魏晉文化的總體潮流精神

寧稼雨

（續(xù)前）

三,，以“道統(tǒng)”良知取代“勢統(tǒng)”皇權(quán)控馭

“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”關(guān)系的核心和本質(zhì)，是“真理”和“權(quán)力”的各自社會價值如何平衡的問題,。士人是“道統(tǒng)”的主要承載者和代言人,，皇權(quán)是“勢統(tǒng)”代表者和掌控方。二者是相互抵牾而又相互依存的關(guān)系,。從依存角度看，權(quán)力一方需要有真理的肯定和認(rèn)可,，以取代執(zhí)行權(quán)力的合法性,；真理一方也需要有權(quán)力的認(rèn)可和工作保障。從抵牾的角度看,，雙方的和諧穩(wěn)定關(guān)系需要一個能夠維持平衡的基點(diǎn),。一旦失去平衡，就會產(chǎn)生矛盾對立,，激化社會矛盾,。一個社會的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，有待于雙方的配合和合作,，共同推動社會前進(jìn)發(fā)展,。真理與權(quán)力關(guān)系格局的形成，一方面有賴于一個國家政權(quán)結(jié)構(gòu)和政治制度的成熟,，另一方面則有賴于一個知識階層群體的形成和成熟,。同時具備這兩個條件的應(yīng)該就是西周時期了，從那時起，拉開了中國歷史上真理和權(quán)力伴隨咬合和拒斥的滾動歷史帷幕,。

余英時先生曾將東西方真理與權(quán)力之間關(guān)系純鱟齬桓齠員齲叨季桓穌胬澩勻擻肴Σ倏卣咧潯囈綬段Ш橢澳蓯糶源幽：椒擲肭邐墓獺５擲脛蟮淖純霾瘓∠嗤?。灾X鞣劍袒岷駝緯閃礁齜直鶇硭秸胬淼酪搴腿φ瓶氐牟棵擰６卟壞擠置鰨醫(yī)袒嵩諍艽蟪潭壬嫌滌懈蟮納緇崛ㄍ浴,？墑侵泄那榭鼉陀瀉艽蟛煌?。代表真理噎h(huán)降氖咳私撞閌賈彰揮心芄幌裎鞣澆袒崮茄〉糜胝ǚ滯タ估瘢踔亮杓萜瀋系牡匚弧?[①]其根本原因在于中國根深蒂固的宗法觀念和難以撼動的中央集權(quán)專制制度兩個方面,。原始社會向文明社會轉(zhuǎn)型的一個重要標(biāo)志是從血緣關(guān)系社會走向地緣關(guān)系社會,。而中國在這個轉(zhuǎn)型過程中，血緣關(guān)系和血緣意識未能實(shí)現(xiàn)充分解體,，以至在長期的封建社會中,，血緣觀念意識還以各種形式和途徑頑固延續(xù)。無論是國家層面同一朝代皇位繼承,，還是社會大眾層面家庭財(cái)產(chǎn)繼承,，依然嚴(yán)格按嫡長子繼承制的原始血緣關(guān)系為根據(jù)和常理，從而形成根深蒂固的家族血緣宗法觀念意識,。血緣宗法觀念不僅表現(xiàn)在權(quán)力和財(cái)產(chǎn)繼承方面,，還廣泛深入影響到國家社會管理方面。其結(jié)果就是延續(xù)幾千年的中央集權(quán)專制制度,。中央集權(quán)專制制度的核心就是權(quán)力大于一切,，唯我獨(dú)尊觀念為天經(jīng)地義之法則。處在如此背景下的真理與權(quán)力關(guān)系,，為真理代言的難度也就不言而喻了,。“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”也就難以形成和諧與良性的互動關(guān)系,。

西周時期是中國完全進(jìn)入文明社會的標(biāo)志,。但從“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”的關(guān)系來看，雖然雙方各自已經(jīng)進(jìn)入成熟的狀態(tài),，但就相互之間的影響作用力度來看,，“道統(tǒng)”一方完全在“勢統(tǒng)”的籠罩統(tǒng)馭之下?！皩W(xué)在官府”已經(jīng)從社會制度上規(guī)定了作為真理載體的知識和學(xué)術(shù)只能受“勢統(tǒng)”一方的管理掌控,；“普天之下，莫非王土,；率土之濱,，莫非王臣”又從個人的社會身份上規(guī)定了包括真理代言人的文人必須對“勢統(tǒng)”一方俯首稱臣。

