摘要：莊子有關(guān)天人關(guān)系與天道關(guān)系的認(rèn)識(shí)一直是研究難題。莊子一面談天人對(duì)立,，一面又談人與天一,，那么天與人到底是相對(duì)還是相融？莊子一面說道生天生地,，一面又說道兼于天,，那么道與天到底誰更為根本？只需廓清天,、人,、道的具體所指，對(duì)概念內(nèi)涵細(xì)分考察,，難題便迎刃而解,。莊子天論的前后不一致，只是字面含混,，并非意義矛盾,。

關(guān)鍵詞：莊子；天,；人,；道 

 “天”字在莊書中頻繁出現(xiàn)，共計(jì)676次,，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“道”、“德”等字出現(xiàn)的次數(shù),，分別為367次,、204次。天在莊子哲學(xué)中的重要地位由此可見一斑,。然而,，莊子有關(guān)“天”的論述著實(shí)有些讓人困惑。在論述天人關(guān)系時(shí),，他一方面談天人對(duì)立,，說“天之小人，人之君子,；人之君子,，天之小人也” （《大宗師》）[①]，仿佛天與人水火不容；而另一方面又談“人與天一”（《山木》）,，仿佛天與人內(nèi)在相通,，那么天與人到底是相對(duì)還是相融？同樣,，在論述天道關(guān)系時(shí),，莊子一方面說道“生天生地”（《大宗師》），另一方面又說“道兼于天”（《天地》）,，那么道與天,，到底誰更為根本？可以說,，莊子有關(guān)天人關(guān)系與天道關(guān)系的認(rèn)識(shí),，一直是困擾研究者的難題。莊子為何要如此吊詭地表達(dá)他對(duì)天的認(rèn)識(shí),？莊子的前后不一致,，究竟是莊子本人思維的漏洞，還是我們對(duì)莊子的理解出現(xiàn)了偏差,。本文的論述將著力于解決這一難題,。

一、天之所指

要解決莊子天論的難題,，首先應(yīng)明白莊子之天的所指究竟為何,。“天”是中國古代特有的哲學(xué)概念，在西方哲學(xué)中找不到能與之準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)的詞,。馮友蘭曾概括出“天”的五種涵義,，基本反映了先秦諸子中“天”字的用法：

在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天,，即與地相對(duì)之天,。曰主宰之天，即所謂皇天上帝,，有人格的天,、帝。曰運(yùn)命之天,，乃指人生中吾人所無奈何 者,，如孟子所謂“若夫成功則天也”之天是也。曰自然之天,，乃指自然之運(yùn)行,，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天,，乃謂宇宙之最高原理,，如《中庸》 所說“天命之謂性”之天是也。[②]

莊書中的“天”，主要包含了上述涵義中的三種：其一,，物質(zhì)之天,，也就是“天空”，如“天之蒼蒼”（《逍遙游》）,，這個(gè)意義的“天”常與“地”對(duì)舉,，它與“地”一同所構(gòu)成的“天地”一詞，即今天所說的“宇宙”這個(gè)概念,。其二,，自然之天，即萬物之本性,，如“知天之所為,，知人之所為者，至矣”（《大宗師》）,，這個(gè)意義的“天”常與“人”相對(duì)舉,。其三，運(yùn)命之天,，即莊子所說的“命”,，即一種超越于人的認(rèn)識(shí)能力之外的先驗(yàn)性定數(shù)，如“備物以將形,，藏不虞以生心,，敬中以達(dá)彼。若是而萬惡至者,，皆天也,，而非人也。”（《庚桑楚》）,。

這三種涵義所各有側(cè)重,，但仍具有親緣性。自然之天即以物質(zhì)之天為代表的自然物的內(nèi)在規(guī)定性,，運(yùn)命之天則是從自然之天中所分得的限度,。莊書中除“天下”、“天地”二詞外,，絕大部分的“天”乃自然之義。由于自然之天是基本涵義,，物質(zhì)之天很好理解,，而運(yùn)命之天極少出現(xiàn)，故在此僅對(duì)自然之天作進(jìn)一步分析,。

