我們今天已習(xí)焉不察的一套現(xiàn)代性話語(yǔ),，其實(shí)源自西方啟蒙思想家對(duì)古典傳統(tǒng)的背離。在傳統(tǒng)觀念中,，人是一種雙重性的動(dòng)物,，既涉及公共利益也涉及個(gè)人私利，要使政治有效運(yùn)轉(zhuǎn),，必須克服自身的自私傾向,，克制個(gè)人的私欲，才能成為高尚之士,。在此,，德性、節(jié)制,、責(zé)任,，都先于權(quán)利,。而啟蒙思想家認(rèn)為人類(lèi)任何時(shí)候都不會(huì)自然地趨向于群體公益,，傳統(tǒng)的方式既嚴(yán)苛又無(wú)效用,，且與人性相悖。于是他們展開(kāi)了調(diào)動(dòng)個(gè)人利益為公益服務(wù)的試驗(yàn),，把人類(lèi)天性中的自由置于自我克制的德性之前,。尊重他人的權(quán)利，自己也會(huì)被尊重,！這一切在上帝和圣賢看來(lái)確實(shí)無(wú)法令人振奮,，但是對(duì)于貧困、羸弱,、受壓抑的人類(lèi)大多數(shù)來(lái)說(shuō),，這卻是獲得拯救的保證，現(xiàn)代自由民主制度就是這種建立在地上的起點(diǎn)雖低但根基牢固的制度（built on low but solid ground）,。 這便是古典政治哲學(xué)向現(xiàn)代政治論說(shuō)的轉(zhuǎn)向,，它以現(xiàn)實(shí)的姿態(tài)而非理想的情操觀察人類(lèi)的生活，它將源于“非功利精神之功利源泉”的權(quán)利置于德性,、節(jié)制,、責(zé)任之前，它拋開(kāi)了對(duì)基本善惡,、對(duì)錯(cuò),、是非的堅(jiān)持與區(qū)分而預(yù)設(shè)了“尚同”與多元主義前提下的人類(lèi)和解，它也因而從一種靜觀反思的哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N政治實(shí)踐性的論說(shuō),。至此,，上帝已死！哲學(xué)將亡,！ 因?yàn)?，哲學(xué)終究是浪漫的，其浪漫之處在于骨子里無(wú)法抑制的道德理想,，和將之付諸于人類(lèi)生活實(shí)踐的沖動(dòng),。于是，經(jīng)由馬基雅維利,、霍布斯和洛克相繼祖述建構(gòu)起來(lái)的啟蒙理想,，在其完成之日，即受到了來(lái)自盧梭的挑戰(zhàn),；而由其開(kāi)啟的政治浪漫主義傳統(tǒng),，經(jīng)由康德、黑格爾的闡發(fā),，其血脈一直延續(xù)至今,。當(dāng)代的新康德主義者和社群主義者皆從中獲得啟發(fā)，試圖為自由主義的現(xiàn)代性理想提供補(bǔ)救。

　　自由主義現(xiàn)代性理想的根本危機(jī)即在于“權(quán)利優(yōu)先于善”的邏輯在保證了個(gè)人生活優(yōu)先性和正當(dāng)性的同時(shí),，也帶來(lái)了個(gè)人主觀價(jià)值領(lǐng)域的虛無(wú)主義,；日益技術(shù)化和形式化的理性制度建構(gòu)在驅(qū)趕著道德駐守空間的同時(shí)，也助長(zhǎng)了個(gè)人合理但非善的欲求,；而擺脫了政教合一,，在價(jià)值問(wèn)題上保持中立的國(guó)家越來(lái)越無(wú)力應(yīng)對(duì)由此導(dǎo)致的現(xiàn)代人的道德危機(jī)和政治冷漠。于是,，越來(lái)越多的智識(shí)之士回到自己文明的源頭,，在那已被科學(xué)和理性推倒的斷壁殘?jiān)校雎?tīng)古圣先賢的教誨,。于是,，儒學(xué)在這個(gè)時(shí)代又找到了它的知音。在這個(gè)意義上,，它是中國(guó)版的政治浪漫主義,。只是，哲學(xué)的浪漫是可愛(ài)的,，政治的浪漫卻不友善,。對(duì)此，無(wú)論是前蘇聯(lián)的制度實(shí)踐（國(guó)家層面）,，還是法國(guó)革命的多數(shù)暴政（民眾層面）,，亦或者是為納粹鼓與呼的海德格爾、施米特（哲學(xué)家個(gè)人層面）,，皆是前車(chē)之鑒,。而儒學(xué)的困境在于：如若離開(kāi)了政治的輔助，僅僅駐守于心性之地,，在哲學(xué)與政治之間,，雖可保有“和則兩傷，離則兩美”的清譽(yù),，但又難免不淪為學(xué)者掌中的玩物,，而無(wú)法共鳴于社會(huì)大眾，進(jìn)而也無(wú)力抵御現(xiàn)代性的功利洪流,；但儒學(xué)如若離開(kāi)心性之地,，涉身政治，雖可期于“和則兩美,，離則兩傷”的美景,，但又難免不差槍走火，過(guò)猶不及,。一時(shí)之間,，進(jìn)退維谷,，不得門(mén)徑而入。