春秋戰(zhàn)國的動蕩局勢,，激蕩出“道統(tǒng)”“勢統(tǒng)”關(guān)系態(tài)勢的新格局,，也為為真理代言的“道統(tǒng)”一方有了清晰的社會群體形象和職業(yè)特征,。首先是隨著“學(xué)在官府”格局的打破，使得原先那些吃官飯的文化人失業(yè)走向社會,，成為職業(yè)自由人,。他們開始把手里的知識作為謀生的手段，大膽思想,，碰撞出“百家爭鳴”的燦爛思想文化局面,。這是中國歷史上“道統(tǒng)”一方最為風(fēng)光體面的時段。作為真理和知識代言人,，他們不僅全面打造創(chuàng)立了中國思想史上最為輝煌的時代,，而且同時在總體上也得到“勢統(tǒng)”一方的認(rèn)可與支持。這也是中國歷史上“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”關(guān)系相對和諧而且堪稱雙贏的時代,。所謂“雙贏”是指雙方在此期間各自均有所得,。就“道統(tǒng)”一方來說，他們最大的收獲就是在獲得人身自由的基礎(chǔ)上,，也獲得了思想和言論的自由,。他們可以憑借自己的知識和思想去周游列國，去朝秦暮楚,，去合縱連橫,，去發(fā)表各種完全對立的各種思想觀點(diǎn)，從而創(chuàng)造社會價值,；就“勢統(tǒng)”一方來說,，他們最大的收獲在于，無論“道統(tǒng)”們怎樣變換行為方式,，怎樣“百家爭鳴”,，最可放心的只有一點(diǎn)：他們所有的行為和思想，都集中匯合在“君人南面之術(shù)”,，即“為我所用”這個主線上,。“勢統(tǒng)”用還給士人自由人身和自由言論的代價,，換來了“道統(tǒng)”一方全方位的支持和配合?？梢哉f這是中國歷史上“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”相處最良性,，對中國歷史和人類文化貢獻(xiàn)最大的一個時期。

可惜好景不長,，進(jìn)入秦漢,，隨著秦始皇的一把烈火，“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”之間即可進(jìn)入勢同水火的敵對狀態(tài),。嗣后,，漢代“勢統(tǒng)”執(zhí)政理念的變換,，“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”的和諧良性關(guān)系開始進(jìn)入倒退趨勢?！傲T黜百家,，獨(dú)尊儒術(shù)”決策的推行，意味著持非儒家思想觀點(diǎn)的人只能閉嘴不能說話了,。這顯然是對戰(zhàn)國時期自由和諧局面的背離和逆反,。這樣的政策必然導(dǎo)致言論“一言堂”的局面，也影響到很多士人的行為方式和處世態(tài)度,。像東方朔這樣生活在漢武帝身邊的人,，能夠利用自己的身份地位，對漢武帝的為政為人發(fā)揮一些制約和影響作用[②],，比如很多野史雜記里提到他每每“譎諫”成功的故事,。這些譎諫行為往往通過諷諫的方式對劉徹進(jìn)行監(jiān)督和批評引導(dǎo)，某種意義上具有代表真理的“道統(tǒng)”監(jiān)督批評“勢統(tǒng)”的作用,?？瓷先ニ坪跻呀?jīng)是高高在上，而且能夠發(fā)揮真理代言人作用了,，但他自己心里十分清楚,，他在漢武帝那里不過是“用之者則如虎，不用者則如鼠”,，他自己過的日子也只能是“伴君如伴虎”的慘狀,。另外像賈誼和司馬相如，看上去似乎也能深得文帝和武帝賞識重用,。但稍加分析就會發(fā)現(xiàn),，他們與帝王之間關(guān)系似乎還不能上升到“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”關(guān)系的層面上去理解和認(rèn)知。真正能夠從“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”層面對士人和皇權(quán)之間關(guān)系產(chǎn)生重大影響的是東漢以后“勢統(tǒng)”一方將儒家倫理道德政治化,，綁架包括士人在內(nèi)的整個社會,，從而限制士人的思想創(chuàng)新和行為自由。東漢時期為博得“孝子”美譽(yù)沽名釣譽(yù)者層出不窮,，正是“勢統(tǒng)”這個導(dǎo)向的惡劣后果,。與此同時，皇權(quán)內(nèi)部矛盾重重,，宦官與外戚矛盾激化,，殃及國家，引起巨大社會反響,，終于釀成清議運(yùn)動和黨錮之禍,。清議運(yùn)動和黨錮之禍標(biāo)志著漢代“道統(tǒng)”一方為真理代言的努力遭到“勢統(tǒng)”一方的殘酷鎮(zhèn)壓。戰(zhàn)國以來“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”的和諧良性關(guān)系,，完全遭到解體,，二者關(guān)系從此進(jìn)入黑暗時代,。

