摘要：本文通過對于康德的《純粹理性批判》一書中知性理論,、先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理,、圖型說等先驗(yàn)哲學(xué)以及現(xiàn)象和本體的劃出的研究，明確指出先驗(yàn)哲學(xué)是康德的認(rèn)識論的基礎(chǔ),。因此,，康德的認(rèn)識論是不同于傳統(tǒng)認(rèn)識論的本體認(rèn)識論，認(rèn)識論在康德哲學(xué)中僅僅占有導(dǎo)出形而上學(xué)的作用,，是康德哲學(xué)的入口,。盡管《純粹理性批判》一書中，認(rèn)識論占有了很重要的份量,，但是,，同樣明顯的是，所有對于認(rèn)識論的分析都是為建立科學(xué)形而上學(xué)的可能性作奠基的,。這種形而上學(xué)已經(jīng)是實(shí)踐本體的問題,，是人類生存的理想問題。因此，本文認(rèn)為康德的批判哲學(xué)的實(shí)質(zhì)應(yīng)該是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的實(shí)踐哲學(xué),，是道德哲學(xué),、政治哲學(xué)、法哲學(xué),、社會哲學(xué),、宗教哲學(xué)等所謂的部門哲學(xué)展開的。然而,，我國的西方哲學(xué)研究對此沒有給予應(yīng)該的重視和研究,，致使我們在理解西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中多少有些偏差，這種偏差使得我們對于西方哲學(xué)研究,，對于我國思想文化的發(fā)展,，幾乎很難產(chǎn)生很大的影響，這是我們現(xiàn)今應(yīng)該重視的一個(gè)問題,。

　　關(guān)鍵詞：康德  認(rèn)識論  知性  理性

　　康德哲學(xué)在西方哲學(xué)中的重要性是眾所周知的,。正如日本學(xué)者安倍能成認(rèn)為的那樣，康德“在近代哲學(xué)上恰似一個(gè)處于貯水池地位的人,?？梢赃@樣說，康德以前的哲學(xué)概皆流向康德,，而康德以后的哲學(xué)又是從康德這里流出的,。”,。這里的康德哲學(xué)不僅是指他的三大批判所組成的理性哲學(xué),、道德哲學(xué)和審美哲學(xué)，而且還包括康德的法哲學(xué)及政治哲學(xué)等等,。就是說,，康德哲學(xué)是一套完整而系統(tǒng)的哲學(xué)體系。借用安倍能成的說法,，這一體系的核心應(yīng)該是實(shí)踐哲學(xué),。然而，國內(nèi)外對于康德的研究又往往偏重于康德的認(rèn)識論,，多數(shù)的研究集中在了康德的《純粹理性批判》一書上,，而缺少對于康德另外兩大批判及其他著作和文獻(xiàn)的研究；對于《純粹理性批判》又大都集中在感性論和知性論兩個(gè)部分,，缺少對于先驗(yàn)辯證論和先驗(yàn)方法的研究,；在感性論和知性論的研究中，更多地重視感性直觀和概念及范疇的分析論,，而缺少對于先天統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原理和圖型說的研究,。這樣的研究狀況似乎表明了這樣的一種偏見：即康德哲學(xué)就是傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識論,；《純粹理性批判》主要是認(rèn)識論的哲學(xué)著作。這樣的偏見顯然同康德哲學(xué)在西方哲學(xué)中的重要地位和意義是相背離的,。究其原因,，我們認(rèn)為是對于這樣一個(gè)基本問題，即認(rèn)識論在康德哲學(xué)中的地位和意義,，還處于晦暗不明的狀態(tài)之中,。也就是說，認(rèn)識論在康德意義上具有何種意義的問題,，我們可能還沒有透徹地把握,。因此，本文擬就此闡述一些看法和認(rèn)識,，以便我們能從一個(gè)全新的角度進(jìn)一步地深入研究康德哲學(xué),。

