fù)道此者,?！盵1] 應(yīng)該說這一多少令人沮喪的描述只是針對現(xiàn)實中霸道政 治對王道政治的取代而言。在思想界,，儒,、墨、道等主要學(xué)術(shù)…… http://www.ppkao.com/lunwen/biye/200912/149739.html - [2009-12-7] - [畢業(yè)論文-更多文章] |
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