孟子和荀子的人性論比較
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1樓
作者：蔡銳基
孟子和荀子同為先秦儒家大師，其中,，孟子更是被后世之人尊稱為“亞圣”,，成為僅次于孔子的一代碩儒，“孔孟”的思想足足影響了中國幾千年的政治,、經(jīng)濟以及文化,。而荀子亦是先秦孟子之后的最后一位儒學大師，他創(chuàng)立了博大的儒學思想體系,，也為儒學在中國幾千年的傳播產(chǎn)生了深遠影響,，作出了重要貢獻。雖然同是儒家大師,，同出儒門,，尊崇孔子,，為中國儒家學做出了杰出貢獻，但兩人在人性方面的觀點卻截然不同,，總的來說,，孟子主張“性善”，而荀子卻主張“性惡”,。究竟是“性善”還是“性惡”,見仁見智,，不同人會有不同觀點看法，我們也不能武斷地對這兩種觀點妄然作出對或錯的判斷,，但是通過對這兩者進行一個比較,、探討卻有可能得出一些于我們有益的結(jié)果。
一,、孟子及其性善論
（一）孟子的生平孟子名軻,，戰(zhàn)國時期鄒國人。孟子的生卒年月目前有各種不同觀點,，但學術界比較支持的說法有兩種：“一是元代程復心的《孟子年譜》說他生于周烈王四年（公元前372年）,，卒于周赧王二十六年（公元前289年），享年八十四歲,；二是現(xiàn)代學者楊伯峻認為孟子生于公元前385年,，卒于公元前304年。”[1][2-3]從以上兩種觀點,，我們可以看出孟子很高壽,。關于孟子的先世，今人有一個比較統(tǒng)一的說法,，都認為孟子是魯國公孟孫氏的后代,。關于孟子所受的教育，主要來自兩方面：一是來自家庭的教育,，特別是傳說中孟母“斷織”和“三遷”更是孟子家庭教育的典型,，雖然，這些只是流傳于民間的故事,，但從某一角度上看,，可知孟子有著良好的家庭教育。第二是孟子的師承問題,，按照傳統(tǒng)的儒家發(fā)展脈絡,，孟子師承子思，子思受業(yè)于曾子,，但這只是古人為了維護孟學的正統(tǒng)性而撰寫出的,，并不可信。“據(jù)今人考據(jù),，孟子不是直接受業(yè)于子思,，而是子思的再傳弟子,。”[2][18] 孟子和孔子有許多相似之處，周游列國,，先后去過齊,、魏、宋,、滕,、魯?shù)葒教幮麄髯约旱膶W說，一度“后車數(shù)千乘,，從者數(shù)百人,，以傳食于諸侯”浩浩蕩蕩風光無限，道性善,，傳仁政,，只是處于戰(zhàn)國這樣一個戰(zhàn)火紛飛的時代，他的學說并沒有被各國君王所接受,，所以年老的孟子和孔子一樣,，不再出游，而是修身養(yǎng)性,，潛心治學,。
（二）性善論孟子的“性善論”是孟學中閃耀著光輝的一部分，甚至可以說假若沒有性善論便構(gòu)建不成孟學這一思想體系,。“性善”是為討論仁義禮智諸德的內(nèi)在根據(jù)而設,，為論證王道仁政的內(nèi)在基礎而論。要探討孟子的性善學說,，首先得明白什么是“性”。“性”是孟子性善論中最重要的概念之一,，在《孟子》中“性”字主要指原本既有的屬性,、資質(zhì)，也包括趨向,，可合稱為“性向”,。如“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉,，此山之性也哉”,，就是指山的本來的屬性和資質(zhì)在此，我們便不難看出孟子對“人性”的界定,，主要就是指人原本既有的屬性,、資質(zhì)，也包括人性所具有的趨向,。人性總的分來有兩種：一即口之于味,、目之于色之性,，二是仁之于父子，義之于君臣之性,，按現(xiàn)在的說法便是：一是自然屬性,，一是社會屬性，特別是指道德良心方面的屬性,。告子說“生之謂性”,、“食色性也”，他提出了“性無善惡論”主要是因為他看到的只是人生理方面的屬性,，而否定道德性,，是不全面，也是不合理的,。孟子則不同,，他不否認人生理方面的需要也是人的一種性，認為人有兩種不同的性,，但他論性善不是以前一種為據(jù),，只以后一種立論。