　　一

　　康德的《純粹理性批判》一書出版于1781年，三年之后,，他又寫了《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書，用來對《純粹理性批判》進(jìn)行解說,。1787年,，《純粹理性批判》又發(fā)表了第二版，其中又有較大的改動,。因此,，就《純粹理性批判》一書的寫作目的，康德本人也有多種說法,。既有對于人類理性的考察和劃界,；又有為建立科學(xué)的形而上學(xué)做準(zhǔn)備和如何可能的等等提法。這里的基本問題是,，對于人類理性的考察同形而上學(xué)的關(guān)系,，在康德哲學(xué)中，特別是在公認(rèn)的《純粹理性批判》一書中,，到底是怎樣的關(guān)系,，這樣的問題應(yīng)該是在研究康德哲學(xué)中必須首先澄清的重要問題。

　　為此,，我們注意到了第一版中的序文,，因?yàn)樗恰都兇饫硇耘小穭偝霭鏁r(shí)的序文，可以說較為真實(shí)地反映了康德當(dāng)時(shí)寫作《純粹理性批判》的最初思想,。這時(shí),，康德的寫作動機(jī)就是要對人類理性矛盾命運(yùn)進(jìn)行考察。他說道：“人類理性具有此種特殊命運(yùn),，即要其所有知識之一門類中,，為種種問題所困,，此等問題以其為理性自身之本質(zhì)所加之于其自身者，故不能置之不顧,，但又因其超越理性所有之一切能力,，故不能解答之也?！笨档驴吹?，一方面，人類理性為它在認(rèn)識中所規(guī)定的問題所困擾,，因而必須要給予解決,；另一方面，這些困擾的問題又超出了理性能力,，理性又不能解決,。究其原因在于，人類理性在經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用中,，經(jīng)驗(yàn)充分證明了理性的正當(dāng)性,。然而，人類理性沿著經(jīng)驗(yàn),，便會形成無窮追溯,，追溯“事物更高更遠(yuǎn)之條件”，這樣以來,，“理性之事業(yè),，勢必?zé)o完成之日”，因而,，迫不得已“求之于‘超越一切可能之經(jīng)驗(yàn)的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接授’之原理”,。也就是說，在人類理性的先驗(yàn)使用上,，理性似乎又同常理相悖,。人類理性陷入了兩難之境地：在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)使用人類理性，人類理性卻不能完成理性的事業(yè),，它會形成一個(gè)無窮的追溯,；可超越經(jīng)驗(yàn)，“人類理性實(shí)陷入黑暗及矛盾之境”,。這種尷尬的局面就是當(dāng)時(shí)康德稱作“形而上學(xué)的糾紛戰(zhàn)場”,。具體地說，當(dāng)時(shí)的獨(dú)斷論僅從理性出發(fā),，不考慮經(jīng)驗(yàn),；當(dāng)時(shí)的懷疑論從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，不考慮理性,，因而都不能解決人類理性的這種兩難之問題,。因此,，一般的人對于當(dāng)時(shí)的形而上學(xué)，對于哲學(xué),，采取了“倦怠而冷淡”的看法.

　　康德認(rèn)為,，這一情況表明，哲學(xué)還沒有找到它自己的真正基礎(chǔ),。正如同自然科學(xué)在沒有找到它的真正基礎(chǔ)之前一樣,，人們在那時(shí)也常常指責(zé)自然科學(xué)。因此,，他認(rèn)為必須對形而上學(xué)的這種糾紛狀態(tài)進(jìn)行清理,，進(jìn)行批判。他說道：“我之所謂批判非指批判書籍及體系而言,，乃指就理性離一切經(jīng)驗(yàn)所努力尋求之一切知識,，以批判普泛所謂理性之能力而言。故此種批判乃決定乃普泛所謂玄學(xué)之可能與否,，及規(guī)定其源流,，范圍及限界者——凡此種種皆使之與原理相合,。”這就相當(dāng)明確地說明了《純粹理性批判》一書的目的,，即用先驗(yàn)的方法來考察人類理性的能力,，從而確定哲學(xué)的可能性,，并規(guī)定出哲學(xué)的來源、范圍和界線,。這也說明了康德對于理性的批判是為建立真正的形而上學(xué)服務(wù)的,。就此而言,，可以這樣說，康德的偉大并不僅僅在于他解決了哲學(xué)認(rèn)識論問題,，而在于他重新確立了哲學(xué)的可能性及其發(fā)展的方向和目標(biāo),。

