一,、以美育代宗教

　　本世紀初蔡元培先生就提出了“以美育代宗教說”,。這個命題以現(xiàn)代美學意識融會中國歷史文化基因，為中國美學的現(xiàn)實使命作出了明確指歸,。彰顯了儒家傳統(tǒng)美育思想的當代價值,。

　　1917年8月科學與民主思想的先驅(qū)蔡元培先生發(fā)表了《以美育代宗教說》的演講，并刊登在《新青年》上,。他的演講是有針對性的,，那就是袁世凱復辟以來社會上宗教活動的猖獗。蔡先生沿循德國古典哲學關(guān)于人的知,、情,、意三種精神作用的說法，對宗教與人的這三種精神作用的關(guān)系作了分析,，他認為隨著時代的發(fā)展,，現(xiàn)代人不再以宗教神話傳說作為認識世界的根據(jù)，也不再以信神,、敬神為最高道德標準,，宗教與知、意兩者的關(guān)系已經(jīng)疏離,，于是與宗教關(guān)系最密切的唯有情感作用,，也即美感；然而“美感之附麗于宗教者,，常受宗教之累,，失其陶養(yǎng)作用，而轉(zhuǎn)以刺激感情”①,。有感于這一弊端,，他提出“專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則舍宗教而易以純粹之美育”②,。對于中國人來說,，在生活上既無歐洲人那種特別的宗教儀式習慣,，在藝術(shù)上則從唐宋起即很少受宗教之役使，“有脫離宗教之趨勢”,。時至今日,，中國人的情感教育完全擺脫宗教而代之以美育，條件業(yè)已成熟,。因此他主張要以“普遍”（無人我差別）的“超脫”（無利害計較）的美育取代之,，以培養(yǎng)高尚人格和獻身精神。

　　對于蔡元培先生的具體觀點也許人們會有不同的評價,，如有的學者曾發(fā)文認為他對宗教作用的評價有失公允,，宗教與美育其實不可互代，它們有著各自不同的功能,。這種說法有其道理,，在這里暫且不論。我們應注意到蔡元培先生在當時的演講是有現(xiàn)實針對性的,；我們更應注意到,，蔡元培先生演講還有著深刻的歷史背景,，盡管在他短短的演講中沒有突出,，這就是：中國傳統(tǒng)文化本身就缺乏深刻的宗教精神，反之,，中國傳統(tǒng)文化擁有深厚的“人文化成”精神,，這就是“以美育代宗教說”的歷史文化基因。在筆者看來,，鑒于中國文化基因中的宗教因素的先天不足,，鑒于科學和法制未能完全有效地解決人自身的精神寄托終極關(guān)懷問題，鑒于高科技世界給人類帶來的物質(zhì)與精神文明失衡的負面影響,，“以美育代宗教說”在當代和未來社會仍具有一定的現(xiàn)實意義,。

　　美學的基本使命在于通過情感觀照的中介協(xié)調(diào)人與對象世界的關(guān)系，使之達到自由與和諧,，這種使命與儒家“人文化成”的傳統(tǒng)精神是相通的,。當代中國美學和人文工作者應加強這種使命感，不能僅僅沉溺于純哲學理論的抽象演繹,，也不能僅僅滿足于純藝術(shù)形式的解析,，而應更直接地切入人的現(xiàn)實生活，在國民人格和精神文明的建設(shè),，在解決人的安身立命的精神寄托方面發(fā)揮更大的作用,。應充分重視美育的“人文化成”功能。審美活動是人性圓成的內(nèi)在需要,，審美教育是圓成合理人生的重要和必要途徑,，在先天宗教信仰情感基礎(chǔ)不夠深厚的中國更是如此,。