《天地》篇中,，莊子明確對(duì)自然之天的涵義進(jìn)行了界定：“無為為之之謂天”。可見,，無為是對(duì)天的一個(gè)最重要的規(guī)定性,。那么“無為”又是什么？以下是莊子有關(guān)“無為”的論述：“汝徒處無為,，而物自化”(《在宥》),，“玄古之君天下，無為也,，天德而已矣”（《天地》）,。“無為”，絕非什么也不為,，而乃順其自然而不強(qiáng)作妄為之義,，與莊書中“自然”一詞同義，如“順物自然而無容私焉,，而天下治矣” （《應(yīng)帝王》）,，“莫之為而常自然”（《繕性》）。莊子甚至明確將無為與自然等同起來,，如“夫水之于汋也,，無為而才自然矣”（《田子方》），“當(dāng)是時(shí)也,，莫之為而常自然” （《繕性》）,。正如崔宜明所說：“‘自然’作為價(jià)值原則，其內(nèi)涵就是‘無為’,。”[③]既然“無為”等同于“自然”,，而“無為”又是“天”的本質(zhì)規(guī)定性，那么“自然”當(dāng)然也就是“天”的本質(zhì)規(guī)定性,。據(jù)王叔岷所輯莊子佚文,，原《莊子》五十二篇本就有“天即自然”一句。至少這在邏輯上是可以成立的,。

明白了天即自然,，《齊物論》篇中的“天籟”也就很好理解了：

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已,，敢問天籟,。“子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也,。咸其自取,，怒者其誰邪？”

郭象注曰：“天籟者,，豈復(fù)別有一物哉,？……自己而然,，則謂之天然。天然耳,，非為也,，故以天言之。以天言之所以明其自然也,，豈蒼蒼之謂哉,！”[④]誠如郭言，天籟并非地籟,、人籟外另有一籟,，只是自然而然之籟，即指因其本然性狀,、非外力干預(yù)而發(fā)出的聲響,。換言之，天籟并非相對(duì)于大地的天空之籟,，而是自然之籟,。

對(duì)于莊書中的天字，治莊者多徑直以自然釋之,，如郭象在對(duì)《山木》篇“何謂人與天一邪”一句注曰：“凡所謂天,，皆明不為而自然。”[⑤]不僅郭象多以自然釋天,，成玄英在對(duì)《大宗師》篇“知天之所為”一句的疏解中更是明確指出：“天者,，自然之謂也。”[⑥]柳宗元亦談到：“莊周言天曰自然,，吾取之”（《柳河?xùn)|集·天爵論》）,。可見,，天最基本,、最重要的涵義即是自然。

在此需著重指出的是,，古今詞義的巨大變遷,，使得自然之天的涵義極易引發(fā)誤解。在現(xiàn)代漢語語境中,，現(xiàn)代漢語中的“自然”一詞主要包含四種涵義:一曰自然界,，又稱大自然，指與人類社會(huì)相區(qū)別的自然物的總和,；二曰宇宙,，即具有無窮多樣性的一切存在物。三曰本性,，即事物自身固有的性狀,；四曰本然，即自然而然,。其中,，前三種涵義為名詞，惟有第四種涵義為形容詞,。而在中國古代,，“自然”一詞并沒有我們今天所說的“自然界”或“宇宙”的涵義，而多是以“本性”與“本然”之義出現(xiàn),。正如吳國盛所言：“中文‘自然’一詞兼有‘本性’和‘自然物’這兩種涵義,，而且其原初和基本的含義是前者，但現(xiàn)代漢語更多用于后一種含義,。” [⑦]因此,，天即自然，也就意味著天即本性,、本然,。而如果我們把自然之天當(dāng)作一個(gè)名詞性的“概念”[⑧]來看待時(shí)，那么它的涵義也就是萬物之本性,，即萬物自身的內(nèi)在根據(jù),、最初特征或固有性狀。