　　因此,，在《純粹理性批判》第二版序文中，他又這樣寫道：“凡粗知本著之大略者,，自將見其效果僅為消極的,，唯在警戒吾人決不可以思辨理性超出經(jīng)驗(yàn)之限界耳。此實(shí)為批判之主要效用,。但當(dāng)吾人承認(rèn)思辨理性所以之越出其固有限界之原理,，其結(jié)果并不擴(kuò)大理性之運(yùn)用而適足縮小其運(yùn)用時(shí)（如吾人在嚴(yán)密審查之下所見及者）,，則此種教導(dǎo)立得其積極的價(jià)值?！币簿褪钦f,，對于理性的批判的主要作用是將認(rèn)識嚴(yán)格地限制在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi),，超出經(jīng)驗(yàn)就不是認(rèn)識問題，而是真正的哲學(xué)問題,。所以,，在經(jīng)驗(yàn)之中與超出經(jīng)驗(yàn)就構(gòu)成了康德哲學(xué)一道鮮明的分界線,。 這里,，人類理性被康德劃分成了兩種屬性——思辨性和實(shí)踐性。在人類理性思辨性使用之時(shí),，其作用的范圍只能被限定于經(jīng)驗(yàn)之內(nèi),。在這種范圍之內(nèi)，思辮理性為全部認(rèn)識的可能性提供了先驗(yàn)的基礎(chǔ),。只有在這樣的基礎(chǔ)上,，人類的認(rèn)識才可能產(chǎn)生；超出了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,，便是人類領(lǐng)域的實(shí)踐領(lǐng)域。實(shí)踐理性所要解決的就不再是認(rèn)識問題。因而，一切關(guān)于實(shí)踐理性的“認(rèn)識”都是不可能的,，因而是不可知的,。換言之,，康德認(rèn)為,，只有經(jīng)驗(yàn)問題才是認(rèn)識論問題,。但是，經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)問題或認(rèn)識的可能性問題并不是認(rèn)識問題，而是先驗(yàn)的形而上學(xué)問題,。因此,，康德認(rèn)為，假若人類思辨理性的先驗(yàn)使用能夠成立，那么，形而上學(xué)的可能性便是成立的,。更準(zhǔn)確地說,，假若認(rèn)識論中的先驗(yàn)哲學(xué)能夠得到明確的規(guī)定，那么,，形而上學(xué)的本體論基礎(chǔ)便可以得以建立,。從這種意義上講,，我們可以認(rèn)為，康德的認(rèn)識論只是康德哲學(xué)的引導(dǎo)性問題，引導(dǎo)出哲學(xué)或形而上學(xué)奠基的可能性問題,。對于康德哲學(xué)的目的而言，哲學(xué)真正的含義并不在于認(rèn)識論,，并不在于理性的思辨性,，而在于它的形而上學(xué)性,，這種形而上學(xué)既含有認(rèn)識的可能性,，又包含理念,、物自體、本體,、道德,、法權(quán)、神學(xué)等內(nèi)容,。就其基本內(nèi)容而言,，這種形而上學(xué)已經(jīng)不是人的認(rèn)識而是人的行動或?qū)嵺`。因此,，可以認(rèn)為,，康德哲學(xué)主要是實(shí)踐哲學(xué)。這不僅包括他的道德哲學(xué),、審美哲學(xué),，而且也包括他的政治哲學(xué)、法哲學(xué)以及人類哲學(xué)等等真正同人的命運(yùn),、人類的命運(yùn)直接相聯(lián)的,。只有這樣對康德哲學(xué)的理解，我們才能合理地說明康德哲學(xué)對于西方哲學(xué),、西方文化以及西方社會發(fā)展所產(chǎn)生的持續(xù)而深遠(yuǎn)的影響,。我們才能透徹地理解認(rèn)識論在西方哲學(xué)中的地位問題。從這種意義上說,，我們認(rèn)為康德終止了西方近代哲學(xué)以來的全部認(rèn)識論問題,，開啟出了實(shí)踐哲學(xué)這一新的哲學(xué)發(fā)展的維度，將哲學(xué)從單純的思辨領(lǐng)域再次轉(zhuǎn)向了生命實(shí)踐這塊原始的領(lǐng)域,。