　　人的存在具有兩重性，一重是物質(zhì)的存在,，一重是精神的存在,；精神的存在是人類生存的本體?？萍寂c人文是人類生存的兩翼,，前者解決人的物質(zhì)生存，后者解決人的精神寄托,。人類社會已步入高科技的信息時代,，《數(shù)字化生存》的作者向人們展示了數(shù)據(jù)化信息對人類生活和生存方式的全方位的影響，人類物質(zhì)生存的效率將極大地提高,。然而,，值得我們思考的是，數(shù)字化生存的方式能終極地解決人的精神寄托問題嗎,？答案顯然是否定的,。西方工業(yè)化的進程已表明，在人類社會的發(fā)展過程中,，如果物質(zhì)文明的發(fā)展未能有效地與精神文明相和諧,，那么必然會導致新的精神危機。西方工業(yè)化社會片面發(fā)展所導致的人與自然的嚴重對立,、人的全面異化,，以及后工業(yè)社會導致的社會的冷漠、心靈的孤寂,、人的天老地荒式的失落感,，都是人們記憶猶新的事實。于是,，著名未來學家奈斯比特在《大趨勢》中預言：未來信息社會的成敗取決于高技術(shù)與高情感的平衡與否,，因此強調(diào)把物質(zhì)文明的奇跡與人性的需要和諧地平衡。這是值得我們深思的,。

　　西方現(xiàn)代化的進程及其相應的負面精神效應均在當代中國得到了演繹,，處于轉(zhuǎn)型期的中國社會同樣面臨了精神文明如何與物質(zhì)文明發(fā)展相平衡的問題，部分國民心態(tài)的浮躁,，精神價值的失落,，天人和人際關(guān)系的失衡，均是這種負面效應的凸現(xiàn),。西方文化由于其元典精神中深厚的宗教因素,，使其在解決人的精神寄托問題時可較多地依賴于宗教，中國則缺乏這種傳統(tǒng),，中國文化歷來強調(diào)的是自我教養(yǎng)與化育的“人文化成”和“內(nèi)在超越”,，而我們必須基于自身的傳統(tǒng)來思考,。

　　二、以體驗把握存在

　　“人文化成”精神的要點在于由內(nèi)及外地化成天下,，人生和人心是其關(guān)注的要點,，恰如其分是其把握的分寸，情理融化是其基本的工夫,，人對世界的感受與體驗則是其實現(xiàn)天人合一理想境界的中介,。儒家“人文化成”精神所突出重視的并不是絕對的物質(zhì)實存世界，而是人的價值意義和感覺世界,。儒家傳統(tǒng)美育思想中有關(guān)重感受,、重體驗，通過主體內(nèi)在調(diào)節(jié)來協(xié)調(diào)與世界關(guān)系的思想,，有助于當代人類更好地保持身心平衡和人格完善,，解決相對生存條件下的安身立命與精神寄托。

　　在人類文化所面對的三大基本問題,，即：(1)人與自然,、(2)人與人（社會）、(3)人與自己這三大關(guān)系中,，儒家文化所著重的是后兩個問題,，尤其以第三個問題為基本用心，第三個問題是解決前兩個問題的基礎(chǔ)和關(guān)鍵,。儒家主張“正心誠意修身齊家治國平天下”,，其次序是先解決人與自己的問題,；心正意誠身修了,，家不難齊，國不難治,，天下也就順理可太平,，人與人（社會）、人與自然的關(guān)系也就可臻于和諧,。儒家傳統(tǒng)美育思想的要義正在于通過情理合一的途徑內(nèi)在地解決“人心與人生”的問題,，尤其在于解決人心的和諧問題，并由此作為解決人與世界關(guān)系的基礎(chǔ),，這是有其一定道理的,。與西方文化相比較，不但就總體內(nèi)容而言,，西方文化較側(cè)重于前面兩個問題（尤其是第一個）,；而且就方式思路而言，西方文化即使是處理人與自身的關(guān)系,，也是把人與自身分離開來,，把自身當作反思的客體來對待的,。而儒家哲學即使是處理人與自然的關(guān)系，也是把自然與自身融合起來,，把它當作與己一體相關(guān)的共在來體驗與把握,。

