以美育代宗教”：美學(xué)中國的百年迷途

潘知常

　　內(nèi)容提要：百年以來,，“以美育代宗教”始終被以蔡元培先生為代表的幾代美學(xué)家奉若神明,。然而，百年后的今天我們卻必須要說：“以美育代宗教”,，20世紀(jì)中國美學(xué)成也在茲,，敗也在茲。沒有它,，就沒有20世紀(jì)的中國美學(xué),，不越過它，也就沒有21世紀(jì)的中國美學(xué),。新世紀(jì)的中國美學(xué)要真正有所進(jìn)步,，亟待從跨越“以美育代宗教”的失誤開始。新世紀(jì)的中國美學(xué)必須大聲疾呼——“以美育代宗教”：美學(xué)中國的百年迷途,！

　　上個(gè)世紀(jì)伊始,，1906年，王國維先生在中國首倡美育,，并且提出在中國要以美育取代宗教的缺位,，所謂“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教”1,。9年（1915）后,，蔡元培先生開始正面回應(yīng)，提出“以文學(xué)美術(shù)之涵養(yǎng),，代舊教之祈禱”2,，11年（1907）后，蔡元培先生更大聲疾呼：“以美育代宗教”3,。自此以后,，美學(xué)界盡管方家輩出、流派紛呈,，盡管甚至楚河漢界,，老死不相往來，但是“以美育代宗教”卻始終被所有美學(xué)家奉若神明,，不僅蔚為一時(shí)之尚,，而且從無異議,。直到新舊世紀(jì)之交，實(shí)踐美學(xué)的領(lǐng)軍人物李澤厚先生仍舊在其新著《己卯五說》中提出以“審美代宗教”,，就是一個(gè)例證,。

　　然而，百年后的今天我們卻必須要說：“以美育代宗教”,，20世紀(jì)中國美學(xué)成也在茲,，敗也在茲。沒有它,，就沒有20世紀(jì)的中國美學(xué),，不越過它，也就沒有21世紀(jì)的中國美學(xué),。新世紀(jì)的中國美學(xué)要真正有所進(jìn)步,，亟待從跨越“以美育代宗教”的失誤開始。為此,，新世紀(jì)的中國美學(xué)必須大聲疾呼——“以美育代宗教”：美學(xué)中國的百年迷途,！

　　一

　　關(guān)于“以美育代宗教”，百年以來,，蔡元培先生的提倡最力,，論述也最詳。因此不妨就從蔡元培先生的論述開始,。

　　必要性和可能性,，是蔡元培先生“以美育代宗教”的兩個(gè)方面。就前者而言,，蔡元培從兩個(gè)層次進(jìn)行了論述,。首先，從宗教的本質(zhì)論證“以美育代宗教”的必要性,。在他看來,，宗教并不具備永恒不變的神圣地位，而只是不成熟的一種歷史形態(tài),，一種迷信,，隨著社會(huì)的發(fā)展，就勢必被哲學(xué)所取代,。這就是說，蔡元培先生盡管并未忽視“信仰心”問題（雖然他對“信仰心”的認(rèn)識并不正確）,，但是他卻認(rèn)為宗教代表“信仰心”只是暫時(shí),，哲學(xué)取代宗教而代表“信仰心”則是順理成章4。其次,，進(jìn)而從宗教失落后遺留的空白論證“以美育代宗教”的必要性,。他指出宗教的真正功能只在于慰藉感情，但無論哪種宗教，卻又都具有“擴(kuò)張己教攻擊異教”的偏狹性,，往往使感情受到激刺和污染,，反而不如美育的感情純正。相比之下,，“一,、美育是自由的，而宗教是強(qiáng)制的,；二,、美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的,；三,、美育是普及的，而宗教是有界的,。”5“鑒激刺感情之弊,，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育”6,。因此美育應(yīng)當(dāng)從附麗于宗教的狀況中解脫出來,。因?yàn)橐獫M足人性發(fā)展的內(nèi)在需求，同時(shí)使感情勿受激刺和污染,，使感情為純正之感情,，就只有舍宗教而取美育。至此,，“以美育代宗教”的必要性的論證也就水到渠成,。

　　就后者而言，蔡元培先生則分為三個(gè)層次予以論證,。首先是心理學(xué)的層次,，“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而構(gòu)成,。吾人精神上之作用,，普通分為三種：一曰智識，二曰意志,，三曰感情,。最早之宗教，常兼此三作用而有之,。”既然宗教“不外因吾人精神之作用而構(gòu)成”7,，“吾人精神”一旦從有神論轉(zhuǎn)向無神論，“以美育代宗教”也就成為可能,。具體來看,，在知識與宗教的關(guān)系方面,，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)對外在世界的來源，諸如“生自何來,？死將何往,？創(chuàng)造之者何人？管理之者何術(shù),？”做出了充分的解答,，無須再借助宗教；在意志與宗教的關(guān)系方面,，宗教與對于倫理道德與利他主義的需要有關(guān),，但是當(dāng)絕對普遍道德原則為相對倫理原則取代以后，尤其是當(dāng)人們借助歸納法去得出道德原理,，也使得借助宗教已無必要,；在情感與宗教的關(guān)系方面，宗教歷來都是利用審美與藝術(shù)來控制人的感情,，但這種特定的關(guān)系也逐漸解體,，審美與藝術(shù)已經(jīng)日益走出宗教領(lǐng)域，走向自然現(xiàn)象和社會(huì)生活本身,，更使得借助宗教已無必要,。其次是教育學(xué)的層次，從"宗教完全是教育"的前提出發(fā),，蔡元培先生認(rèn)為歷史上曾經(jīng)有一個(gè)把教育完全委托給宗教的時(shí)期,，但是隨著社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展，智,、德,、體三育均已逐漸脫離宗教。“在宗教上被認(rèn)為尚有價(jià)值的,，止以美育的原素了”8,。但是美育又比宗教更為純正，沒有激刺和污染之弊,。最后是本體論的層次,。從康德的哲學(xué)觀出發(fā)，蔡元培先生將世界一分為二,，“一為現(xiàn)象,，一為實(shí)體。”而達(dá)到實(shí)體世界的途徑,，固然不可能是宗教,，，但也不是德智體,，而只能是美育,。

　　毋庸諱言，蔡元培先生的提倡“以美育代宗教”,，顯然是對于上個(gè)世紀(jì)初中華民族所遭遇的意義困惑,、作為終極關(guān)懷的信仰維度層面在中國傳統(tǒng)文化中的缺席以及西方宗教（尤其是基督教）文化的大舉入侵這三重時(shí)代課題的敏銳回應(yīng)。遺憾的是,，這,，實(shí)在是一次錯(cuò)誤的回應(yīng)。不但在邏輯上,、學(xué)理上根本無法自原其說,，而且遮蔽了對于這三重時(shí)代課題的正確思考。而在這當(dāng)中所暴露出來的對于美學(xué)與宗教問題的無知,，又反而被作為某種無可質(zhì)疑的前提而予以盲目認(rèn)同,，由此導(dǎo)致了美學(xué)之為美學(xué)的百年停滯，也導(dǎo)致了對于宗教之為宗教的深刻意義的長期視而不見,。