他說“口之于味也,，目之于色也,，耳之于聲也，鼻之于臭也,，四肢之于安佚也,，性也有命焉，君子不謂性也,。仁之于父子也,，義之于君臣也，禮之于賓主也,，知之于賢者也,，圣人之于天道也，命也,，有性焉,，君子不謂命也。”口之于味雖然是一種性,，但君子不以此為性,，只以此為命；仁之于父子雖然是命,，君子不以此命,，而是以此為性。孟子便是這樣,，以人的社會道德屬性作為立論的根據(jù)去構(gòu)筑他的性善大廈,。接下來就對孟子的性善大廈進行解讀《孟子 公孫丑章句上》第六章說：由是觀之,，無惻隱之心，非人也,；無羞惡之心,，非人也；無辭讓之心,，非人也,；無是非之心，非人也,?！睹献?nbsp;告子章句上》第六章中，孟子回答弟子公都子的提問時說：惻隱之心,，人皆有之,；羞惡之心，人皆有之,；恭敬之心,，人皆有之；是非之心,，人皆有之,。在上述兩段文字中，有這么幾個關鍵詞：惻隱之心,、羞惡之心,、辭讓之心、是非之心,、非人也以及人皆有之,。 對于六個關鍵詞進行概括，可以得出這么一句話：惻隱之心,、羞惡之心,、辭讓之心、是非之心這四種心是每個人都有的,，如果沒有這四種心就不是人。這是孟子對人的本質(zhì)屬性的界定,，惻隱,、羞惡、辭讓,、是非四心就是我們平常所講的良心,。這兩段文字是孟子對人的本質(zhì)屬性的界定：良心人人固有，“四心”即良心在孟子的“性善論”立論的基點,，極為重要,。但是,，光有良心并不能說明人性便是善的，因為良心只是一種內(nèi)在的東西,，假若沒有表現(xiàn)出來,，便還無法斷定性是善還是惡?！睹献?nbsp;公孫丑句上》第六章中還有這樣一句話：惻隱之心,，仁之端也；羞惡之心,， 義之端也,；辭讓之心，禮之端也,；是非之心,，智之端也。在《孟子 告子章句上》中也有類似的論述,。仁,、義、禮,、智被孟子簡稱為“四端”,，這段論述是說：生而固有惻隱、羞惡,、辭讓,、是非四心，在人則成為仁,、義,、禮、智這四種道德之“端”,。
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“端”字的本義是植物的初生,、開始等，孟子把“四心”比為四德之端,，也就是以“四心”作為“四德”的開始,、端緒，也就是說“四心”是“善”的開始,。由于“惻隱”,、“羞惡”、“辭讓”,、“是非”是“人固有之”的,，因此由“四心”所產(chǎn)生的仁、義、禮,、智四端也便是天生的,，與生俱來的，而不是后天所形成的,。孟子說：“仁義禮智,，非由外鑠我也，我固有之也,。”也就是說仁義禮智“四端”有如人生而具有的四肢一樣,，都不是外界所賦予的。既然每個人都擁有“四端”,，那么,，社會上應該個個行善，無爭斗,，然而,，為什么現(xiàn)實中卻還是有那么多人在行惡，相互斗爭甚至殘害呢,？這便涉及到孟子性善論中的另一個問題：“修善”,。“修善”是性善論中不可或缺的一部分。 雖然每個人都具有四端,，但這只是一種潛在的可能性會向“善性”的方向發(fā)展,，要真正擁有“善”還必須通過后天的努力擴展。在后天的完善過程中,主要有兩個方面的影響,，一是主觀方面,，首先要有從善如流的主觀愿望，要以堯舜的一言一行,，一舉一動作為行動準則,。再者要靠個人的不斷努力，如《孟子告子章句上》說：人有雞犬放,，則知求之,；有放心，而不知求,。意思是說每個人都具備有向善的條件：“四端”,，但是由于“善端”是天生于人心的，所以人們往往不去探索它,，就好比吃飯睡覺等生理需要一樣,，是天生就有的，所以大部分人從未關注過這些需要,，就這樣“四端”被遺失了，即孟子所說的“放心”,，人們遺失了“善端”,，便認為自己不具備從善的條件,，不能從善，孟子認為這是自暴自棄,，不盡其才,。事實上。個人要經(jīng)過不斷地反思,，將“放心”找回來,，也就是“求放心”才能將善端保持下去。二是環(huán)境的影響,，《孟子公孫丑章句上》：矢人豈不二于函人哉,？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人,。巫匠亦然,，故術不可慎也。這句話孟子想要表達的是仁與不仁是后天職業(yè)不同和環(huán)境不同所造成的,。孟子肯定了后天環(huán)境對道德,，對善性的完備具有積極的影響和作用。生而同有的良心以及其所產(chǎn)生的仁,、義,、禮、智四端,，再加上后天個人不斷的“求知心”和環(huán)境對人的影響,，便構(gòu)成了孟子的性善大廈。