　　與西方古典哲學注重對絕對客體的探討相比較，儒家傳統(tǒng)哲學總是立足于人生來談?wù)撌澜鐔栴},。從先儒《中庸》的“不誠無物”到王陽明的“意之所在便是物”,、“心外無物”等命題告訴我們，儒家哲學所重視的并不是絕對的物質(zhì)實存世界或客觀世界,，而是與人相關(guān)的價值意義世界,。這種理念有它自成的道理。我們可做這樣的延伸理解：這個宇宙廣袤永恒無邊,，其絕對的本體我們永遠無法把握,；真正對我們有意義的只能是與我們相關(guān)的意義世界或價值世界。世界對于我的意義和價值取決于我對世界的感受,，但物質(zhì)世界的存在方式是絕對的,，它的認識與改造受著許多客觀條件的限制，而價值世界是以相對的方式存在的,，作為感受世界的主體的我的感受卻是可以自由地調(diào)節(jié)的,。既然如此，為什么不能由人去順應自然,，由主體主動地去與對象世界保持和諧,，以此來把握理想的存在世界呢？這就是重感受與體驗,、重和合與融通,、重內(nèi)在超越、重“人心化育”的中華“人文化成”精神和儒家傳統(tǒng)美育思想,，在協(xié)調(diào)當代人與對象世界的關(guān)系,，保持當代人類合理和諧生存狀態(tài)方面可以給人們的積極啟示。

　　在儒家傳統(tǒng)美育思想中,，人的精神生命是思考的對象,，思考人應如何通過自身的精神修養(yǎng)達到對宇宙人生的覺解，并由這種覺解帶來對人的本質(zhì),、宇宙的本質(zhì),、生命的本質(zhì)的某種體認，從而使人的人格,、學問,、修養(yǎng)等內(nèi)在的精神世界達到一個理想的境地。境界的獲得往往是依靠“體驗”而來,，這種體驗往往又是一種“樂”的體驗,。儒家所提倡的圣人境界,，一個非常重要的方面就是要實現(xiàn)“孔顏之樂”，儒家的“為己”之學,，其最終也都是要實現(xiàn)心中之樂,，“學至于樂則成矣”③。當然此樂也需要在“事上用功”,，并非枯坐冥想,，自然天成，最根本的是要從“身心上著切體認”,?！啊畼贰种灰话悖俗R得,，這須是去做工夫,，涵養(yǎng)得久，自然見得,?！雹軐Α皹贰钡淖非螅瑢嶋H上就是人類所追求的一種本然狀態(tài)意義上的審美存在,，對“樂”的深刻的體驗過程,，就是個體自身的存在本質(zhì)與精神潛能的激動和煥發(fā)過程。

　　席勒曾經(jīng)大聲疾呼：“活生生的感覺也有發(fā)言權(quán)”,。的確,，人不僅是一個個具有認知能力、實踐能力的主體,，更是一個個充滿著感性需要并時刻感受著外界變化,、體驗著自我存在的有血有肉的生命體。人不僅通過理性邏輯去分析認知世界,，而且必須通過活生生的個體的靈性去感受世界,。在與宇宙自然的感通呼應中,，人的精神體驗到一種自由的美感,，這是一種俯仰自得、縱浪大化的審美情懷,，這種感性情懷使人真正保存了對事物的敏感性,，而不至于陷入抽象或片面的理性世界而失去存在的真實。

　　三,、以人格支撐精神

　　儒家傳統(tǒng)美育思想的當代價值還在于,，它所崇尚的人格理想、人格境界和人的道德主體性有助于當代人類保持人性的偉大與尊嚴,，在這個紛紜的世界中支撐起精神的支柱,。儒家認為“天地之塞吾其體,，天地之師吾其性”⑤，“人是天地中最靈之物,，天能覆而不能載,，地能載而不能覆，恁地大事,，圣人獨能裁成輔助之,，況于其他？”⑥人作為天地間的道德主體,，能盡己之性,，盡人之性，盡物之性,，甚至贊天地之化育,，與天地參矣，變成和天地一樣偉大,。盡管西方從古希臘先哲的“人是萬物的尺度”,，到康德的“自然向人生成”、“人是目的”,，同樣贊頌人類的偉大,。然而按弗洛伊德的說法，人類自17世紀以來面臨著三大打擊：(1)天文學的打擊,；(2)生物學的打擊,；(3)心理學的打擊。天文學對地球中心說的破除,，使人不敢再說自己是宇宙的主宰,；生物學進化論對人猿同祖的論證，打消了人類是最高精神主宰的創(chuàng)造品的幻影,；心理學（尤其是深層心理學）對人的本能與潛意識結(jié)構(gòu)的揭露,，更使人失去了神靈的光環(huán)。在這三大打擊面前,，人究竟是什么,？怎樣才算人？又成了困惑人類自身的大問題,。于是西方現(xiàn)代社會中興起了種種嘲弄與貶低理性昔日偉大與尊嚴的非理性主義思潮,，人不再被看成是道德的主體，而是某種生物性的存在,，無須再強調(diào)道德自律,，而不妨任意釋放非理性的本能，于是人失去了信仰，失去了尊嚴,。