可見,，莊子是在本性而非自然界的意義上言說自然之天的,，而這恰與古希臘人對(duì)自然的理解如出一轍。對(duì)自然概念有著深入研究的柯林伍德指出：現(xiàn)代歐洲語言中nature一詞,，其原義指的是一種原則,，“涉及的是某種使它的持有者如其所表現(xiàn)的那樣表現(xiàn)的東西，其行為表現(xiàn)的這種根源是其自身之內(nèi)的某種東西,。”[⑨]這不僅是自然一詞,，在古希臘人那的惟一含義，而且是貫徹整個(gè)希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義,。這說明,，在西方早期思想中，自然也沒有自然界的意思,，而是指事物自身所具有的是其所是的本性,。東西方原初智慧何其相似，而這絕非只是一種歷史巧合,，而是人類早期思維某種共同特征的集中反映,。在先秦與古希臘時(shí)代，人類的力量還遠(yuǎn)沒有強(qiáng)大到足以與自然界對(duì)峙的地步,，對(duì)自然界的侵害非常微弱,，與自然界的矛盾還沒有顯露,。故而自然界這個(gè)概念還沒有產(chǎn)生。

劉笑敢曾指出,，“自然之天”包含兩個(gè)涵義：一是自然界,，即山河大地之統(tǒng)稱；二是萬物之本性[⑩],。這種認(rèn)識(shí)在學(xué)界較有代表性,。而筆者以為，自然之天只具備后一種涵義,，即萬物固有之本性,，一種抽象的性狀；而非排除人類社會(huì)在外的自然界,，一種實(shí)體的存在,。相應(yīng)的，與“天”對(duì)舉的“人”,，則是指違逆自然本性的一種行為性狀,，而非人類社會(huì)。

“天”在《莊子》中共出現(xiàn)六百余次,，筆者不可能對(duì)每一個(gè)“天”都作具體的語義分析,，而只能針對(duì)那些常用來說明“天”義作自然界解的例子進(jìn)行分析?！洞笞趲煛菲腥缦逻@段文字中的天,，常被解釋為自然界。

知天之所為,，知人之所為者,，至矣。……夫知有所待而后當(dāng),，其所待者特未定也,。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎,？且有真人而后有真知,。

以上文字無非是說：知道“天”是什么，“人”是什么,，可稱得上最高智慧,。而莊子認(rèn)為他還不具備這種智慧，因?yàn)?#8220;天”是一個(gè)未定的存在,，所以無法對(duì)“天”的內(nèi)涵作出界定,，而只能通過真人的形象，勾勒出“天”的某些特征,。接著,，莊子用了六百余字的篇幅,，對(duì)真人進(jìn)行了描述：

古之真人，不逆寡,，不雄成……古之真人,，其寢不夢，其覺無憂……古之真人,，不知說生，不知惡死……是之謂不以心捐道,，不以人助天,，是之謂真人。

以上文字并沒有揭示真人與自然界的任何關(guān)聯(lián),?？梢姡宰匀唤玑屘烊狈σ罁?jù),。而唯有將“天”解釋為“自然本性”,，才能使前后文的文意連貫。陳鼓應(yīng)將這句話解釋為“知道哪些是屬于天然的,，知道哪些是人為的,，這就是洞察事理的極境了”[11]，更符合莊子原義,。

二,、天與人
明白了天之所指之后，再來看天與人之間的關(guān)系,。莊書中凡與“人”對(duì)舉之天,，多為自然之天，且天人關(guān)系多是以對(duì)立的面貌出現(xiàn),。如《養(yǎng)生主》篇載：“公文軒見右?guī)煻@曰：‘是何人也,？惡乎介也？天與,？其人與,？’曰：‘天也，非人也,。’”公文軒問右?guī)煘楹沃挥幸恢荒_,，是天生如此，還是人為造成的,。右?guī)熁卮鹫f是天生的,。這里的“天”與“人”，即先天自然與后天人為,。