這樣的社會背景給魏晉士人的“道統(tǒng)”責(zé)任擔(dān)當(dāng)提出了巨大的挑戰(zhàn)。但是,，真理不會停止前進(jìn)的腳步,，魏晉士人也就沒有辜負(fù)時代賦予他們的“道統(tǒng)”責(zé)任與良知訴求。他們通過不同途徑,，以多種方式渠道履行作為“道統(tǒng)”一方對“勢統(tǒng)”的監(jiān)督責(zé)任和批評義務(wù),。

首先是明確以“勢統(tǒng)”批判者的面目出現(xiàn)來指斥批評“勢統(tǒng)”各種不當(dāng)行為，并公開與之,。這方面比較突出的是孔融和禰衡,。從進(jìn)入東漢朝廷上層臣僚班子開始，孔融就一直以一位社會批判者的姿態(tài)來指點(diǎn)江山,，評騭世事,。他先是反對朝廷打算禮葬不光彩窩囊而死的太傅馬日磾?shù)挠?jì)劃，繼而又極力否定推翻朝廷恢復(fù)肉刑的計(jì)劃,，然后又反對獻(xiàn)帝打算為幾位夭折王室舉行四時祭祀活動,。通過這些活動，孔融的社會批判者的形象逐漸明確清晰起來,。如果說孔融對漢獻(xiàn)帝的批評還算溫和的話,，那么他對自己疾之如仇的曹操的批判則是酣暢淋漓，嬉笑怒罵,，毫無保留,。他先是竭力反對曹操終生引以為豪的東征烏丸計(jì)劃，繼而又幾次就禁酒問題與曹操展開激烈辯論,。更有甚者,，他甚至在曹操父子爭奪甄氏的事情上把曹操狠狠惡搞了一通[③]，以至為自己埋下了送命之禍,。與孔融相比,，禰衡對曹操的態(tài)度就更加直接和暴躁。本來是孔融向曹操極力推薦禰衡,，而且對禰衡贊美有加,。曹操本來就愛才，聽說后幾次要約禰衡見面,。不想禰衡不但不見面,，反而四處散步曹操“名為漢相，實(shí)為漢賊”的輿論,。曹操聽說后震怒，但如果直接懲治,，又顯得有失風(fēng)度,。于是便打算安排禰衡去做擊鼓手來羞辱他,。可是曹操萬萬沒有想到,，卻被禰衡以裸體擊鼓方式羞辱了自己一番[④],。孔融和禰衡最后都因此遭遇不幸,，這個的現(xiàn)象說明清議運(yùn)動遭遇鎮(zhèn)壓后,，廣大士人對于“勢統(tǒng)”的抵觸對立心態(tài)，昭示“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”關(guān)系破裂之后的對抗對立狀態(tài),。

其次是清醒意識到自己“道統(tǒng)”身份與“勢統(tǒng)”距離,，主動與之保持疏離和不合作距離感?！暗澜y(tǒng)”“勢統(tǒng)”之間關(guān)系的復(fù)雜微妙之處還在于,，作為執(zhí)政者的“勢統(tǒng)”方面，手里掌握著能夠決定“道統(tǒng)”方面承擔(dān)者利益資源乃至身家性命的權(quán)力,。如果僅從利益角度考慮,，士人和社會其他人等都需要與執(zhí)政的“勢統(tǒng)”一方搞好關(guān)系，以避免利益損失,。但真理和良知之所以沒有徹底泯滅,，就是因?yàn)樵谌魏螘r代，總有那么一些有識之士,，明明知道某些行為會產(chǎn)生不利于自己利益的負(fù)面作用,，但他們?nèi)匀粵]有忘記自己作為真理代言人的“道統(tǒng)”身份，主動與他們認(rèn)為已經(jīng)“無道”的“勢統(tǒng)”一方劃清保持界限,。這方面比較突出的是嵇康和阮籍,。