　　這種傾向在后現(xiàn)代主義中表現(xiàn)得更為強烈,，它也隨著國門開放的影響到了中國社會的精神生活，尤其是年輕人的精神生活,。商品經(jīng)濟及功利意識正前所未有地沖擊著大陸的物質(zhì)生活和精神生活的各個領(lǐng)域,。也許，就社會經(jīng)濟發(fā)展而言,，這并非完全是壞事,，或者可能是一種必然的過程。然而,，就人的精神世界而言,，卻確實面臨了前所未有的困惑與危機。某種迫不及待的物欲心理和態(tài)勢,，使社會的兩大文明出現(xiàn)了失衡,。傳統(tǒng)的價值觀念在裂變，新的價值觀念尚未確立,。于是,，有人只愿憑著媚俗的感覺走，有人只要生存不問價值,，有人只圖過程不問目的,，其總的特征是只追求“我想怎么樣”的滿足，而鄙視,、嘲笑,、唾棄“我該怎么樣”的義務(wù)。極端自私的唯我主義以開放的,、時髦的,、新潮的姿態(tài)出現(xiàn)，以前羞于承認的種種私己的,、動物的欲念由于披上了某種“叛逆”的外衣而變得振振有辭,，甚至理直氣壯。至于問其最終追求是什么,，回答是一片迷茫,，因為他們根本不承認，也不知道世界上有“絕對”的價值存在,。

　　誠然,，現(xiàn)代非理性主義思潮對于打破人的過于神圣的偶像，還人之客觀存在的真面目,，有其積極意義。但由此導向的對人性負面的肯定，對人性尊嚴的消解,，卻是極不足取的,。在這種社會背景下，反思與重溫儒家傳統(tǒng)美育思想所崇揚的人格理想,、人格境界及人的道德主體性,，對于提高人類的精神價值，開拓生命的遠景,，發(fā)揚人生的光明面,，是有一定積極意義的。

　　同時,，儒家傳統(tǒng)美育對人格理想與人格境界所作的“天人合一”的本體論證與追求,，有助于當代人類開拓自己的人生境界，更好地協(xié)調(diào)人際關(guān)系與天人關(guān)系,。近代工業(yè)分工及勞資矛盾帶來的“異化”現(xiàn)象使人與世界的關(guān)系陷于全面的緊張與沖突,，科技主義對自然的無限度征奪破壞了人與自然關(guān)系的平衡和諧，而當代存在主義“他人是地獄”的說法,，又把人與人之間的關(guān)系看得過于陰暗與狹窄,；這一切都給當代人類社會的基本關(guān)系籠罩了濃重的陰影而宋明理學人格美育思想所崇尚的“渾然與天為一”的宇宙境界、“性帥天地”的宇宙意識,、“民胞物與”的宇宙情懷,，有助于當代人類保持更寬闊的胸懷和高遠的境界，更好地協(xié)調(diào)人際關(guān)系和天人關(guān)系,。