　　事實(shí)上,，蔡元培先生的“以美育代宗教”在邏輯上、學(xué)理上根本無法成立,。"五四"時(shí)期在中國大行其道的科學(xué)主義與進(jìn)步主義思潮的背景,，德國理性主義哲學(xué)與英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的視角，使得他完全迷失了正確的方向,。在他看來,，宗教并不具備所謂永恒不變的神圣地位，而只是一種愚昧?xí)r代的“迷信”,。因此,，隨著時(shí)代的進(jìn)步，理應(yīng)被取代,。這就是他所強(qiáng)調(diào)的：宗教與哲學(xué)之間“迭為主客”,。而一旦否定了宗教的終極關(guān)懷與信仰維度，轉(zhuǎn)而將宗教做為感情教育的工具,，當(dāng)然就可以名正言順地被移交給美學(xué),。可惜的是,，宗教的終極關(guān)懷與信仰維度并不因?yàn)樗哪暰驼娴牟粡?fù)存在,。只要人類最為深層的生命困惑存在，宗教就必然存在,。沒有任何一種力量可以摧毀它,，除非地球毀滅。而蔡元培先生在面對上個(gè)世紀(jì)初中華民族所遭遇的意義困惑與作為終極關(guān)懷的信仰維度層面在中國傳統(tǒng)文化中的缺席之際,，避而不從西方宗教（尤其是基督教）文化去尋找精神資源,，而是轉(zhuǎn)而以美育這種只有終極關(guān)懷與信仰維度先行蒞臨才能夠存在的東西做為安身立命之地,，甚至不惜荒謬地以美育去代宗教，真是匪夷所思,。

　　而且,，從邏輯與學(xué)理上看，美育與宗教的關(guān)系在邏輯上根本不對稱,，無法彼此取代,，在學(xué)理上也并非互相排斥而是彼此兼容。一般而言,，美育與宗教存在兩種關(guān)系,，其一是實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一，回顧歷史,，不難發(fā)現(xiàn),，美育與宗教的關(guān)系從來就是統(tǒng)一的，美學(xué),、藝術(shù)借助于宗教與宗教借助于美學(xué),、藝術(shù)，是常見的一幕,。其二是層次上的遞進(jìn),，作為兩種不同形態(tài)，又往往存在著從宗教向?qū)徝?、藝術(shù)和從審美,、藝術(shù)向宗教的演進(jìn)。而在這兩種關(guān)系中,，都無“取代”與“排斥”可言,。特殊而言，美育與宗教也確實(shí)存在一種“取代”與“排斥”的關(guān)系,，但是這已經(jīng)與美育與宗教無關(guān),，而實(shí)際已經(jīng)是審美主義與宗教主義彼此之間的“取代”與“排斥”，亦即兩種不同世界觀彼此之間的“取代”與“排斥”,。這一從康德,、席勒開始的“取代”與“排斥”確乎存在著以審美對于宗教（即基督教）的“取代”與“排斥”，但這也全然只是一種誤解,，而并非真實(shí),。真實(shí)存在的只是缺乏信仰維度的審美與存在信仰維度的審美彼此之間的“取代”與“排斥”。而蔡元培先生的“以美育代宗教”所起到的實(shí)際作用,，也并非美育對于宗教的取代,，而只是缺乏信仰維度的審美對于存在信仰維度的審美的“取代”與“排斥”。而這，正是美學(xué)中國的百年迷途之始,。

　　進(jìn)而言之,，蔡元培先生關(guān)于“以美育代宗教”的必要性和可能性的討論也根本站不住腳。

　　從宗教的迷信本質(zhì)與宗教的情感特征來論證“以美育代宗教”的必要性,，其根本失誤已如前述（經(jīng)過論證而被接受的哲學(xué)與無需論證就被信仰的宗教之間的共存,，今天也已經(jīng)為人們所廣泛認(rèn)同）。而從心理學(xué)的角度的論證,，也無法令人信服。心理學(xué)的角度可以稱之為主觀的角度,，蔡元培先生認(rèn)為“宗教之原始,，不外因吾人精神之作用而構(gòu)成。”但是這里的"不外因"說得何其輕松,？康德曾經(jīng)說過,，要從哲學(xué)上證明上帝存在很困難，但要證明上帝不存在則更難,。而蔡元培先生卻用“不外因”這樣三個(gè)字,，就論證了“上帝不存在”這個(gè)“更難”的問題，并且為無神論張目,，這無疑是出之于一種想當(dāng)然的態(tài)度與做法,。何況，帕斯卡爾早就指出,，存在著“幾何學(xué)精神”與“敏感性精神”,，因此，從“幾何學(xué)精神”的“不外因”固然可以得出無神論的結(jié)論,，但是從“敏感性精神”的“不外因”卻又可以得出有神論的結(jié)論,。而從知識的角度講，蔡元培先生的剖析也混淆了能夠由知識回答的問題（“我理解”）與不能由知識回答的問題（“我相信”）這兩類不同的問題,。試圖回答那類知識可以回答的問題,，這固然是宗教的越界，但是認(rèn)為宗教面對的只是能夠由知識回答的問題,，卻是蔡元培先生的越界,。科學(xué)的發(fā)展使得人類將能夠由知識回答的問題從宗教中剝離出去,，這并不意味著宗教本身的可以被取代,，因?yàn)樽诮踢€面對著那些不能由知識回答的問題（所謂“因?yàn)榛闹囁圆畔嘈?#8221;）。這就是帕斯卡爾要“賭上帝存在”的根本原因,。再從意志的角度講,，蔡元培先生從實(shí)證主義、科學(xué)主義的背景出發(fā),，認(rèn)為甚至從歸納法就已經(jīng)可以把握道德問題,，因此意志已經(jīng)完全可以脫離宗教而存在,，宗教已經(jīng)過時(shí)。但是事實(shí)上他所指的卻只是相對的道德,，而非絕對的道德,，由此得出"意志作用離宗教而獨(dú)立之證"，其實(shí)純屬臆測,。而其結(jié)果則是以倫理關(guān)懷取代終極關(guān)懷,，讓倫理道德承擔(dān)起救贖的功能，而“社會(huì)”則成為新的罪惡承擔(dān)者（20世紀(jì)的暴力,、革命,，正是來源于此）。實(shí)際道德始終是差異性與共同性并存,，也始終存在著跨文化的普遍性,、普適性與普遍有效性。作為道德的“公分母”,，它始終與宗教共存共亡,，人類距離"意志作用離宗教而獨(dú)立"也更遙遙無期。至于從情感的角度的論述,，更是令人疑竇叢生,。所謂宗教"激刺感情之弊"，在歷史上確乎存在過（美育在歷史上也有過"激刺感情之弊"）,，但是那并非宗教的本質(zhì),，即便是宗教自身也認(rèn)為那是宗教的歧途。而"純粹之美育"似乎也并不純粹,，猶如蔡元培先生的提倡“兼容并包”卻絕對不對宗教“兼容并包”,，對于宗教的排斥，也使得美育再無“純粹”可言,。