無論是從家庭社會背景，還是個人條件角度考量,，嵇康都有可能成為魏晉時期官場上炙手可熱的天花板級人物,。可他卻偏偏沒有走上這條光明大道,。他在經(jīng)歷曹魏政權(quán)和司馬氏政權(quán)之后,，清醒而深刻認(rèn)識到，他們經(jīng)營努力的目標(biāo),，都不是什么國家社稷,，而是一己私利，因而完全斷絕了對于功利名教利益的留戀與追求,。當(dāng)他的老友山濤推薦他入朝做官時,，他借題發(fā)揮，以一篇《與山巨源絕交書》公開表達(dá)自己與司馬氏政權(quán)的不合作態(tài)度,。表面上看,，他所給出不能接受山濤舉薦就任的理由,，主要是自己個人秉性原因（像必不可堪者七，甚不可堪者二）,，但實(shí)際上通過這些陳述,，已經(jīng)清楚地表明了自己與司馬氏政權(quán)的對立立場和不合作態(tài)度。因?yàn)樗呀?jīng)公開表明他的“非湯武而薄周孔”,，以及“越名教而任自然”的政治傾向,，而“湯武”“周孔”正是司馬氏政權(quán)借以維護(hù)所謂名教統(tǒng)治的主干憑據(jù)。這個勢不兩立的態(tài)勢也正是當(dāng)時“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”分庭抗禮局面的形象寫照,。

阮籍雖然沒有像嵇康那樣和盤托出自己的政治觀點(diǎn),，但他們倆堪稱是同道加兄弟，只是個人秉性和表達(dá)方式不同而已,。首先,，對于以“湯武”“周孔”為中心的名教禮教，阮籍和嵇康同樣明確持反對態(tài)度,。他不僅在言論上公開提出“無君論”的觀點(diǎn),，而且在行動上每每冒犯禮教。禮教明確規(guī)定“男女授受不親”,，甚至具體到“叔嫂不通問”的程度,。可阮籍卻偏偏專與嫂子聊天,，而且還公然聲稱：“禮豈為我輩設(shè)也,！”母親去世，阮籍不僅公然違背禮教規(guī)定,，喝酒吃肉,，而且連友人前來吊唁，阮籍也不按禮教程序進(jìn)行接待[⑤],。其次,，阮籍本人與司馬昭本人關(guān)系有些微妙。他曾受人邀請,，大醉為司馬昭寫過勸進(jìn)表,，并且也的確因此得到過司馬昭的保護(hù)。但因此事并非阮籍本心所愿,，所以引以為恥,，懊悔痛苦。能夠證明他這片苦心的是他嚴(yán)守與司馬氏政權(quán)關(guān)系的底線,，為拒絕與司馬氏聯(lián)姻,，他曾大醉60天，不給司馬昭提親的機(jī)會。他謀職步兵校尉,，也并非有修齊治平的大志,，而是奔著辦公室壁櫥中的好酒而去[⑥]?？梢娝`魂深處以“道統(tǒng)”自任，與“勢統(tǒng)”保持距離的明確認(rèn)知,。

再次是“道統(tǒng)”參與和取代“勢統(tǒng)”的嘗試,。魏晉以降，隨著門閥士族經(jīng)濟(jì)實(shí)力的崛起,，這個社會群體很快產(chǎn)生政治到文化的各種利益訴求,。其中一個重要方面就是成功實(shí)現(xiàn)門閥士族取代皇權(quán)成為國家政權(quán)主要決策勢力。除了門閥士族自身的實(shí)力強(qiáng)大外,，從社會環(huán)境來看,，西晉王朝覆亡，使皇權(quán)遭到重創(chuàng),。在不得已的情況下,，皇權(quán)借助門閥士族α浚儷锨?，哉V轄⒍醭?。东晋王朝掉[匾翁氐悖褪敲歐孔宀斡氤?，左禹摨政的脷Wд?。因为脷W孔宓鬧魈逡彩俏航咳私撞愕鬧魈澹源誘飧鲆庖逕俠純?，脷W孔宀斡攵醭?，既是西周之后“祫趫霰与“势蛨鲣^腦俁任帳至希質(zhì)侵泄飛系諞淮危ㄒ彩俏ㄒ灰淮危┑朗乒叵抵小暗勞場本佑謚韉嫉匚壞暮奔置?[⑦],。王導(dǎo)輔佐晉元帝司馬睿建立東晉王朝的經(jīng)歷,，既是這場歷史劇的開始，也是這場劇目后來的范本：