　　二

　　在康德時(shí)代,，所謂的認(rèn)識不過就是通過對現(xiàn)象的認(rèn)識達(dá)到對本質(zhì)的認(rèn)識，因此,，在認(rèn)識關(guān)系上,，就是要求主體認(rèn)識必須符合客體對象。因而人自身的認(rèn)識能力,，特別是人類的理性能力只能在認(rèn)識中起到消極的,、被動的作用,。然而，康德敏銳地發(fā)現(xiàn),，這一認(rèn)識論的原則最終會導(dǎo)致懷疑主義和相對主義,，從而完全否定認(rèn)識的可能性。笛卡爾以來的哲學(xué)發(fā)展已經(jīng)證明了這一點(diǎn),?？档抡J(rèn)為，如果將認(rèn)識論的方向轉(zhuǎn)向到對象符合認(rèn)識這一嶄新的原則上來,，也許我們就可以給出認(rèn)識可能性更為充分而雄辯的說明,。這就預(yù)示了人的認(rèn)識能力在認(rèn)識中所具有的決定性作用。但是,，這種作用又是同經(jīng)驗(yàn)緊密相聯(lián)系的,，康德稱之為“先驗(yàn)的”（transcendent）。這樣,，康德區(qū)分出了經(jīng)驗(yàn)的（empirisch/empirical）和經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung/experience）這對概念,。所謂經(jīng)驗(yàn)的，就是人的直接感知,。由于任何人的經(jīng)驗(yàn)都是有限的,，因此，經(jīng)驗(yàn)的往往是不確定的,，有局限的,，有限的；而經(jīng)驗(yàn)則是經(jīng)過人的理性對于經(jīng)驗(yàn)的知覺的整理,，它是確定的,，普遍的，必然的,。

　　因此,，康德由衷地寫道“吾人之一切知識必須與對象一致，此為以往之假定者,。但借概念,，先天的關(guān)于對象有所建立以圖擴(kuò)大吾人關(guān)于對象之知識之一切企圖，在此假定上,，終于顛覆,。故吾人必須嘗試，假定為對象必須與吾人之知識一致,，是否在玄學(xué)上較有所成就,。此種假定實(shí)與所愿欲者充分相合，即先天的具有關(guān)于對象之知識（在對象末授與吾人以前,，關(guān)于對象有所規(guī)定）應(yīng)屬可能之是也,?！币虼耍档抡J(rèn)為不僅認(rèn)識符合對象這一假設(shè)已經(jīng)被自然科學(xué)的發(fā)展證明是錯(cuò)誤的,，更為重要的是,，這種假定的顛覆使得哲學(xué)的可能性重新被打開了。

　　在設(shè)定了對象符合知識這一前提下,，康德將人的認(rèn)識能力即傳統(tǒng)的理性分成了感性,、知性和理性三種。但是,，在認(rèn)識范圍內(nèi)，他主要批判了感性知性并強(qiáng)調(diào)了知性的重要性,。他說道：“我知‘關(guān)于探討吾人所名為悟性（即知性）之能力,，及規(guī)定其使用之規(guī)律，限界’之論究,，實(shí)無逾于我在先驗(yàn)分析之第二章名為純粹概念之演繹中所論述者,。此等論述亦實(shí)為盡我最大之勞力者——如我所望，非無報(bào)償之勞力,?！边@是因?yàn)橹缘恼撌觯耙环矫媾c純粹知性之對象有關(guān),，意在說明其先天的概念之客觀的效力,，而使吾人能理解之。故此為我之目的根本所在,?！绷硪环矫妫皠t為研討純粹悟性之本身,，即其可能性及其所依據(jù)之認(rèn)知能力,，因而在主觀方面論究之”。也就是說,，知性既是認(rèn)識的客觀依據(jù)又是主觀的認(rèn)識能力,。所以，要使對象符合知識的設(shè)定能夠成立,，關(guān)鍵就在于要解決主觀的知性能力怎么會有客觀有效性這樣一個(gè)根本性的問題,。

　　在傳統(tǒng)認(rèn)識論中，所謂客觀性就是知識符合對象,，認(rèn)識與對象的一致性,。因?yàn)閷ο笫遣灰匀说恼J(rèn)識為轉(zhuǎn)移而客觀存在的。所以,，認(rèn)識的客觀性是指認(rèn)識對象的客觀性,。但是,，康德改變了這一認(rèn)識原則，那么,，主觀認(rèn)識怎么能同樣有客觀性呢,？對此，康德首先改變了客觀性的認(rèn)識論含義,。他認(rèn)為,，認(rèn)識的客觀性是同邏輯上普遍的必然的有效性等價(jià)的。認(rèn)識的客觀性可以通過邏輯的有效性來表達(dá),。