　　教育學(xué)與本體論的角度也是如此,。教育學(xué)的角度是客觀的角度，由于教育（德,、智,、體、美育）與宗教的關(guān)系不如心理學(xué)（情意智）那樣密切,，因此從這一角度出發(fā)的論證也不乏可取之處,，但是從根本上來看，將宗教完全等同于教育,，卻是完全不符合事實(shí)的,。至于再從教育已經(jīng)取代了宗教的教育功能就得出宗教已經(jīng)過時(shí)這一結(jié)論，自然更完全不符合事實(shí)。而從本體論的角度看,，蔡元培基于康德哲學(xué)的本體論,，把世界區(qū)分為“現(xiàn)象”與“實(shí)體”，而宗教存在著現(xiàn)象本體互相沖突,，絕對排斥,，因此無法聯(lián)結(jié)“現(xiàn)象”與“實(shí)體”，必然會(huì)被美育取代,。然而認(rèn)為宗教存在著現(xiàn)象本體互相沖突,，絕對排斥卻只是基督教異端的看法，真正的基督教追求的卻是“道成肉身”,，成全救贖,，以及使神人和好。因此倘若真存在著“現(xiàn)象”與“實(shí)體”,，那么宗教也仍舊可以成為聯(lián)結(jié)之津梁，而無須被美育取代,。

　　二

　　作為美學(xué)中國的百年迷途,，“以美育代宗教”不但在邏輯上、學(xué)理上根本無法自原其說,，而且,，它所提出的完全就是一個(gè)美學(xué)的假問題。

　　猶如春秋時(shí)代的“禮崩樂壞”,、明末清初的“天崩地解”,，晚清的“道術(shù)為天下裂”、“千古未有之巨劫奇變”,，迫使中國人再一次面對嚴(yán)峻的生存問題與存在問題,。前者，是如何建設(shè)一個(gè)理想社會(huì),，后者,，是如何建構(gòu)一個(gè)靈魂家園。而就后一個(gè)問題而言,，則顯然面臨著巨大的困難,。我們知道，新文化運(yùn)動(dòng)打倒了孔家店,，在人與自然的維度引進(jìn)了“科學(xué)”,，在人與社會(huì)的維度引進(jìn)了“民主”，但是,，我們應(yīng)該看到,，科學(xué)屬于認(rèn)知，民主關(guān)涉?zhèn)惱恚瓷婕叭伺c靈魂的維度,，也始終未能引進(jìn)“信仰”,。因此面對存在問題也始終存在著困惑。王國維,、蔡元培等一代美學(xué)家意識到了這一困惑（蔡元培先生稱之為：“今日重要問題”）,，但是又絕對不希望“信從基督教”，而“或以中國不可無宗教,，因欲崇孔子為教主”,，在他們看來也像“信從基督教”一樣，“皆不明因果之言”9,。于是,，“以美育代宗教”的呼吁就順理成章地應(yīng)運(yùn)而生。1919年,，當(dāng)“五四”洪流洶涌澎湃之時(shí),，蔡元培卻著專文疾呼：“文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育”10，其原因蓋出于此,。因此,，“以美育代宗教”在一定程度上填補(bǔ)了價(jià)值真空，也顯示了深遠(yuǎn)的文化內(nèi)蘊(yùn),，體現(xiàn)了王國維,、蔡元培等第一代美學(xué)家的睿智。

　　然而,，百年之后我們卻必須要說,，“以美育代宗教”所提出的完全是一個(gè)美學(xué)的假問題。從表面看,，西方的現(xiàn)代進(jìn)程是借助于“科學(xué)”,、“民主”這一精神杠桿撬動(dòng)了地球，但是那只是因?yàn)檫@個(gè)精神杠桿太長,，以至人們只看到了它觸及地球的一端,，但是卻忽視了在遙不可見的手柄一端，在那一端,，赫然銘刻著：信仰,！換言之，“科學(xué)”,、“民主”這兩棵參天大樹是生長在宗教信仰的沃土之中的。遺憾的是,，包括王國維,、蔡元培等第一代美學(xué)家在內(nèi)的中國人對此卻一無所知,。例如，他們只知道南部歐洲的文藝復(fù)興對于西方現(xiàn)代化的推動(dòng)作用,，卻從不知道西方現(xiàn)代化的邏輯起點(diǎn),、歷史起點(diǎn)都實(shí)際來自北部歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)。德國馬丁·路德宗教改革,、英國亨利八世宗教改革以及加爾文宗教改革,，才是“第一號資產(chǎn)階級革命”（恩格斯）和“光照萬物的太陽”（黑格爾）。歷史證明：西方后來居上的資本主義強(qiáng)國,，都與北部歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)有關(guān),。因此在西方現(xiàn)代化的進(jìn)程中，不僅生存問題完全可以通過人與自然維度的“科學(xué)”,、人與社會(huì)維度的“民主”來解決,，而且存在問題也完全可以通過人與靈魂維度的“信仰”來解決。因此,，在王國維,、蔡元培那里，一切都是因果倒置的,，“科學(xué)”,、“民主”就是無所不能的靈丹妙藥，至于存在問題的困惑,，一方面出于對于儒家傳統(tǒng)的遺留的價(jià)值真空的洞察，一方面也出于對于西方基督教的自以為是的“正當(dāng)防衛(wèi)”,，他們采取的仍舊是傳統(tǒng)的中國式的解決方式,。這就是：不斷往后退，最后退到詩化人生的審美當(dāng)中,。這是一種沒有宗教的宗教,，也是一塊國人最后的精神領(lǐng)地，或許可以稱之為“以審美代替信仰”,。意義不在,，但是美神卻在，拒絕以信仰來填補(bǔ)價(jià)值真空,，但是卻可以在美育中讓無根漂萍般的人生得以皈依,。這無疑是面對儒家夕陽西下、上帝兵臨城下困局時(shí)王國維,、蔡元培所給出的美學(xué)回應(yīng)與回答,，一種虛假的應(yīng)答與回答。