時元帝為瑯琊王,，與導(dǎo)素相親善,。導(dǎo)知天下已亂，遂傾心推奉,，潛有興復(fù)之志,。帝亦雅相器重，契同友執(zhí),。帝之在洛陽也,，導(dǎo)每勸令之國。會帝出鎮(zhèn)下邳，請導(dǎo)為安東司馬,。軍謀密策,，知無不為。及徙鎮(zhèn)建康,，吳人不附,。居月余，士庶莫有至者,，導(dǎo)患之,。會敦來朝，導(dǎo)謂之曰：“瑯邪王仁德雖厚,，而名論猶輕,。兄威風(fēng)已振，宜有以匡濟(jì)者,?！睍律纤龋塾H現(xiàn)禊,，乘肩輿,，具威儀。敦,、導(dǎo)及諸名勝皆騎從,。吳人紀(jì)瞻、顧榮,，皆江南之望,，竊覘之，見其如此,，咸驚懼,，乃相率拜于道左。導(dǎo)因講計(jì)曰：“古之王者,，莫不賓禮故老,，存問風(fēng)俗，虛己傾心,，以招俊義,。況天下喪亂，九州分裂,，大業(yè)草創(chuàng),，急于得人者乎！顧榮,、賀循,，此土之望，未若引之以結(jié)人心。二子既至,，則無不來矣,。”帝乃使導(dǎo)煅?、荣,，二人诫sγ痢Ｓ墑俏饣岱緱遙儺展樾難傘Ｗ源酥?，渐相尘R?，君迟Z袷級ā＃ā督?·王導(dǎo)傳》）[⑧]

文中可見,，東晉王朝始建過程中，王導(dǎo)完全是總導(dǎo)演的身份,，從晉元帝到朝臣和吳中大族,，均在王導(dǎo)策劃安排下各司其職，各就各位,，引導(dǎo)東晉王朝逐漸步入正軌,。以“道統(tǒng)”身份參與并左右朝政的王導(dǎo)，不僅以政治家的能力輔佐穩(wěn)定局面,，而且還充分發(fā)揮“道統(tǒng)”傳人的思想和智慧優(yōu)勢,，在執(zhí)政理念，文化學(xué)術(shù)傳承等各個方面去努力實(shí)踐“道統(tǒng)”一方在獲得自由活動空間后盡最大可能實(shí)現(xiàn)其社會價值,，并與“勢統(tǒng)”一方一起再次譜寫一曲雙方良性合作的和諧凱歌,。

綜上可見，魏晉時期從“道勢”之間的分離開始,，經(jīng)過碰撞磨合,，終于回到良性和諧狀態(tài)。這一狀態(tài)回歸不僅是對西周雙方和諧局面的繼承,，同時,，也為嗣后唐代科舉制度成為平衡“道統(tǒng)”“勢統(tǒng)”新和諧局面的出現(xiàn)奠定了重要堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

四,，以審美人生態(tài)度取代現(xiàn)實(shí)功利人生態(tài)度

以上三個方面如果上升到人生態(tài)度的層面,，應(yīng)該就是漢代以來現(xiàn)實(shí)功利的人生態(tài)度被魏晉士人的審美人生態(tài)度所取代。按照一般知識理解,，人生態(tài)度屬于人生觀的范疇,，而人生觀又從屬于世界觀。所以,，人生態(tài)度是決定個人生活道路的方向選擇,，價值利益取舍，生活美丑判斷等等重要人生大問題。

人生態(tài)度基本可以分為功利型和超脫審美型,。朱光潛先生說過,，人生好比是一出戲劇，“世間人有生來是演戲的,，也有生來是看戲的,。這演與看的分別主要地在如何安頓自我上面見出。演戲要置身局中,，時時把'我’抬出來,，使我成為推動機(jī)器的樞紐，在這世界中產(chǎn)生變化,，就在這產(chǎn)生變化上實(shí)現(xiàn)自我,；看戲要置身局外，時時把'我’擱在旁邊,，始終維持一個觀照者的地位,，吸納這世界中的一切變化，使它們在眼中成為可欣賞的圖畫,，就在這變化圖畫的欣賞上面實(shí)現(xiàn)自我,。因?yàn)橛羞@個區(qū)別，演戲要熱要動,，看戲要冷要靜,。”[⑨]所謂看戲和演戲,，也正是功利型和超脫審美型兩種人生態(tài)度的同義表述,。如果從中國傳統(tǒng)處世思想角度看，也就是儒家入世思想和道家出世思想在人生態(tài)度方面的影響和反映,。