　　對此,，康德分析了經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為,，任何經(jīng)驗(yàn)都是概念和對象的關(guān)系,。那么，解決這一關(guān)系就只有兩種可能：一種是對象使概念可能,；另一種是概念使對象可能,。但是，康德否認(rèn)了第一種可能性,，因?yàn)榭档掳l(fā)現(xiàn)任何個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識都是具體的,，個(gè)別的，有限的,。這類經(jīng)驗(yàn)不可能從其對象或內(nèi)容方面提供出一種普遍的必然的認(rèn)識,。哲學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展都說明了這種可能性是不能成立的。因此,，康德認(rèn)為只有從概念使對象可能這一維度出發(fā),，我們才可能找到經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，而概念或范疇又是人的思維能力,，是心（gem?t/mind）從其自身產(chǎn)生表象的能力,，他稱為知性（Understanding/Verstand）。就是說,，這一假定使得康德可以從人的認(rèn)識能力上去解決如何認(rèn)識可能這一重大問題,。

　　即便在感性中，康德也發(fā)現(xiàn),，對象是由直觀才能為我們所接受的,。直觀實(shí)際上是先于經(jīng)驗(yàn)的純形式，即時(shí)空,。盡管它們是不含任何經(jīng)驗(yàn)成分的純粹形式,，但它們又是知覺存在的根據(jù)。同理，康德認(rèn)為,，在知性中,，并不是一般概念而是不含任何經(jīng)驗(yàn)的純粹概念才是思維的根據(jù)。他稱這種純粹概念為范疇,?！耙蚨辗核^對象之概念，實(shí)存在一切經(jīng)驗(yàn)的知識之根底中,，而為其先天的條件,。故‘視為先天的概念之范疇’之客觀的效力就思維方式而言，乃依據(jù)‘經(jīng)驗(yàn)由范疇而始可能’之事實(shí),?！卑凑湛档碌乃悸罚忍斓姆懂犑钦J(rèn)識可能的條件,，正是范疇給予了知識的客觀有效性,。如果沒有范疇，認(rèn)識就不能發(fā)生,，經(jīng)驗(yàn)就不可能成立。因此,，他認(rèn)為“范疇由其必然性及先天的與經(jīng)驗(yàn)之對象相關(guān),，蓋因經(jīng)驗(yàn)之任何對象，僅由范疇始能為吾人所思維”,。這就從哲學(xué)上回答了他認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的可能性問題,。在康德看來，認(rèn)識并不是像休謨那樣所認(rèn)定的僅僅是心理上的刺激性反映,，而是因范疇的先天作用和功能所使然的,。

　　康德認(rèn)為：“包含在‘我名為我所有之直觀’中之雜多(manifold)，由悟性（understanding）綜合,，表現(xiàn)為屬于‘自我意識之必然的統(tǒng)一’,；此事即由范疇而成者?！?他認(rèn)為,，人的知性具有綜合直觀中雜多的能力，形成所謂的意識統(tǒng)一,。由于一切認(rèn)識都只能以能夠把諸多的感性知覺聯(lián)結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一的意識為前提,，所以自我意識中的知性能力所生成的范疇便可以來執(zhí)行這一統(tǒng)一任務(wù)。因此,，我們便可以用范疇來規(guī)定所有感性知覺恰當(dāng)?shù)穆?lián)結(jié)形式,。這樣，知性的范疇恰好具有了判斷的功能,，如直言,、假言或者選言判斷,。經(jīng)過范疇綜合的作用，所有經(jīng)驗(yàn)都以判斷形式表現(xiàn)出來,。這樣以來,，認(rèn)識的客觀性問題就轉(zhuǎn)化成為了主觀判斷的普遍的有效性問題。為此,，康德進(jìn)一步說道：“當(dāng)一個(gè)判斷符合一個(gè)對象時(shí),，關(guān)于這同一對象的一切判斷也一定彼此互相符合，這樣,，經(jīng)驗(yàn)判斷的客觀有效性就不意味著別的,，而只意味著經(jīng)驗(yàn)判斷的必然的普遍有效性?！币簿褪钦f,，當(dāng)一個(gè)判斷是真的時(shí)候，所有人做出的同一個(gè)判斷也必然為真的,。因此,，它們是彼此相符合的。這就說明了判斷為真同人的主觀想象是無關(guān)的,，而是同人思維中的某種共同所具有的綜合統(tǒng)一性相關(guān)的,。反過來，“如果我們把一個(gè)判斷當(dāng)作普遍有效的,，并同時(shí)當(dāng)作必然的,，那么我們就懂得了客觀有效性?！币簿褪钦f,，康德的客觀性概念具有兩層含義：一層是先驗(yàn)的對于對象確定的有效性；二則是對于任何人而言,，都具有必然的普遍性,。