　　“以美育代宗教”的提出還與西方的審美主義思潮有關(guān),。它借用了西方的話語資源,，但是卻忽視了西方的語境,。我們知道，“啟蒙現(xiàn)代性”與“審美現(xiàn)代性”是西方現(xiàn)代化中兩個(gè)關(guān)鍵辭,。而審美現(xiàn)代性在中國尤為引人矚目,。韋伯有言，審美為現(xiàn)代社會(huì)提供了某種世俗的“救贖”,。它與宗教并行,，取宗教而代之，成為新的精神依托,、第二教主,。康德對于審美的無功利性的關(guān)注,，席勒對于審美彌合現(xiàn)代人性分裂的功能的傾心,，黑格爾對審美帶有令人解放的性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，都彰顯著審美在現(xiàn)代社會(huì)中的獨(dú)特性質(zhì),。不過,，正如韋伯所表述的，審美現(xiàn)代性意味著面對現(xiàn)代社會(huì)的工具理性化世俗救贖,。所以席勒指出：對于審美的強(qiáng)調(diào)有兩種不同的取向,，一是關(guān)注審美在彌合現(xiàn)代人性分裂中的特殊作用，它關(guān)注的關(guān)鍵是感性,；二是關(guān)注審美在人類從自然狀態(tài)到道德狀態(tài)的中介作用,。其中最具現(xiàn)代性的是前者，而西方對于審美現(xiàn)代性的關(guān)注也全在于此,。但是中國強(qiáng)調(diào)的卻是后者,。因此它并非對于啟蒙現(xiàn)代性的反抗，也并非感性對于理性的反抗,，而是“報(bào)國之道”,、救國之路?？梢苑Q之為：“審美救世”,，也可以稱之為：“美育救國”。

　　也因此,，進(jìn)入現(xiàn)代的中國卻并未走上贖罪之路,，而是走上了審美之路。由于信仰維度的闕如,，蔡元培先生等第一代美學(xué)家就順理成章地把對于罪惡的解釋權(quán)從上帝那里奪過來,，轉(zhuǎn)交給歷史。猶如盧梭將人區(qū)分為“自然人”與“人所造成的人”,，蔡元培等第一代美學(xué)家也又一次回到了“人之初,，性本善”的傳統(tǒng)思路,，認(rèn)為罪惡的原因不在“自然人”，而在于“人所造成的人”,。而“人所造成的人”則完全來自社會(huì),，是社會(huì)造成了人的自然本性的扭曲，使之蛻變?yōu)閻?。這樣一來,，罪惡的承擔(dān)者從個(gè)人轉(zhuǎn)向了社會(huì)，贖罪之路也轉(zhuǎn)向了審美之路,。本來,，由于個(gè)人原罪的緣故，個(gè)人不可能憑借自己的力量而得救,，因此必須回歸信仰,，這，就是所謂贖罪之路,。而現(xiàn)在,，由于社會(huì)原罪的緣故，個(gè)人完全可能憑借對于社會(huì)的反抗而得救,，這,，就是所謂審美之路。具體來說,，既然社會(huì)被判斷為罪惡的源泉,，個(gè)人之為個(gè)人，也就將自身的內(nèi)在緊張轉(zhuǎn)化為人與社會(huì)之間的外在緊張,。一方面,，不惜將因?yàn)樯鐣?huì)給予自己的壓迫而產(chǎn)生的嚴(yán)重屈辱投射為刻骨的仇恨，必欲鏟之而后快,，而且錯(cuò)誤地認(rèn)定鏟之而后必快。于是,，從反抗到革命,、從對正義的呼喊到對暴力的贊揚(yáng)、從普羅米修斯到愷撒,，所到之處無不成為一片燃燒的迷津,。其結(jié)果，則是從上帝之城到人間天國,，再從人間天國到人間地獄,。法國大革命與中國的文化大革命，就是慘痛的例證,。另一方面,，既然上帝根本不在,，于是就自己為自己謀劃未來，偽終極關(guān)懷由此應(yīng)運(yùn)而生,。這偽“終極關(guān)懷”由于只“終極”于某種世俗形態(tài)（蔡元培先生所關(guān)注的“信仰心”的失誤就在于此）,，因此在精神上就無法與現(xiàn)實(shí)拉開距離，批判的內(nèi)涵,、超越的內(nèi)涵也就根本不在,，存在的只是所謂的“審美人生”與“理想社會(huì)”。它們有如同一張紙的兩面,，前者為后者提供著內(nèi)在根據(jù),，后者則為前者提供外在顯現(xiàn)，從而為人們彰顯著虛幻的未來,。更為嚴(yán)重的是,，這種被提升到終極價(jià)值的位置的世俗之物一旦幻滅（而且必然幻滅），就勢必引起全社會(huì)深刻的存在性失望,，并引發(fā)新的“意義危機(jī)”,。于是，就只有再走向新的人與社會(huì)之間的外在緊張,，再繪制新的審美藍(lán)圖,，再實(shí)施新的自我欺騙，以便與之抗衡,。因此,，所謂審美之路實(shí)際無非就是沿著審美之維對于我的一再大寫。舍勒敏銳而幽默地將這里的“我”稱之為“自我驕傲者”：“自我驕傲者是這種人：他通過不斷的‘俯視’而自我暗示,，似乎他站在塔尖,。當(dāng)他個(gè)人第一次下降，他都盯一眼更深之處,，以抵消他的實(shí)際下降,，由于抵消得過頭，反以為自己是在上升,。他沒有發(fā)覺,，恰恰在他展眼幻想自己飄飄然于云端之際，時(shí)時(shí)映入他眼簾的深處卻在慢慢把他拖下來,，沿著他自身的視線方向,，天使在慢慢‘墜落’。”11蔡元培等第一代美學(xué)家事實(shí)上都是這樣的“自我驕傲者”,。他們所開辟的以藝術(shù)代替宗教,，以審美代替信仰的道路，其最終結(jié)果,，也無非是從向上帝祈禱轉(zhuǎn)而向撒旦低頭,，從最初的意在馴服魔鬼到最后的卻偏偏贊美了撒旦,。而沿著他們“自身的視線方向，天使在慢慢‘墜落’”,。

　　從更為深層的角度說,，“以美育代宗教”還意味著一個(gè)世紀(jì)初年的美學(xué)起點(diǎn)、世紀(jì)第一美學(xué)定理,，遺憾的是,，它帶給20世紀(jì)美學(xué)的，仍舊是一個(gè)美學(xué)的假問題,，而它所導(dǎo)致的直接后果,，就是：美學(xué)失美，審美無美,。