二,、荀子及其性惡論
（一）荀子的生平 “荀子名況,，字卿，世人也稱孫卿,，戰(zhàn)國時趙人”,。荀子的生卒年很難考據(jù)，但根據(jù)已有的史料記載,，推知他的政治,、學術活動約在公元前298到公元前238之間。根據(jù)史料推測,，同孟子一樣,，荀子也十分高壽。關于荀子的師承問題,，史料并無記載,，因此很難考據(jù)。儒家學派主張“入世”，因此荀子和孔子,、孟子等先賢一樣,，周游列國宣傳自己的政治主張、學術思想等等,。他一生中曾去過齊,、楚、趙,、秦等國,。倡行湯、武王之道,，推行仁義而不黷武力,，當時七國爭雄，競爭激烈,，已經(jīng)達到了不進則退的地步,，如不行武力則國之將亡，“王道”自然敵不過“霸道”,。“學說不為各國君王所接受,，周游列國之后，荀子留在蘭陵,，著書立著,，之至去世。”[3][3] 雖然司馬遷在《史記》中將荀子和孟子合傳,，認為孟荀齊名,，但到了宋代以后，荀子卻遭到主流思想的貶抑,，其中的原因是多方面的,。盡管荀子的思想成不了主流，但他為后世留下遺言余教,，足以為天下法式表儀,，其深遠意義無法估計。下面就對荀子所提的與孟子“性善論”相對而言的“性惡論”進行探討,。
（二）性惡論在《性惡論》中有這么一句話：凡性者,，天之就也，不可學,，不可事,。荀子在這里給“性”下了一個定義：就是自然的、與生俱來的,，不能學習亦不能效仿的那些東西才是“性”,，荀子給“性”下了這么一個界定,，那末，哪些東西才是不可學并且不可事的呢,？接下來荀子便列舉了例子來說明“性”的內(nèi)涵,，他說：今人之性，目可以見,，耳可以聽。夫可以見之明不離目,，可以聽之聰不離耳,。到了這里，我們便明白了荀子所指的“性”是哪些了,，就如告子以“口之于味,，目之于色”的自然生理屬性一樣，荀子也認為“生之謂性”“食色性也”,。前面在寫孟子的時候,，我們已經(jīng)區(qū)分了人的兩種屬性，即自然屬性和社會道德屬性,，荀子和告子一樣,，他提出“性惡論”是以口之于味，目之于色的自然屬性作為立論基礎的,，他是從人的自然屬性出發(fā)提出“性惡論”的,。在荀子名篇《性惡論》的開頭，荀子便提出了他的論點,，他說：人之性惡,，其善偽也。為什么從人的自然屬性這個角度出發(fā),，人性就是惡的,？
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3樓
1、人本身的生理需要即人的日常生活決定了人是惡的,，荀子認為：今人之性,，生而好利。生而有疾惡,，生而有耳目之欲,，好聲色。人生來就有這么些特點,，如果順著這些要求發(fā)展下去必定會產(chǎn)生如戰(zhàn)爭,、相互殘害、淫亂等種種“惡”的行為,，因而導致社會秩序的破壞而造成暴亂,。所以荀子認為假若順著人的各種情欲發(fā)展下去,，那么就會產(chǎn)生社會的動亂，因此他認為人性是惡的,。事實上荀子的這種觀點是不合理的,，每個人都有生理需要，生理需要就本身而言并無善惡之分,。
2,、從仁、義,、禮,、智等禮儀教化的起源看，人性是惡的,。荀子說：古者圣王以之性惡,，以為偏險而不正，悖亂而不治,，是以為之其禮儀,，制法度，以矯飾人之性情而正之,，以擾化人之情性而導之也,。在荀子看來，木有曲性,，金有鈍性,，因而人也有“惡”的本性，之所以會有禮儀,、法度的產(chǎn)生,，便是由于人性是惡的，由于木得矯正才能直,，鈍金得磨礪才能利,，為了矯正世人的種種惡性，圣王便制定出禮儀,、法度以正人心,，荀子以禮儀、法度的起源再一次論證了“人性本惡”,。