《秋水》篇中更是明確地提出了“何謂天,？何謂人,？”的問題，回答是：“牛馬四足,，是謂天,；落馬首，穿牛鼻,，是謂人,。”成玄英疏曰：“夫牛馬稟于天，自然有四腳,，非關(guān)人事,，故謂之天。羈勒馬頭,，貫穿牛鼻,，出自人意，故謂之人,。”[12]“非關(guān)人事”,，即天然而然；“出自人意”,，即后天人為,。可見,，保持著自然所賦予的內(nèi)在既定規(guī)定性的,，就是“天”，所謂“天在內(nèi)”,；而體現(xiàn)了人的實(shí)踐意志,，對(duì)自然物的內(nèi)在規(guī)定性人為地加以改變的，就是“人”,，所謂“人在外”,。換言之，“天”乃本性之謂,，而“人”則是對(duì)那些改變本性的行為與事物的稱謂,。緊隨其后，莊子提出了“無以人滅天”的重要命題,，倡導(dǎo)世人不要用人為性毀滅天性,，應(yīng)小心持守天性，返歸本真,。

不難發(fā)現(xiàn),，莊子對(duì)“天”持肯定態(tài)度，而對(duì)“人”則持否定態(tài)度。所以《德充符》篇中才會(huì)感嘆“人”的渺小與“天”的偉大：“眇乎小哉,，所以屬于人也,；謷乎大哉，獨(dú)成其天”,，《列御寇》篇中才會(huì)稱頌：“古之人,，天而不人。”在《大宗師》篇中,，莊子甚至將“天”與“人”完全對(duì)立起來：“畸人者,，畸于人而侔于天。故曰：天之小人,，人之君子,；人之君子，天之小人也,。”仿佛“天”與“人”，是一對(duì)無法協(xié)調(diào)的矛盾,?？梢姡f子對(duì)“天”與“人”采取了一種兩極化的思維,，“天”意味著絕對(duì)正面的價(jià)值,，而“人”則意味著絕對(duì)負(fù)面的價(jià)值?？陀^地說,，莊子尊天抑人的思想，只能說是一種理論獨(dú)斷,，無怪乎受到荀子的批評(píng),，被荀子稱為“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

然而值得注意的是,，并非莊書中所有的“天”與“人”都是對(duì)立的,，請(qǐng)看以下文字：

“何謂人與天一邪？”仲尼曰：“有人,，天也,；有天，亦天也,。人之不能有天,，性也。圣人晏然體逝而終矣,！”（《山木》）

“人與天一”表明“天”與“人”可以達(dá)成統(tǒng)一與和諧,。這豈不是與前面所說的天人對(duì)立相抵牾？在筆者看來，這種抵牾,，只是源于表達(dá)上的含混,，并不存在真正的矛盾。正如“天”在莊書中具有多重涵義一樣,，“人”也具有多重涵義,。在當(dāng)莊子說天人對(duì)立時(shí)，此“人”特指違逆自然的人為妄作,，即與自然本性對(duì)立的一種屬性和狀態(tài),，我們稱之為“人為之人”；而當(dāng)莊子說到人與天一時(shí),，此“人”則特指作為一種自然物的人,，可以稱之為“自然之人”。明白了“人”的多重涵義后,，上段文字就很好理解了,。它無非是說：“自然之人”的存在，乃是自然使然,；“物質(zhì)之天”的存在,，也是自然使然。但一般的“自然之人”卻不能保持自然本性,，這是“性”所決定的,，《庚桑楚》篇中的一句話可對(duì)此作以解釋：“性之動(dòng)謂之為，為之偽謂之失,。”而只有圣人能夠安然隨順自然而變化,，真正做到人與天一?？梢?，所謂“人與天一”，也就是作為萬物之一的人,，保持其自身的本性,。