　　沒有人可以忽視“以美育代宗教”對于20世紀(jì)中國美學(xué)研究的影響,。事實(shí)上，“以美育代宗教”堪稱20世紀(jì)中國美學(xué)研究的邏輯規(guī)定,，直到實(shí)踐美學(xué)為止,，20世紀(jì)中國美學(xué)研究成也在茲，敗也在茲,。“以美育代宗教”帶給20世紀(jì)中國美學(xué)研究的,，是一種對于美學(xué)完全漠視的基本思路。在這一基本思路的影響下,，幾代美學(xué)家都大多從不把研究對象看作一種本體性存在,，而僅僅視之為工具——社會(huì)改革的工具、救亡的工具,、改造國民性的工具,、社會(huì)主義建設(shè)的工具、人性啟蒙的工具等等,。而美學(xué)自身的本體論建構(gòu)卻被完全忽略了,，超越性的精神維度根本就沒有出現(xiàn)。于是,，美學(xué)失美,，美學(xué)之為美學(xué)，研究的竟然不是自身應(yīng)該研究的問題,，而是自以為是地為美學(xué)設(shè)定的假問題。結(jié)果美學(xué)學(xué)科的限界被拋于腦后,，而一味盲目向外擴(kuò)張,，即使是探討比較形而上的問題，也往往須承諾它是解決一切社會(huì)人生問題的濟(jì)世良方,。以啟蒙話語干預(yù)社會(huì)的學(xué)術(shù)目標(biāo),，使美學(xué)學(xué)科承載了太多的原本不應(yīng)承擔(dān)的負(fù)荷,，美學(xué)被完全納入到歷史之中，推動(dòng)時(shí)代發(fā)展,、適應(yīng)時(shí)代的要求成為最高目標(biāo)和最高價(jià)值,，美學(xué)自身在歷史性之外的重要的超歷史的一面，在現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之外的重要的終極關(guān)懷的一面,，卻往往被不屑一顧地?cái)R置一旁,。這種建立在對于美學(xué)完全漠視的基本思路之上的美學(xué)為新世紀(jì)的誕生確實(shí)起到了摧枯拉朽的開道作用，但也使自身稟賦了一種與生俱來的先天不足,。這在以后的中國美學(xué)的進(jìn)程中日趨明顯,，愈演愈烈。而20世紀(jì)中國美學(xué)研究就既得益于這種美學(xué)思路所帶來的快樂與恩惠,，更承受著這種美學(xué)思路所帶來的匱乏和苦澀,。這樣，無論在一百年中中國美學(xué)的學(xué)派如何分呈,、理論如何分化,，但從根本而言，“審美救世主義”都是貫穿其中的世紀(jì)主題,。而且,，也正是這一主題，人為地切斷了對于美學(xué)內(nèi)部建構(gòu)的關(guān)注,，使得理論建構(gòu)本身的內(nèi)在邏輯反而失去了應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)合法性,。因此，直到實(shí)踐美學(xué)為止,，不但先天不足,，而且后天失調(diào)，在中國,，美學(xué)之為美學(xué)始終都只是啟蒙的一部分,，與美學(xué)本身無關(guān)。百年后的今天,，我們必須要說,，對于這種美學(xué)之外的這種學(xué)術(shù)承擔(dān)無疑是沉重的，也是崇高的,，對于中國20世紀(jì)的思想解放做出了自己的貢獻(xiàn),。但是，這種以“美學(xué)王”自居的自我膨脹,，又無論如何未免顯得太堂·吉訶德化,、太非美學(xué)化，美學(xué)因此而演變?yōu)闊o根之學(xué)，美學(xué)之為美學(xué)也因此而走上美學(xué)迷途,。在這個(gè)意義上,，倘若說因?yàn)閷τ诿缹W(xué)自身的價(jià)值的虔信守護(hù)的闕如、對于個(gè)體存在及其生命價(jià)值的理論關(guān)注的闕如,，對于作為人與靈魂的第三維度的內(nèi)在建構(gòu)的闕如,，中國的美學(xué)家在20世紀(jì)中國美學(xué)的歷史上寫下的主要是美學(xué)遺憾，應(yīng)該說,，還是恰如其分的,。

　　在“以美育代宗教”的影響下，20世紀(jì)中國的審美走上的,，同樣是審美的迷途,。這就是所謂的“審美無美”。如前所述,，“以美育代宗教”的要害是以自然形態(tài)的審美取代神性神態(tài)的審美,。本來，審美并非來自現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,，而是來自終極關(guān)懷,。美之為美，也根本不是人“審”出來的,，“倘若生活乃全然之勞累,，人可否抬望眼，仰天而問”（荷爾德林）,。所謂審美,，正是來自“抬望眼，仰天而問”,，它以對于愛的追憶與懷想抗拒著遺忘,，以對于存在的聆聽與應(yīng)答抗拒著虛無。但是在“以美育代宗教”的影響下,，中國20世紀(jì)的審美卻走上了錯(cuò)誤的道路,。它從沒有把世界“拖出晦暗狀態(tài)”（海德格爾語），卻一再妄言已經(jīng)“滌除玄鑒”（老子）,，并且獲得了審美心胸,，從而進(jìn)入“不隔”的“澄明之境”。只有“大地”,，沒有“世界”（作為顯示存在真理的世界）,；只有“說”，沒有“聽”（而且沒有聽者,，只是獨(dú)白,，甚至是無靈魂的自慰）；只有自求解脫，沒有尋求解脫,。追逐遙不可及的靈魂，不如接受個(gè)體精神的自足,，向世界索要意義不如賦予世界以意義,。承受世界的張力不如與世界相嬉。以本源生命的心性之家去替代超驗(yàn)生命的神性之國,。自我陶醉,、自我欣賞、自我禮贊,、自我美化,、自我圣化。遮蔽了真相,，也遮蔽了自我,。盲目接受世界的無詩性，然后又去詩化之,。在缺陷中發(fā)現(xiàn)完全,，在非詩意中發(fā)現(xiàn)詩意。把玩痛苦,，游戲苦難,，處處皆詩，到處皆美,，不即不離,，不粘不脫，冷酷,、嚴(yán)峻,、荒寒，僵硬,、麻木,、無情。世界以欲望的形式呈現(xiàn),，精神的重量在游戲之中飄逝而去,，溫馨、愛心,、悲憫,、靈魂統(tǒng)統(tǒng)不在。疾苦和流淚無須接受,，但是為導(dǎo)致這一切的世界辯護(hù)卻卻竟然無條件接受,。沒有自己的昆德拉，更沒有自己的索爾仁尼琴，所有的就是“走進(jìn)新時(shí)代”,，就是“今天是個(gè)好日子,，明天是個(gè)好日子，我們趕上了盛世享太平”……如此審美,，在整體上缺乏一種偉大的東西,、深刻的東西，無法與20世紀(jì)中華民族的苦難相當(dāng),，也無法與20世紀(jì)中華民族的恥辱相稱,。在上個(gè)世紀(jì)初，魯迅曾經(jīng)追問："有做溫熙之聲救吾脫離荒寒者安在"12,？百年之后,，我們必須說，我們至今仍舊沒有拿到通向21世紀(jì)的美學(xué)通行證,，至今也沒有找到“溫熙之聲”更沒有“脫離荒寒”之境,，因此，對于在“以美育代宗教”影響下的20世紀(jì)中國審美,，我們所能做的,，只能是、也必須是：致一份最后的悼詞,！