3,、從“其善偽也”這個角度出發(fā)，人的本性是惡的,。荀子認為：可學而能,，可事而成之在人者，謂之偽,。也就是說能夠模仿學習的東西就稱為偽,。因此,，“其善偽也”就是說“善”是后天學習而成的，是人們向圣王君子學習,、仿效的結(jié)果,，而不是人的本性，如果“善”是人的本性,，那為什么還要向圣人學習,，這是沒必要的。荀子不同意孟子的“性善論”,，認為仁義禮智只是圣人們所有,，人的本性是惡的，只是向圣人們學習,，才有了善的可能，既然是后天學習所得,，可學而能,，可事而成，所以“善”不是人的本性,。但是,，既然善非人之本性，惡才是先天而成的,，那末,，人人為惡，圣王之善從何而來,？為了解答這個疑問,，荀子說：“然則圣人之于禮儀積偽也，亦猶陶誕而生之也”,、“圣可積而至”,，在這里荀子給我們解答了這個問題，他認為圣人之善是通過不斷地學習積累而來,。荀子便是通過對“性善論”的反駁,，從而反面論證了自己“性惡論”的觀點，這里,，荀子用到了反證法,。荀子便是這樣，以人的自然屬性作為立論的基礎,，從上面三個方面一步步論證了“性惡論”,，但是，這并不是荀子“性惡論”的全部,，同孟子一樣,，荀子亦十分強調(diào)后天學習和環(huán)境教育的重要性,，后天的學習和環(huán)境教育也是荀子“性惡論”中重要的組成部分。首先,，荀子從“人之性惡,，其善者偽也”這一基本思想出發(fā)，進而提出了“化性而起偽”的人性改造論,，在荀子看來,，人性是惡的，如果順從人各種情欲的恣意生長,，其危害是無止境的,，因此，必須對人性進行改造,，通過不斷向圣王君子高尚道德的學習,，用禮儀法度來規(guī)范人們的行動，從而變化人性,，去掉“惡性”,，使大家從善，這便是“化性起偽”,。
另外,，一個人所生存的環(huán)境對人的影響是深遠的，荀子認為人的生活環(huán)境不能由人隨意選擇,，因此,，人都要受環(huán)境的制約，這是無待而然,，然而圣人能于環(huán)境中吸收有益的東西,，排拒其無益的東西，以增進自身的修養(yǎng),，能改變自身的素質(zhì)以成圣成賢,。以自然之性作為立論基礎，一步步對“性惡論”進行論證,，以及后天的個人努力和環(huán)境對人的影響,，構(gòu)成了荀子“性惡論”的全部。
三,、孟子“性善論”與荀子“性惡論”的異同
通過前面對孟子“性善論”和荀子“性惡論”的一一解讀,，我們對這兩種截然不同的人性觀點已經(jīng)有了一個初步的認識，接下來我們便將這兩種觀點做一個比較,，以得出二者的異同,。
（一）相異之處：
1、立論的基礎不同,。
通過前面的探討,，我們知道了孟子是以人的社會道德屬性作為其“性善論”的立論基礎,，他認為人具有“四心”，“四心”經(jīng)過發(fā)展壯大又會成為“四端”,，“四端”經(jīng)過環(huán)境及個人的主觀努力便會成為“善性”,。而荀子則是以人的自然屬性作為立論的基礎，以人的本能為性,，人因為有這些本能而相互爭斗,，殘殺，最后導致社會秩序遭到破壞,，荀子便是因人的本能而得出“性惡”的結(jié)論,。立論基礎的不同是產(chǎn)生性善、性惡這兩種相對立觀點的根本原因,，因此,，立論基礎的不同是兩種理論的根本區(qū)別所在。
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4樓
2,、實踐的不同,。
（1）道德實踐的目的不同，孟子主張修善的核心是“擴而充之”,，找回失去的善端；而荀子則認為修善是為了除掉人的惡性,，人為地去培養(yǎng)善心,，即“化性而起偽”
（2）“道德實踐過程的不同，孟子認為修善的主要目的是為了找回善心,，因而主張順著人性擴充,；荀子則認為修善的主要目的是要除掉惡性，建立善性,，因此主張逆著人性去修善,。”[4][45]