　　其實(shí),，在心性與政治之間,，儒學(xué)倒是還有一片天地可以騰挪。我稱之為社會(huì)儒學(xué)的社群路徑,。社會(huì)在此,，既是儒學(xué)義理闡發(fā)的靈感之地,，也是個(gè)人修為的踐行之所,，更是儒學(xué)經(jīng)由社會(huì)實(shí)踐到理念再造進(jìn)而上升至公共選擇，最終進(jìn)入政治言說(shuō)的一個(gè)場(chǎng)域,；而社群路徑則強(qiáng)調(diào)對(duì)公共生活和情境的關(guān)注,，以避免原子論式的、脫離情境的自我理解,。社會(huì)儒學(xué)其實(shí)一直是心性儒學(xué)和政治儒學(xué)之間的銜接地帶,，也一直是儒家義理得以生發(fā)孕育的沃土。而心性儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治無(wú)涉,，政治儒學(xué)缺少義理之孕育過(guò)程而可能將自主的公共選擇變?yōu)閺?qiáng)制,、專制，或許都不是儒學(xué)再生的明智之舉,。反觀社會(huì)儒學(xué)卻可能起到先“引鳳再筑巢”之功效,，經(jīng)由心性儒學(xué)—社會(huì)儒學(xué)— 政治儒學(xué)鋪設(shè)儒學(xué)復(fù)興之路。

　　具體來(lái)說(shuō),，先由心性儒學(xué)重新闡釋儒家義理,，這種新義理如果合理而且具有智識(shí)上的吸引力，就會(huì)對(duì)民眾,、學(xué)者,、甚至官員產(chǎn)生潛移默化的影響，進(jìn)而影響其行為方式,。但是,，這一制度的創(chuàng)生過(guò)程需要一個(gè)社會(huì)踐行的場(chǎng)域，可行的出路便是社會(huì)儒學(xué)：經(jīng)由重新闡釋的儒家義理,，首先進(jìn)入社會(huì)層面進(jìn)行實(shí)踐,。無(wú)數(shù)人基于這些新理解而行動(dòng)、而互動(dòng),，就會(huì)形成某種新共識(shí),、新制度。這些共識(shí)和制度是現(xiàn)代的,，卻可成為儒家義理的“寄命之地”,。此為 “先引鳳”,。而當(dāng)社會(huì)層面的各種制度相對(duì)成熟，再在國(guó)家制度建構(gòu)層面讓之通過(guò)公共選擇（因?yàn)槿寮伊x理在民間的實(shí)踐過(guò)程中已經(jīng)獲得了民眾的認(rèn)可）以一種現(xiàn)代社會(huì)具有合法性的方式成為制度建構(gòu),，也就是讓儒家在公共選擇中脫穎而出,，在各種價(jià)值道德理想中通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)勝出。此為“再筑巢”,。當(dāng)然,，這個(gè)背后仍然需要國(guó)家的支持，但是這個(gè)支持的過(guò)程可以首先在民間層面,、在教育層面,，在和政治并不直接關(guān)涉的層面進(jìn)行。儒家在歷史上的兩次復(fù)興,，即漢代的復(fù)興與宋代的復(fù)興,，都是從義理的重新解釋開(kāi)始，以社會(huì)層面的制度建設(shè)為主,，進(jìn)而推動(dòng)政制之再造,。以史為鑒，也可以在一定程度上印證這一儒學(xué)復(fù)興之路的可行性,。

　　不過(guò)話說(shuō)回來(lái),，這又何嘗不是一種對(duì)儒學(xué)的浪漫主義呢？重溫自己的文化傳統(tǒng)是必要的,，但壯士斷臂的勇氣更為可貴,。如若儒學(xué)最終無(wú)法在公共選擇中勝出，又當(dāng)如何呢,？對(duì)此,，便需要一種信念了。這世上本沒(méi)有路,，走的人多了或許就成了路,。

　　桂曉偉 哥本哈根大學(xué)人文學(xué)院