在《大宗師》篇中，莊子更是明確提出了“天與人不相勝”的命題：

故其好之也一,，其弗好之也一,。其一也一，其不一也一,。其一與天為徒,，其不一與人為徒，天與人不相勝也,，是之謂真人,。

所謂“一”就是萬物在道的層面齊一,。不管喜歡不喜歡，承認(rèn)不承認(rèn),，萬物都是齊一的,。承認(rèn)萬物齊一，就是師法本性,，即“與天為徒”,；而否認(rèn)萬物齊一，就是師法與本性相對(duì)立的人為性,，即“與人為徒”,。可見,，“與人為徒”中的“人”乃“人為之人”,。但“天與人不相勝”中的“人”則不然，它是指“自然之人”,，即作為萬物之一的人,。對(duì)于“天與人不相勝”，筆者是這樣理解的：“不相勝”中的“相”說明了一種相互性,，即一方面天不勝人,，另一方面人又不勝天。天不勝人的意思,，成玄英講得比較清楚：“若使天勝人劣，豈謂齊哉”[13],，人與其他自然萬物一樣都具備自己的天性,，否則齊物無從談起；而人不勝天的意思則是說,，人不應(yīng)去試圖改變自己的本性,。當(dāng)然在此，莊子主要強(qiáng)調(diào)的是后者,。能做到持守本性的人,，就是達(dá)到最高人格境界的“真人”?？梢?，“天與人不相勝”所表達(dá)的涵義，與“人與天一”是相通的,。

由上不難發(fā)現(xiàn),，“人與天一”乃是莊子為個(gè)體生命所設(shè)定的一種生命理想。莊書與之相類似的表達(dá)還有很多,，比如 “安排而去化,，乃入于寥天一”（《大宗師》），“夫形全精復(fù)，與天為一”（《達(dá)生》）,，“夫工乎天而俍乎人者,，唯全人能之”（《庚桑楚》）， “不離于宗,，謂之天人”（《天下》）,，等等。

最后再來總結(jié)一下莊書中的天人關(guān)系,。莊子一方面談天人對(duì)立,，仿佛“天”與“人”之間水火不容；而另一方面又談人與天一,，仿佛“天”與“人”內(nèi)在相通,。莊子為之所以要如此吊詭地闡釋他對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)，其奧秘全在于“人”這一物種的特殊性,。人作為自然萬物中的一種自然物,，當(dāng)然擁有其自身的本性，因此從這個(gè)意義上說,，天與人是相通的,。但人是一種特異的物種，它在擁有其本性的同時(shí),，還具有其他自然物所不具有的人為性[14],。而這種人為性與其自然本性根本對(duì)立，這也就是莊子所說的天人對(duì)立,。因此,，人要實(shí)現(xiàn)“人與天一”的理想境界，就必須去除其人為性,，保持其本性,。這樣我們也就理解了，莊子屢屢強(qiáng)調(diào)天人對(duì)立的目的,，其實(shí)正是為了實(shí)現(xiàn)人與天一,。

三、天與道
最后我們來探討天與道之間的關(guān)聯(lián),。崔宜明曾指出：“在莊子哲學(xué)中,，‘天’與‘道’的關(guān)系是個(gè)難以清理的問題，以至在最簡單的意義上問是‘天’大抑或‘道’大,，都無法有個(gè)明確無疑的答案,。”[15]誠如其言，天與道的關(guān)系問題一直困擾著學(xué)界,。莊子一方面說道“生天生地”（《大宗師》）,，另一方面又說“道兼于天”（《天地》）,，那么到底是道高，還是天高,？