　　三

　　美學(xué)中國“以美育代宗教”的百年迷途并非偶然,，回首20世紀(jì)，科學(xué)主義盛行,，出于救亡圖存,、思富求強(qiáng)的心結(jié)，中國的幾代文化精英全都拜倒在近代西方啟蒙理性的大旗下,。在人與自然的維度補(bǔ)“科學(xué)”,；在人與社會(huì)的維度補(bǔ)“民主”，無疑就是這一“拜倒”的兩大創(chuàng)獲,。然而令人震驚的是,，對于人與靈魂的維度，則無暇也無人問津,。眾所周知,，民主與科學(xué)均與價(jià)值世界無涉，民主無非是實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利和個(gè)人權(quán)利的工具,，科學(xué)也無非解釋客觀世界的工具,，然而它們一旦涉足中國，竟立即被附會(huì)上全能的內(nèi)涵,，民主成為無所不能的終極所在,，科學(xué)也成為無所不能的價(jià)值尺度,，既是知識的對象，也是信仰的對象,，也是審美的對象,，無異于終極關(guān)懷。更頗值深味的是,，在中國,，盡管存在文化激進(jìn)主義與文化保守主義的紛爭，但是拒絕與西方宗教文化對話,，卻是其中的一致之處。前者將“形而下”的希臘羅馬文化提升為終極關(guān)懷,，后者則幻想在中國文化的源頭上重建終極關(guān)懷,，但是卻都僅僅承認(rèn)產(chǎn)生民主與科學(xué)的西方希臘羅馬文化這一源頭同時(shí)又堅(jiān)決拒斥真正提供了西方文明價(jià)值意義的希伯來文化即宗教文化那一源頭13。

　　問題的出現(xiàn)讓我們想起了生物學(xué)中的“米亞德現(xiàn)象”：兩個(gè)親本雜交后,，在后代身上卻只有一個(gè)親本的性狀,，沒有雜交優(yōu)勢。中國出現(xiàn)的這一取向也可以稱之為“米亞德現(xiàn)象”,。我們知道,，中國文化只有人與自然、人與社會(huì)兩個(gè)維度,，人與靈魂的維度則素所缺位（中國從來就是禪詩相融,，但是卻沒有提出“以詩代禪”這恰恰說明禪之非宗教屬性）。因此以人與自然,、人與社會(huì)維度的關(guān)照物去僭代,、假冒人與靈魂的維度的關(guān)照物，則是中國文化的公開的秘密,。遺憾的是,，所缺明明就是宗教文化，百年來的引進(jìn)西方文化卻偏偏回避宗教文化,，而且千方百計(jì)地要取代宗教文化,。當(dāng)有人提出西方的進(jìn)步與宗教文化相關(guān)，中國的落后卻與無宗教文化相關(guān),，蔡元培先生就曾武斷而言：西方“于宗教何與,？”14百年來，“宗教”在中國完全就是貶詞,，幾乎與“迷信”劃上等號,。堂堂中國，沒有人敢以不懂科學(xué)為榮,，但是也沒有人不敢以沒有宗教信仰為榮,。而且,，這里的宗教，完全就是針對西方宗教文化中的基督教的,。“以美育代宗教”之外,，還有“以哲學(xué)代宗教”、“教育可以代宗教”,、“以科學(xué)代宗教”,、“以道德代宗教”，所針對的,，都是基督教,。在梁啟超看來，沒有基督教中國不但仍能取得進(jìn)步和自強(qiáng),，而且,，中國正是因?yàn)闆]有基督教，才更可能盡快迎頭趕上西方,。所謂西方"憲法加耶穌"."憲法加孔子",，就是他的理想。這樣,，在上個(gè)世紀(jì)初,，從中國的第一代文化精英開始，借助于與西方宗教文化的對話以彌補(bǔ)中國文化人與靈魂的維度的歷史缺位的歷史契機(jī),，就令人遺憾地與中華民族擦肩而過15,。

　　然而，20世紀(jì)中國文化歷史進(jìn)程的根本缺憾也恰恰在此,。民主與科學(xué)猶如兩棵參天大樹,，確實(shí)有移植古老中國的必要，但是必須看到,，宗教文化卻是它們生長的土壤,。一旦把大樹與土壤割裂開來，淮橘為枳就是其中的必然,。五四之后將近百年,，幾經(jīng)周折，民主與科學(xué)在中國依然沒有扎下根來,，道理在此,。更何況，宗教文化絕非洪水猛獸,，西方文化中最值得我們警惕的,，倒恰恰是與宗教文化對立的技術(shù)至上的物質(zhì)主義和否棄宗教精神的虛無主義。這意味著：宗教文化的存在是一個(gè)必須面對的問題16,。盡管社會(huì)的發(fā)展使得宗教信仰的領(lǐng)地遭到侵蝕,，但是人類生存的有限性決定了宗教存在的不可替代性,。為什么在西方最具理性精神的科學(xué)家往往都會(huì)歸依宗教？為什么在美國既最具現(xiàn)代性但又最具宗教性,？為什么在全世界盡管科技發(fā)展了但是宗教信仰卻仍舊沒有衰弱,？保羅·蒂里希說宗教是文化的一個(gè)維度而不是一個(gè)方面，這無疑是非常重要的,。這就是說：如果沒有宗教文化,，那么所謂文化就是平面的而不是立體的，也就是沒有縱深的,。而在20世紀(jì)的中國,，我們看到的卻偏偏就是平面的文化。它的必然結(jié)果絕非僅僅是凱撒成為凱撒,，而是凱撒成為上帝,。而當(dāng)凱撒成為上帝的時(shí)候，世界也就淪為凱撒的意志,。這樣一來，彼岸成了此岸,，超驗(yàn)成了經(jīng)驗(yàn),，宗教也就成了迷信。除世紀(jì)中葉的“文革”而外,，一八九九年的義和團(tuán)和一九九九年的**功在世紀(jì)的兩頭遙相呼應(yīng),，就是例證，真所謂“心中賊難除”,。最終結(jié)果,，必然是無功而返，甚至是文化發(fā)展的停滯不前甚至極大倒退,。

　　事實(shí)上,，宗教文化之所以如此重要，就在于它與在人與靈魂層面出現(xiàn)的信仰維度直接相關(guān),。也因此,，它作為一種精神現(xiàn)象，才不僅是西方得以存在,，而且也是人類得以存在的根源,。與此相關(guān)，關(guān)于宗教,，人們引用最多的是馬克思的“宗教是人民的鴉片”的名言,，但是其實(shí)更值得注意的應(yīng)該是另外一句話：基督教是適應(yīng)的宗教。“適應(yīng)的宗教”乃是馬克思對宗教的準(zhǔn)確概括,，正是在這個(gè)意義上,，宗教才是“鴉片”,，因?yàn)樗豢苫蛉薄６谫Y本主義社會(huì)尤其如此,，因?yàn)?，它是資本主義這個(gè)“無情世界”的唯一“感情”，也是資本主義這個(gè)“沒有精神的狀態(tài)”的唯一的“精神”,。推而廣之,，對于馬克思所謂的“適應(yīng)”還應(yīng)該做更為深刻的闡釋。上帝可以死亡,，但宗教的意義不會(huì)死亡,。這因?yàn)椋诮淌紫仁且环N文化形式,，一種符號形式和思維方式,，首先是人性的“一個(gè)扇面”，人類走向自由的“一個(gè)階段”,。簡而言之,，“宗教”首先是“宗教文化（信仰）”，“宗教”首先是“宗教精神（宗教性）”,、“神”之為“神”,，也首先取決于“神性”。由此可見,，所謂“適應(yīng)”,，更主要的是對于人性的“適應(yīng)”，對于信仰,、宗教精神與神性的“適應(yīng)”,。