（3）培養(yǎng)德性的方法也有所不同。孟子強調(diào)培養(yǎng)道德要先自律而后推己及人,，鼓勵人們發(fā)揮主體能動性,；而荀子則強調(diào)道德修養(yǎng)一方面要自己不斷地學習和積累，以及學時擇人擇地的重要性,，另一方面重視禮儀規(guī)范對人的約束,，既體現(xiàn)了道德實踐個體在道德修養(yǎng)中的能動性，又強調(diào)社會環(huán)境對個體的約束性,，即他律性,，內(nèi)因與外因并重的培養(yǎng)體現(xiàn)了荀子的辯證法精神。
3,、對后天如何對人進行教育有不同看法,，荀子的思想與法家有些相似,，認為對人的教育要行法治，重刑罰,，從而使社會得到治理,。而孟子強調(diào)的是實行仁政，認為教育人民要以禮儀教之,，以助人找回失去的善端,，從而維持社會的穩(wěn)定。 4,、論證方法不同,。
孟子提出“性善論”，他主要是以“類”的思想進行論證的,，“類”的思想主要包括兩個方面的內(nèi)容：一是“類”相似,，圣人擁有仁義禮智等諸多美德，具有善性,，同樣是人,，圣人所擁有的東西，其他人也同樣擁有,。二是人與動物不同,，人不同于動物這是眾所周知的事，既然不同,，那末,，人與動物共有的耳目口鼻之欲的自然屬性便不能作為人的本性，因此道德之性才是人的本性,。而荀子則是從人人生而有之這個角度論證,，既然是每個人都有的，那么最淺顯的,，每個人都知道的便是自然之性,。
（二）相同之處：
1、性善,、性惡的總目標是一致的,。
雖然孟荀二人的人性觀點截然相反，但不管是性善還是性惡,，擴而充之也好,，化性起偽也好,，兩人都希望每個人都向“善”這個目標努力,，以圣人為榜樣,，完善自身，達到“人皆可為堯舜”的宏偉目標。之所以二人在這一點上會如此相近,，主要是因為二人都崇尚孔子,，推崇孔子的“仁”學，以勸天下人為己任,。
2,、無論是“性善論”還是“性惡論”，都體現(xiàn)了一種樸素的平等思想,。
孟子主張性善,，他提出了一個著名的命題：人皆可為堯舜；荀子主張性惡,，也提出了一個著名命題：途之人可以為禹,。雖然兩種理論建立在相對的基礎上，但都肯定了無論是達官貴人,、正人君子,，甚至是販夫走卒、斗魈小人在道德上人人都是平等的,，都可以成為堯舜禹,，這對我們現(xiàn)在的教育事業(yè)也有積極的借鑒意義，每個學生無論資質(zhì),、出生如何,，都應該受到教育者，特別是教師的平等對待,，他們都有受平等教育的權(quán)利,。
3、孟子和荀子都十分重視個人后天的主觀努力,。
“性善論”和“性惡論”的總目標是相同的，都希望每個人向善的方向發(fā)展,，因此,，不管是“擴而充之”還是“化性起偽”，在發(fā)展善性的過程中都必須經(jīng)過個人的努力,，向圣人學習以獲得“善”,。
四、“性善論”和“性惡論”的現(xiàn)代意義
從以上的分析中,，我們可知無論是性善還是性惡均有其合理的一面,，也有其不可避免的缺陷，我們不能說二者誰更偉大,，只能利用其合理性的一面,，拿來為我所用。首先，我們以孟子“類”的思想來看,，“‘類’的思想體現(xiàn)了人類對道德的追求,，同時又以人與人基本的生理需求相同推導出精神的共同，這樣每個人都會以自己的需要或不需要考慮到他人的需要或不需要,，這就是我們所講的道德自律,。”[5][156]這種基于同類基礎的道德自律更易內(nèi)化于人們的日常生活，而不是空洞的說教,，依這種道德自律而進行的道德實踐,，更有生命力。其次,，荀子在德性培養(yǎng)過程中首先肯定人們皆具備“智能”肯定了人自身的價值,，同時強調(diào)從外部以制度方式來規(guī)范人們行為和社會秩序，以一種外在機制形成道德他律約束人們的行為,，二者相結(jié)合,，使得德性的培養(yǎng)建立在道德主體的自律意義上的道德他律，這對任何一個社會道德建設來說均是一個不可逾越的階段,。