對(duì)此,，劉笑敢持以下見解：《莊子》內(nèi)篇中的思想是道高于天，而莊子后學(xué)中黃老派（包括《天地》,、《天道》,、《天運(yùn)》、《在宥下》,、《刻意》,、《繕性》、《天下》七篇,，以下簡稱《天道》諸篇）則認(rèn)為天比道更根本,。[16]劉笑敢的見解在學(xué)界較有代表性，但筆者卻不敢茍同,。原因如下：其一,，劉先生稱：“《天道》諸篇中雖然也有類似于老莊的說法，但在更多的情況下卻是以天為根本存在的,。”這說明,，《天道》諸篇中至少也有類似道高于天的說法，如“夫道,，于大不終,，于小不遺，故萬物備”（《天道》）,，只是所占比重相對(duì)較少而已,，那么對(duì)于這些相對(duì)較少的說法，又如何解釋,。其二,，劉先生混淆了“天”與“天地”的概念,，如他引用了《天道》篇中“以天地為宗,，以道德為主”一句，以證明天在道之上,。但“天”與“天地”的涵義并不一致[17],，屬于偷換概念。其三,，劉先生混淆了“道”與“道德”的概念,。如他引用了《天道》篇中“先明天而道德次之”一句，以證明天比道更根本,。但“道德”與“道”的涵義并不一致,，《莊子》中的“道德”更傾重于“德”[18],，而不是“道”[19]。其四,，劉先生在論證上也存在牽強(qiáng)之處,，如他引用《刻意》篇中“此天地之道，圣人之德也”一句,，得出結(jié)論：“老莊至高無上的道變成了‘天地’之道,，即變成了服從于天地之道”。“天地之道”怎能解釋為“服從于天地之道”,？“天地”只是對(duì)道的一個(gè)說明而已,，并非意味著對(duì)道的主宰。綜上,，筆者認(rèn)為,，劉笑敢并沒有真正解決莊書中天與道的關(guān)聯(lián)問題。

依筆者之見,，學(xué)界之所以在“天—道”問題上一直缺乏解釋的有效性,，最主要的原因在于他們沒有廓清“天”與“道”的所指。如前文所述,，莊書中的“天”有三重涵義,，分別為物質(zhì)之天、自然之天與運(yùn)命之天,。而莊書中的“道”亦包含兩個(gè)維度的涵義：一是從宇宙發(fā)生學(xué)的角度來看,，道乃產(chǎn)生萬物之根源，乃創(chuàng)生萬物的終極力量,；二是從形而上學(xué)的角度來看,，道乃萬物得以存在之根據(jù)，乃萬物是其所其的本質(zhì)性規(guī)定,。當(dāng)然,，這兩個(gè)維度的涵義亦存在內(nèi)在相通性，均指向萬物本根,。只是前者側(cè)重從時(shí)間性角度證明道是本根,，即時(shí)間本根；而后者則側(cè)重從邏輯角度證明道是本根,，即邏輯本根,。[20]因此，籠統(tǒng)地討論“天”大還是“道”大的問題,，當(dāng)然無法得出明晰的結(jié)論,。而如果我們把莊書中涉及到“天—道”論文字中天與道的涵義進(jìn)行細(xì)分，就會(huì)發(fā)現(xiàn)很多所謂的矛盾就會(huì)自行消解,。

先來看道高于天論,?！洞笞趲煛菲疲旱?#8220;生天生地”。這里的“天”,，顯然是與地相對(duì)的“物質(zhì)之天”,。既然道創(chuàng)生了包括天與地在內(nèi)的萬物，那么道在邏輯上一定高于物質(zhì)之天,。