　　換言之，中國的幾代文化精英一旦論及信仰,，往往將“信仰”與“信仰什么”混同起來,。其實(shí)，“信仰”是人性即人的價(jià)值的提升,，意味著人的終極價(jià)值,，而“信仰什么”則只是這一終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式。兩者層次并不相同,。假如說“信仰”是指的宗教精神（宗教性）,、或者神性，是指的有沒有信仰,，“信仰什么”則只是指的宗教,、信教與神，指的是以什么為信仰,。前者是后者的前提與基礎(chǔ),，是海德格爾所說的使廟成為廟的東西,，是黑格爾的沒有宗教精神的宗教就像廟里沒有神的名言中的所指，也必須被準(zhǔn)確理解為“實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)換的一種手段”17,，我們說中國沒有真正的宗教,，也正因?yàn)樗凶诮痰菦]有宗教精神，有神但是沒有神性,，是信教而不是信仰,，也并非“實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)換的一種手段”。

　　具體來說,，宗教之為宗教,，實(shí)際就出于人之為人的無法心安理得。如果能夠心安理得,，就不會(huì)有宗教,、信教與神，更不需要宗教精神,、信仰與神性,，因?yàn)槿祟愖约壕褪巧瘛６热魺o法心安理得,，情況就完全不同了,。維特根斯坦曾經(jīng)感嘆：令人感到神秘的，不是世界怎樣存在,，而是世界竟然存在。而在此幾百年前萊布尼茨也曾經(jīng)感嘆：“為什么有一個(gè)世界,，而不是沒有這個(gè)世界,？”“竟然存在”與“為什么有一個(gè)世界”是這個(gè)世界所永遠(yuǎn)無法說清的部分，世界怎么會(huì)從無到有,，永遠(yuǎn)也無法說清,，能夠使人心安理得的，只有宗教,。換言之,，假如科學(xué)面對的是必然的世界，哲學(xué)面對的是可能的世界,，宗教面對的就是偶然的世界,，一切都不可理解，一切也無可理喻,，這些困惑在經(jīng)驗(yàn)的層面都無法解決,，但是在精神的層面卻必須解決。宗教所提供的,，就是這一解決,。它是不可理解的“理解”,，也是無可理喻的“理喻”。同時(shí),，人生有限,，大自然只塑造了人的一半，人不得不上路去尋找那另外一半,。而這尋找,，又必然以失敗告終。這樣一來,，或者逃避,、自欺，或者皈依信仰,。中國走向前者,，正確的選擇，卻是走向后者,。人生因此而并非樂園,，而是舞臺(tái)，何以來,？何以在,？何以歸？心何以安,？魂何以系,？神何以寧？這一切永遠(yuǎn)也無法說清,，能夠使人心安理得的,，只有宗教。而宗教的應(yīng)運(yùn)而生,，正是對此的深刻體驗(yàn),，在此意義上，任何形式的宗教信仰都是被逼出來的,，都是面對解釋不了而又必須解釋的困惑的結(jié)果,，都是對于人與世界的關(guān)系的根本把握、根本理解,，并且通過這一根本把握,、根本理解從無序、不合理,、無意義走向秩序,、合理、意義，從平面,、平凡,、無意義、單純走向非凡,、立體,、意義、厚度,，并求得精神支撐,。

　　不過，由于信仰,、宗教精神以及神性的有無,，在這里還存在著真正的宗教與偽宗教之分。在缺乏信仰,、宗教精神以及神性的世界,，宗教被僭代為偽宗教，其結(jié)果,，不是變成迷信,，就是變成幫會(huì)組織。宗教成為燒香拜佛,，成為“吃教”,，神也成為收受賄賂的對象與排憂解難的幫手，而靈魂卻變成了海市蜃樓般的幻影,?？傊诮坛蔀榱丝煽诳蓸?。而信仰,、宗教精神以及神性的蒞臨，卻使得宗教成為宗教,。也因此,，在宗教之中,，真正值得我們關(guān)注的,，是因?yàn)樾叛觥⒆诮叹褚约吧裥缘纳W臨而導(dǎo)致的終極關(guān)懷,。而且,，宗教所“適應(yīng)”的，其實(shí)也就是人性對于終極關(guān)懷的需要,。這終極關(guān)懷與科學(xué),、哲學(xué)不無關(guān)系，但是，只有在宗教中才作為根本而存在,。人類正是出之于終極關(guān)懷的需要才創(chuàng)造了宗教,，因此也通過這一創(chuàng)造而創(chuàng)造了自己（因此信仰、宗教精神,、神性均與人同在,，終極關(guān)懷也與人同在）。這無疑是一種真正偉大的創(chuàng)造,，人性的創(chuàng)造,。意義在想象中編織，生命在宗教中轉(zhuǎn)換,，失樂園之后的自由在終極關(guān)懷中獲得（失樂園之前的自由沒有意義）,，雅典也在“適應(yīng)”中最終臣服于耶路撒冷。由此看來,，與西方宗教文化的對話,，其實(shí)也就是與信仰、宗教精神以及神性的對話（我在論著中將其稱之為：信仰之維）,，與終極關(guān)懷的對話,。

　　由此可見，研究西方文化而不知道宗教文化（尤其是基督教思想）,，顯然是只知其形而不知其神,。研究中國美學(xué)而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），同樣是只知其形而不知其神,。而中國文化要走向世界,，就必須對宗教文化（尤其是基督教思想）有所回應(yīng)。中國美學(xué)要走向世界,，同樣也必須對宗教文化（尤其是基督教思想）有所回應(yīng)18,。