　　并且，兩者是可以互換的,。普遍必然的有效性便是客觀的,。客觀性也就是普遍必然的有效性,。因此,，“經(jīng)驗(yàn)判斷不是以對于對象的直接認(rèn)識中（因?yàn)檫@是不可能的），而僅僅是從經(jīng)驗(yàn)判斷的普遍有效這一條件中取得它的客觀有效性的,?！? 康德認(rèn)為，人們從對象的直接認(rèn)識中得到的只能是經(jīng)驗(yàn)的判斷，它們既無客觀性,，又無普遍必然的有效性,。而經(jīng)驗(yàn)判斷不同，它們是具有必然的普遍的客觀有效性,，他稱之為先天綜合判斷,。

　　由此可見，康德的這一思路完全將認(rèn)識的可能性劃到了超出經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)范圍之中,，開創(chuàng)了先驗(yàn)哲學(xué),。問題是，在先驗(yàn)哲學(xué)的領(lǐng)域中,，意識或自我意識是如何產(chǎn)生出判斷的客觀有效性的呢,？為此，康德提出了先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理和他的圖型說這套先驗(yàn)哲學(xué)來解決認(rèn)識的可能性這一根本問題,。

　　三

　　康德認(rèn)為,，傳統(tǒng)邏輯僅僅指出了判斷是聯(lián)結(jié)兩個(gè)概念的關(guān)系。但是,，傳統(tǒng)邏輯并沒有指出這是一種什么關(guān)系,。從這一點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為,，他的先驗(yàn)邏輯已經(jīng)指明了這種聯(lián)結(jié)(combination)關(guān)系,，這種關(guān)系即是主體自身的活動?！肮食饔^自身以外，不能有此種活動,?！? 這樣的聯(lián)結(jié)，康德定義的是“聯(lián)結(jié)乃雜多之綜合的統(tǒng)一之表現(xiàn),?！? 因此，這種聯(lián)結(jié)便包含著三個(gè)方面的內(nèi)容：一則雜多,，二為其綜合概念,，三為統(tǒng)一雜多之概念。就這三方面而言,，感性中表象的雜多,，本身是沒有聯(lián)結(jié)概念的；綜合（想象力）是聯(lián)結(jié)各種表象中的所有雜多于認(rèn)識活動中的作用,，它是以聯(lián)結(jié)為前提的,，故它也不能產(chǎn)生聯(lián)結(jié)；統(tǒng)一，按康德意思,，本身就是所謂的范疇,，指一種邏輯的聯(lián)結(jié)機(jī)能，在這種機(jī)能中已經(jīng)預(yù)有了聯(lián)結(jié),，故范疇也以聯(lián)結(jié)為其前提,。所以，為了搞清楚聯(lián)結(jié)的本質(zhì),，必須在更高處探求聯(lián)結(jié),。為此，康德提出了著名的統(tǒng)覺(apperception)的綜合統(tǒng)一性原理,。他先驗(yàn)哲學(xué)的源泉和秘密均在這一原理之中,。