再來看道等于天論,。《德充符》篇云：“道與之貌,，天與之形”,。“道”與“天”的互文，顯示了二者之間的微妙關(guān)系,。根據(jù)對(duì)稱原則,，既然“貌”與“形”是一個(gè)意思，那么“道”與“天”也應(yīng)為一義,，道即天,。這顯然亦與莊子對(duì)天、道的理解相吻合,，因?yàn)榈兰慈f物之本根,，自然之天即萬物之本性，本根與本性均指向同一個(gè)事物,。其實(shí),，有不少學(xué)者早已提出了莊書中道與天的等同性，如徐復(fù)觀指出：“莊子常使用‘天’字以代替原有‘道’字的意義”,，“莊子所說的天,，即是道”，道與天“屬于同一層次的互用名詞”[21]張恒壽亦指出：莊書中有關(guān)本體的論述,，有三種形態(tài),。第一種是萬物之中有一個(gè)根本的東西，稱為“天”,、“真宰”等,，還沒有“道”這個(gè)名稱；……第三種與第一種實(shí)質(zhì)一樣,，但用了“道”這一名稱,。[22]可見,，張先生亦認(rèn)為,，在作為萬物根本這一點(diǎn)上，天與道是等同的,。以上都說明,，道與天的確在涵義上具有極大的通約性,。但這并不意味著道與天是完全等同的，因?yàn)榍f書中的天,，并無時(shí)間本根的涵義,，而只有邏輯本根的涵義。因此只能說,，在作為萬物存在之根據(jù)這一點(diǎn)上,，道與天是等同的。

最后再來看道兼于天論,?！短斓亍菲性疲?#8220;技兼于事，事兼于義,，義兼于德,，德兼于道，道兼于天”,。很多學(xué)者都認(rèn)為,，“道兼于天”即意味著“天高于道”，這其實(shí)是一種誤解,。“道兼于天”的“天”乃自然之天,，即本性之謂。“道兼于天”也就是道兼于自然,。孫以楷對(duì)此有一段頗為精當(dāng)?shù)姆治?，不妨贅引如下?/p>

 “道兼于天”。這里的“天”當(dāng)指天然之天,，也就是“道法自然”的意思,。其前文曰：“君原于德而成于天”，“故通于天地者,，德也,；行于萬物者，道也”,。德已為“通于天地者”,，而“德兼于道”。由是知“道”之上不可能再有一自然之天,。[23]

孫先生所說的“自然之天”,，乃與地對(duì)舉之天，即本文所說的“物質(zhì)之天”,；而本文所說的自然之天,，在孫先生那則被稱為“天然之天”。誠如其言,，在莊子哲學(xué)中,，道已是終極存在,，不可能存在比道更高的存在。“道兼于天”,，其實(shí)就是《老子》中所講的“道法自然”,，即道效法其自身的固有性狀。在此,，“天”與“自然”,，并不是道之外的它物，而是內(nèi)在于道的一種固有性狀和存在根據(jù),。說得更明確些,，這里的天、自然與道都是同義的,。我們甚至可以把“道兼于天”就理解為“道兼于道”,，意同于《大宗師》篇所講的道“自本自根”，表明道并未統(tǒng)屬于他物,，而只以其自身為根據(jù),。

    現(xiàn)在可以來總結(jié)一下莊書中的“天－道”關(guān)系。當(dāng)天作為物質(zhì)之天時(shí),，天為道所生,，這里的道指從宇宙發(fā)生學(xué)角度而言的“產(chǎn)生萬物之根源”，所以道高于天,。而當(dāng)天作為自然之天時(shí),，其與道從形而上學(xué)角度而言的“萬物存在之根據(jù)”的涵義相同，所以天同于道,，都是指稱萬物之本性,。

由上分析可知，只要我們廓清莊書中天,、人,、道的具體所指，莊子有關(guān)天人關(guān)系與天道關(guān)系的難題便可迎刃而解,。莊子天論的前后不一致,，只是字面表達(dá)上的含混，并非深層意義上的矛盾,。先秦諸子的哲學(xué)中普遍存在這樣一種現(xiàn)象,，即使是最重要的術(shù)語，如“道”,、“天”,、“易”等，其內(nèi)涵往往是多義甚至是相反的。如果我們對(duì)這些內(nèi)涵不一一細(xì)分,、仔細(xì)辨別，具體考察,，而只是籠統(tǒng)而論,，自然無法真正理解哲人言說的真正用意，或誤以為哲人是在自相矛盾地言說,，或盲人摸象一般地爭論不休,，從而造成解釋與研究的困難。本文運(yùn)用詞義細(xì)分法對(duì)莊子天論所作的分析,，希望能為此類難題的破解提供一些有效的路徑,。