　　四,、以身心落實美學功能

　　儒家傳統(tǒng)美育思想，強調(diào)的是本體工夫合一的“行動美學”旨趣,，這對我們當代的美學建構(gòu)和美育實踐有著重要的啟示,。

　　儒家傳統(tǒng)美學是切入生命存在的境界論美學，這種美學旨趣與人現(xiàn)實生命體驗緊密地結(jié)合在一起,。境界必然與人的心靈相關(guān),，是精神狀態(tài)或心靈的存在方式，是心靈“存在”經(jīng)過自我提升所達到的一種境地和界域,。在儒家傳統(tǒng)美學的邏輯體系中,，美既是本體的呈現(xiàn)，又是境界的圓成,，審美即是體認本體和澄明境界的過程,。境界是一個相對于人而言的可能的、理想的世界,，它根于本然,，升華于應然,，是本然和應然的內(nèi)在合一，一切都通過身心踐履而圓成于人生之境,。人生的理想之境必然與審美之境相通,，或者說必然在審美境界得到超越和圓成。儒家傳統(tǒng)美育思想告訴我們：人生之本就是美學之本,，人心之體驗和明覺就是審美存在之境,。美學應該指向人生之境，一切其他的手段或途徑必須與這種生命本體相關(guān),。因此,，離開生命體驗的抽象玄思和形式游戲都與真正的美學精神隔膜，或者說已離開了美學的基本精神,。誠然,，美學不可能解決人生全部的精神體驗問題，但美學在解決人的精神體驗問題上確實有著其他精神形態(tài)所不能代替的功能,。

　　其次,，儒家傳統(tǒng)美學是一種落實于人生實踐尤其是人格化育實踐的美學，或者講,，它就是美育,。它有著一套與審美境界內(nèi)在結(jié)合的化育工夫，內(nèi)在地強化了美學的美育功能,。中國當代美學的美育功能至今成效甚少,，究其基本原因不外乎兩點：一是在本體論上未能與人生真切地結(jié)合，二是在工夫論上未能與身心踐履切實地落實,。所以,，今天我們說美學的功能必須在美育上用功，這一點無論怎么強調(diào)都不過分,，這就是美學上的“知行合一”：審美體驗應落實于審美實踐,，審美實踐應落實于人生境界。在這個角度講,，美學確實應當是如儒家說的“身心之學”,，而不應該僅僅，或主要不僅僅是“觀聽之學”,。與此相應,，我們在美育上不僅需要理論的深化，而且需要一套切實可行,、實用高效,，能夠“隨事盡道”的實踐措施和操作方案。

　　五,、不可忽視的兩面性

　　歷史的遺產(chǎn)向來具有兩重性,，儒家傳統(tǒng)的美育思想也不例外,。顯然，儒家傳統(tǒng)美育思想的“天人合一”的人格倫理追求就其總體傾向來說,，是為了維護既定社會秩序的和諧,，它更多的是強調(diào)對天理即社會規(guī)范的自覺認同,，因此,，儒家傳統(tǒng)美育的“溫柔敦厚”往往導致對個性的扼殺和對奴性的培養(yǎng)。另一方面,，儒家傳統(tǒng)人格理想的內(nèi)向性使其在“內(nèi)圣”和“外王”關(guān)系中過分地偏向前者,，因此在處理社會現(xiàn)實問題，應付突發(fā)事變方面往往顯得無能為力,，“平時袖手修性命,，臨危一死報君王”，這使許多具有崇高人格境界的士人往往難以避免悲劇性的結(jié)局,。另外,，儒家傳統(tǒng)人格理想及其修養(yǎng)工夫過于注重內(nèi)在體驗的自足，而對外部世界的認識和開拓精神則相對不足,，這就在很大程度上妨礙了近代人格內(nèi)涵中科學精神的形成,。

　　因此，我們不能忽略儒家傳統(tǒng)美育思想的先天局限,，那就是,，過于重視與依賴人的精神自由而忽視人的現(xiàn)實自由，過于沉溺于人對世界的感受而不執(zhí)著于世界對人的認可,，過于強調(diào)人對天和理的融合性皈依而忽視人對天和理的獨立性抗爭,，過于突出人倫的和諧而忽視個體人性的自由。溫情脈脈的情理相融,，文質(zhì)彬彬的恰如其分,，自我封閉的情感體驗，循規(guī)蹈矩的尋樂順化,，都容易使社會缺乏沖突與前進的張力,，使社會在原始的和諧中停滯不前，使科學與法制的精神得不到充分的發(fā)展,。因此,，吸取精華與揚其負面的精神效應乃是同一過程，從而,，才能真正發(fā)揮中國文化生命的活力,。

　　【注釋】

　　①②中國蔡元培研究會：《蔡元培全集》第三卷,，〔杭州〕浙江教育出版社1997年版,，第60頁,，第60頁。

　?、邸抖踢z書》卷11,。

　　④⑥《朱子語類》,，卷31,，卷101。

　?、荨墩伞でQ篇》,。