　　在西方哲學(xué)的認(rèn)識論中，笛卡爾的“我思故我在”始終是不能回避,，卻又道不盡的命題,。笛卡爾認(rèn)為認(rèn)識要能夠成立，首先在于要有“我思”的自明性存在,。但是,，“我在”卻是需要證明的，有待追問的,。笛卡爾認(rèn)為,，所謂的“我在”的意思就是“我思”這一表象的存在。也就是說,，因?yàn)椤拔宜肌边@一表象存在,，所以我存在。在笛卡爾意義上,，“我思”與“我在”是在表象上統(tǒng)一的,。懷疑論從一切表象出發(fā)，而忽視了我思表象的存在,，沒有看到“我思”表象存在的獨(dú)特性,，因而最終走向相對主義；獨(dú)斷論從我思出發(fā),，忽視了我思伴隨的其他表象,，因而走向了唯理主義。笛卡爾本人看到了兩者的統(tǒng)一,，然而,，笛卡爾沒有找到兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。所以,，嚴(yán)格地說,，笛卡爾這一命題是不能成立的,。換句話說，從笛卡爾的“我思”是不能推導(dǎo)出“我在”的,?？档聞t認(rèn)為，笛卡爾命題的意義在于“我思”與“我在”是統(tǒng)一的,，這種統(tǒng)一性表現(xiàn)在人類知性的統(tǒng)覺上,。

　　康德說道：“‘我思’之伴隨于我所有之一切表象，必為可能之事,，蓋不如是,，則表現(xiàn)于我心中者乃絕不能思維之某某事物，此殆等于所表象不可能,，或至少表象在我等于無,。” 他認(rèn)為,，“我思”之所以可能,，是因?yàn)樗械谋硐螅ā拔以凇边@一表象,，均在“我思”之中,，否則的話，表象就不可能存在,，對于主體而言,，就是無。但是,，“我思”本身這一表象又同其他表象不同,，“‘我思’表象乃自發(fā)性(spontaneous)之活動，即不能視為屬于感性者,。我名此表象為純粹統(tǒng)覺,，以與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺相區(qū)別，或又名之為本源的統(tǒng)覺,，蓋因此為產(chǎn)生‘我思’表象 （此表象必須能伴隨一切其他表象,且在一切意識中，常為同一不變者）之自我意識,，其自身不能伴有更高之表象,。”因?yàn)樗械谋硐缶怯赏饨绱碳ぎa(chǎn)生而無自發(fā)性,。所謂的來“自發(fā)性”來自拉丁語 sponte,，指自愿的，自動的意思,。所以,，“我思”這一表象是自發(fā)性的活動就說“我思”是不需 本文來自論文資源庫 http://lunwen.,，轉(zhuǎn)載請保留此標(biāo)記。 要外界的刺激就能在經(jīng)驗(yàn)之前發(fā)生的,。先驗(yàn)性又是“我思”的獨(dú)特性,。也就是說，康德認(rèn)為,，“我思”存在的基礎(chǔ)在于它本身內(nèi)在地包含著純粹的自發(fā)性的意識,。這種先驗(yàn)意識就是自身意識，既能意識到它自身又能意識到其他表象,。因此,，他認(rèn)為“此種統(tǒng)覺之統(tǒng)一，我又名之為自覺意識之先驗(yàn)的統(tǒng)一,，蓋欲指示自此統(tǒng)一發(fā)生先天的知識之可能故耳,。” 因?yàn)?，直觀中所接受的雜多,，若不屬于一種自覺意識，則此一切表象皆不能為“我思”的表象,。這樣,，它們便不能構(gòu)成認(rèn)識對象；如果它們均為我的表象,，這些表象則必須符合于它們在一個(gè)唯一的自我意識中能夠組合在一起的那種條件——“我思”,，否則的話，它們也就不會必然地屬于“我思”,。就是說,，各種屬于“我思”的一切表象在自我意識中還要符合綜合的統(tǒng)一。即便是對于這些表象的經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺,，也只有以這種先驗(yàn)的綜合的統(tǒng)一為條件,，它們才可能。例如,，各種紅色的東西,，紅紙、紅球,、紅布等等,，它們都必須以紅色這個(gè)概念為基礎(chǔ)才能統(tǒng)一起來。在這種意義上說,，雜多表象屬于我同我在自我意識中把它們統(tǒng)一起來,，其意思是一樣的。但是,，這還不夠,。因?yàn)?，假若我在意識中本身沒有始終如一的統(tǒng)一，那么,，也不可能形成有其表象的綜合統(tǒng)一的知識,。所以，康德認(rèn)為,，統(tǒng)覺不僅是雜多的綜合統(tǒng)一性的根據(jù),，而且也是先于“我思”的先驗(yàn)基礎(chǔ)。

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