（注：該文已發(fā)表于《思想戰(zhàn)線》2010年第1期）

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作者簡介：王焱，文學(xué)博士,，廣東外語外貿(mào)大學(xué)中國語言文化學(xué)院副教授,、外國文學(xué)文化研究中心博士后（廣東 廣州 510420）。

基金項(xiàng)目：廣東省211工程三期重點(diǎn)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目“莊子生命哲學(xué)研究”階段性成果,。

[①]本文中《莊子》的引文,，皆出自郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校,，北京：中華書局,，2004年，以下僅注篇名,。

[②]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊(cè)）,，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年,，第35頁,。

[③]崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海：上海人民出版社,，1996年,，第208頁。

[④]郭慶藩：《莊子集釋》,，第50頁,。

[⑤]郭慶藩：《莊子集釋》，第649頁,。

[⑥]郭慶藩：《莊子集釋》,，第224頁。

[⑦][英]柯林伍德：《自然的觀念》,，吳國盛等譯,，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第53頁,。

[⑧]正如劉笑敢曾屢次強(qiáng)調(diào)的：“概念的最低標(biāo)志是名詞化”,，因此當(dāng)自然之天作為一個(gè)“概念”，我們說的是它的名詞性涵義,。參見劉笑敢：《經(jīng)典詮釋中的兩種定向及代表作──王弼<老子注>與郭象<莊子注>》,，《中國思想史研究通訊》2004年第3期，第24—28頁,。

[⑨][英]柯林伍德：《自然的觀念》,，第52頁。

[⑩]參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》,，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,，1993年，第124頁,。

[11]陳鼓應(yīng)：《莊子今注今釋》,，北京：中華書局，1983年,，第176頁,。

[12]郭慶藩：《莊子集釋》，第591頁,。

[13]郭慶藩：《莊子集釋》,，第240頁。

[14]根據(jù)莊子的邏輯體系,，道乃產(chǎn)生萬物的根源與萬物存在之根據(jù),，本性應(yīng)是萬物所擁有的唯一性狀，因此,，人的“人為性”最初從何而來的問題就很難理解,。崔宜明也曾表示過類似的困惑，并稱這個(gè)理論困難是莊子哲學(xué)的“一個(gè)矛盾死結(jié)”與“哲思的夢魘”,。參見崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》,，上海：上海人民出版社，1996年,，第206－207頁,。

[15]崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，第205頁,。

[16]參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》,，第304頁。

[17]《莊子》中的“天”有三層涵義,，分別為物質(zhì)之天（天空）,、自然之天（本性）,、運(yùn)命之天（命運(yùn)）；而《莊子》中的“天地”則為宇宙之義,?？梢姡咴诤x上并不等同,。

[18]《駢拇》篇云：“駢拇枝指出乎性哉,，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉,，而侈于性,；多方乎仁義而用之者,，列于五藏哉,，而非道德之正也。”可見,，“道德”與“德”是一個(gè)層面的意思,。

[19] 《庚桑楚》篇曰：“道者，德之欽也”,，《徐無鬼》篇曰：“德總乎道之所一,，……道之所一者，德不能同也,。”這說明道是德之總,，德是道之分。道與德的區(qū)別是顯而易見的,。

[20] 更多有關(guān)道的詳細(xì)論述,，請(qǐng)參見王焱：《時(shí)間本根與邏輯本根——莊子道論新探》，《青海社會(huì)科學(xué)》2009年第1期,，第135-138頁,。

[21]參見徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇），上海：上海三聯(lián)書店,，2001年,，第325－329頁。

[22]參見張恒壽：《莊子新探》,，武漢：湖北人民出版社,，1983年，第329頁,。

[23]孫以楷,、甄長松：《莊子通論》，上海：東方出版社,，1995年,，第166頁,。