對我國的市場經(jīng)濟體制社會,，如何對待義利關系，如何解決道德失范,，道德滑坡等問題尤為重要,。我國目前處于社會主義初級階段，經(jīng)濟體制正在由計劃向市場轉(zhuǎn)變,，在轉(zhuǎn)變的過程中,，由于受到各種利益的誘惑，人們的道德自律性有所下滑,，致使市場的發(fā)展受到一定的阻礙,，因此，如何加強道德規(guī)范的建設十分重要,，我們必須加強這方面的建設,，以外在的道德規(guī)范約束人們的行為，使人們的道德自律和外部的道德規(guī)范相結(jié)合,，從而促進市場經(jīng)濟的順利發(fā)展,。最后，對我們的教育事業(yè)也有積極的借鑒意義,。不管我們的教育者是支持性善論還是性惡論,，都必須平等的對待每一個學生，他們在道德方面都是平等的,，人人皆可為堯舜,，我們不能僅僅從學生的智商發(fā)展情況對學生進行絕對的判斷，學習成績與道德并不成正比，不能因為學生的學習成績比較差就認為其道德也低下,，應該從各個方面進行綜合考察,，平等對待每個學生。
文章來源：韓山師范學院
首先,，荀子從“人之性惡,，其善者偽也”這一基本思想出發(fā)，進而提出了“化性而起偽”的人性改造論,，在荀子看來,，人性是惡的，如果順從人各種情欲的恣意生長,，其危害是無止境的,，因此，必須對人性進行改造,，通過不斷向圣王君子高尚道德的學習,，用禮儀法度來規(guī)范人們的行動，從而變化人性,，去掉“惡性”,，使大家從善，這便是“化性起偽”,。
摘自3樓 |
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8樓
面對汲汲于富國強兵,、攻戰(zhàn)殺伐的各國執(zhí)政者,，孟子作為政統(tǒng)的局外人、作為自由知識分子而采取了政治批判態(tài)度,，著意維護學士的自主人格,、文化理想以及社會源遠流長的道義價值。作為儒者,，荀子當然也有類似之舉,，但是荀子還有一個基本立場與之不盡相同，這就是,，對于發(fā)展之中的君主專制和官僚政治,，荀子是作為必須接受的前提和應促其完善的事物來看待的。
在對官僚政治的理解上,，荀氏之學與法家頗多契合,，故荀門高足有韓非、李斯,。對于專制官僚政治,，孟子每取超身其外的批評立場，荀子卻多設身處地的具體規(guī)劃,。
對荀子之尊君,，葉適有言：“世俗為之說曰堯舜禮讓,，荀卿明其不然，以為天子至尊,，無所與讓,。......孟軻言‘民為貴，社稷次之,，君為輕’,，雖偏，然猶有儆也,；而荀卿謂天子如天帝,、如天神。蓋秦始皇自稱曰朕,，命曰制,，令為詔，民曰黔首,，意與此同,，而荀卿不知，哀哉,！”譚嗣同斥荀子“冒孔子之名以敗孔之道”,，“又喜言禮樂刑政之屬，唯恐箝制束縛之具不繁也”,。二論雖嫌過當?shù)粸闊o據(jù),。《荀子·君道》：“知隆禮義之為尊君也,。”
孟子雖然也把“爵,、齒、德”視為“三達尊”,，但他明確表示,，其所反對的是“有其一而慢其二”，其所致力的則是“申其二而制其一”了,。相對而言,，荀子則是三統(tǒng)并重.
在“義立而王”的申說中，荀子最終不背儒家之大旨,。較之孟子,，荀子當然有更多的尊君傾向，但如其“天之生民,，非為君也,；天之立君，以為民也”、“堯讓賢,，以為民,，泛利兼愛德施均”一類話語,，依然反映了其立場最終不離“民本”,。法家雖然也說“法”因人情，但那不過是因人性好惡以為刑賞而已,；雖然也說變法所以“利民”,，但最終是把富國強兵、令行禁止,，把一個巨大官僚機構(gòu)的精密高效運作和全能統(tǒng)制作為至上目標的,。這種化手段為目的的取向，最終是要背誦社會基本道義的,。而荀子則著意維護道義對政治的指導,，他相信蔑棄道義最終將使統(tǒng)治者喪失合法性而走向覆亡。
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