　　這回應(yīng)，具體來說,，就是在社會(huì)發(fā)展層面“以宗教代美育”,；而在美學(xué)學(xué)科層面則“以宗教促美學(xué)”。

　　之所以如此,，除了以美育無法代宗教,，而只要人類最為深層的生命困惑存在，宗教就始終必然存在,，因此必須讓宗教歸位并且“以宗教代美育”,，從美學(xué)自身的角度看，強(qiáng)調(diào)“以宗教促美學(xué)”則是因?yàn)椋涸诿缹W(xué)研究中,，必須為美學(xué)補(bǔ)上信仰的維度,。我們可以不去面對宗教，但是必須面對宗教精神；我們可以不是信教者,，但是卻必須是信仰者,，我們可以拒絕崇尚神，但是卻不能拒絕崇尚神性,。而信仰,、宗教精神以及神性的缺席所導(dǎo)致的心靈困厄，正是美學(xué)研究中的不治之癥（“以美育代宗教”關(guān)鍵性地導(dǎo)致了這一不治之癥,，其實(shí),，宗教是信仰、宗教精神以及神性得以體現(xiàn)的最為重要的途徑）,。其次,，在審美活動(dòng)中，最為缺乏的也是信仰,、宗教精神以及神性,，也就是終極關(guān)懷。這正是20世紀(jì)中國美學(xué)始終在現(xiàn)實(shí)關(guān)懷方面越位而在終極關(guān)懷方面不到位的原因所在,。而宗教恰恰是信仰,、宗教精神以及神性得以體現(xiàn)的最為重要的途徑，事實(shí)上,，沒有宗教精神的審美與沒有審美意蘊(yùn)的宗教,，都并不存在。長期以來,，學(xué)術(shù)界習(xí)慣于從宗教需要審美,、藝術(shù)作為工具的角度來解釋宗教與審美的關(guān)系，然而這卻是“熟知非真知”,。必須看到,，猶如信仰并非人類的天性，愛美也并非人類的天性,，而是人類確認(rèn)自我,、證明自我的一種方式。通過審美活動(dòng),，人類發(fā)現(xiàn)了自己的本質(zhì)也實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì),，并且確證了自己的作為有意識的存在物的存在。因此,，最初的創(chuàng)造神與創(chuàng)造美往往同在,。而且,，像宗教一樣,，審美也不是由于人的需要而存在，而是由于人的存在而存在。因此即便是審美脫離宗教以后也絕不可將之神化,，更不能以之為宗教,，并且導(dǎo)致令人遺憾的遺忘――對于信仰、宗教精神以及神性的遺忘,。審美活動(dòng)永遠(yuǎn)不可能是什么“創(chuàng)造”,、“反映”，而只能是“顯現(xiàn)”,，也只能被信仰,、宗教精神以及神性（信仰之維）照亮。而且,，只有信仰,、宗教精神以及神性（信仰之維）在，審美活動(dòng)才在,。信仰,、宗教精神以及神性（信仰之維）必須先行存在于審美活動(dòng)，而審美活動(dòng)僅僅是受命而吟,，僅僅是一位傳言的使者赫爾墨斯,，必須要先聆聽“命”他有所言說的“命”，然后才能有所“言”,。“終有一死的人說,，因?yàn)樗麄兟牎?#8221;19因此，是信仰,、宗教精神以及神性（信仰之維）蒞臨于審美活動(dòng)而不是相反,，否則，審美活動(dòng)就無異于西壬女妖的誘惑人的歌聲,。

　　遺憾的是,，不論是在社會(huì)發(fā)展層面的“以宗教代美育”，還是在美學(xué)學(xué)科層面的“以宗教促美學(xué)”,，都迄今仍未成為現(xiàn)實(shí),。正如舒婷的詩歌所感傷的：“那條很短很短的來路，我們走了很長很長的歲月,。”幸而,，新的世紀(jì)正在孕育著新的美學(xué)，我們有充分的理由相信,，新世紀(jì)的中國美學(xué)的真正進(jìn)步,，必將從跨越“以美育代宗教”的失誤開始。也必將從“以宗教代美育”與“以宗教促美學(xué)”對于“以美育代宗教”的取代開始,。

　　而對于“以美育代宗教”這一美學(xué)中國的百年迷途的意識,，對于信仰,、宗教精神與神性的意識，毫無疑問,，則必將是這一切開始的開始,！

　　注釋：

　　[1] 王國維：《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版,，第25頁,。

　　[2] 蔡元培：《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版,，第339頁,。

　　[3] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版,，第58頁,。

　　[4] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版,，第670頁,。

　　[5] 蔡元培：《蔡元培全集》第六卷，浙江教育出版社1997年版,，第586頁,。

　　 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版,，第60頁,。

　　[7] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版,，第58頁,。

　　 蔡元培：《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版,，第373頁,。

　　[9] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版,，第51頁,。

　　[10] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版,，第739頁,。

　　[11] 舍勒：《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店1999年版,，第718頁,。

　　[12] 魯迅：《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社1981年版,，第100頁,。

　　[13]總的來看,，在19世紀(jì)后期，一般認(rèn)為基督教與西方現(xiàn)代化無關(guān),，在20世紀(jì)初期，一般認(rèn)為基督教與現(xiàn)代化有關(guān),，但是它所帶來的恰恰是現(xiàn)代化中的惡,，在20世紀(jì)末，一般認(rèn)為基督教與現(xiàn)代化中的好東西有關(guān),，但是又認(rèn)為中國文化中也有類似的東西,。總之是不想給基督教以正面的承認(rèn),。

　　[14] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷,，浙江教育出版社1997年版，第51頁,。

　　[15]上個(gè)世紀(jì)的中國的知識精英往往以為西方國家仍舊象蒙古帝國那樣只是野蠻民族,，只是物質(zhì)先進(jìn)，武器先進(jìn),，而拒絕承認(rèn)他們領(lǐng)先于世界的根本原因首先在于文化的先進(jìn),。因此也就從沒有去著手引入西方文明的真正精華，更沒有意識到基督教正是這一西方文明的真正精華,。百年來引進(jìn)西方文化的失?。ǜ嗟氖且肓烁魇降睦约霸跇O端自卑和極度狂妄之間的惡性循環(huán),，都是拒不承認(rèn)西方文化先進(jìn)的明證,。而“三十年河?xùn)|，三十年河西”的預(yù)測,，就更是拒不承認(rèn)西方文化先進(jìn)的明證,。

　　[16]嚴(yán)格而言，不同文化相遇,，相似的部分總是先被接受,，相異的部分則往往被排斥。例如,，“科學(xué)”就比“民主”更先被接受,。但是這仍舊并非正確，例如,，由于離開了宗教背景,，我們在技術(shù)方面就比在科學(xué)觀念科學(xué)思想上要接受得更為到位。而就是在今天,，我們不是仍舊把科學(xué)當(dāng)作“第一生產(chǎn)力”而不是當(dāng)做一種知識,、一種世界觀,、人文素養(yǎng)與心靈的境界嗎？因此,，愛因斯坦說的“科學(xué)沒有宗教,，是跛足的；宗教沒有科學(xué),，則是盲目的,。”對于中國學(xué)人來說，顯然無法理解,。

　　[17] 斯特倫：《人與神》,，上海人民出版社1991年版，第2頁,。

　　[18]然而,，20世紀(jì)的中國只研究過西方的基督教美學(xué)，但是卻沒有去研究西方的基督教與美學(xué),。其實(shí),，如果沒有基督教，那么在西方就根本談不上什么美學(xué),。

　　[19] 海德格爾：《在通向語言的途中》,，商務(wù)印書館1997年版，第21頁,。