從這個角度切入可以發(fā)現(xiàn),，從漢代推重儒家思想以來，以經(jīng)學(xué)為核心的學(xué)術(shù)思想,，影響并構(gòu)建出以儒家“修身齊家治國平天下”理念為核心的入世人生態(tài)度,，并使之成為社會主流。參與社會政治生活,，為國家和社會建言獻(xiàn)策成為很多文人的熱衷與追求,。他們或“游于六藝之囿，馳騖乎仁義之途”（司馬相如《上林賦》）,，或“經(jīng)綸訓(xùn)典,，賦納以言”（張衡《南都賦》）。不僅如此,，他們還往往直接用經(jīng)義內(nèi)容去表達(dá)其入世理念和態(tài)度：

且夫建武之元,，天地革命,，四海之內(nèi)，更造夫婦,，肇有父子,，君臣初建，人倫實(shí)始……案六經(jīng)而校德,，眇古昔而論功,，仁圣之事既該，而帝王之道備矣,?！?（班固《兩都賦》）[⑩]

當(dāng)然，任何一個社會,，都不可能完全滿足所有入世者的宏偉藍(lán)圖和美好理想,。但在入世思想的強(qiáng)大慣性作用下，即便在入世人生道路上碰壁后的牢騷,，或是憂慮,，其實(shí)也同樣是入世精神的折射和反映。漢代一批以失意經(jīng)歷為背景而生發(fā)的“不遇”主題,，便是這種心態(tài)的反映。像司馬遷《悲士不遇賦》,、司馬相如《美人賦》,、劉歆《遂初賦》、班固《幽通賦》,，以及董仲舒《士不遇賦》等,，都是他們在仕途上未能獲得重用而產(chǎn)生的不平以及無可奈何的感傷。

然而到了魏晉時期,，漢代人那種昂揚(yáng)向上的激情逐漸淡化,，超凡脫俗道家出世色彩的人生態(tài)度逐漸演變?yōu)槭咳酥髁餍膽B(tài)。

促成魏晉士人人生態(tài)度發(fā)生逆轉(zhuǎn)的主要原因是社會環(huán)境巨變,，尤其是士人文化取代帝王文化成為中國文化舞臺主角的現(xiàn)實(shí),。漢代國勢強(qiáng)大，百業(yè)繁榮,，為士人展示提供了入世人生的廣闊舞臺,，但東漢以后，戰(zhàn)亂頻仍,，人命危淺,，國勢衰敗，人們所見,，不再是一個可以大展宏圖,，大有作為的可入之世,。以往儒家入世之心因此受到壓抑，也是勢在必然,。與此同時,，隨著門閥士族的崛起，以往以儒家孝悌禮教為核心,，以舉賢良方正為程序渠道的人才選拔機(jī)制已經(jīng)被“九品中正制”保護(hù)下以家族背景為依據(jù)的人才進(jìn)取途徑所取代,。這意味著，對于門閥士族來說,，積極用世入世,，不再是唯一的人生進(jìn)取發(fā)展出口；對于一般寒族庶族來說,，沒有家族背景,，也很難實(shí)現(xiàn)入世，在此背景下,，經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚并已逐漸獲得政治權(quán)力的門閥士族文人,，逐漸開始把以往帝王文化的政治核心轉(zhuǎn)向文化核心。其中首要條件就是把以往服務(wù)于帝王文化的功利入世人生態(tài)度轉(zhuǎn)化為施展實(shí)現(xiàn)士族文人精神世界的審美人生態(tài)度,。這一重要的文人心態(tài)變化不僅影響到魏晉士人文化格局構(gòu)建,，而且也直接影響到后來唐宋時期士人文化高潮的到來。

由實(shí)用功利人生態(tài)度轉(zhuǎn)向?qū)徝廊松鷳B(tài)度的關(guān)鍵是價值取向的變化,。早在戰(zhàn)國時期,，莊子就已經(jīng)通過那個著名大樹故事闡發(fā)了這個重要的人生哲理：

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗,。其大本擁腫而不中繩墨,，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之途,，匠者不顧,。今子之言，大而無用,，眾所同去也,。”莊子曰：“……今子有大樹,，患其無用,，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野,，彷徨乎無為其側(cè),，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧,，物無害者,，無所可用,，安所困苦哉！”（《莊子·逍遙游》）[11]

同樣一棵樗樹,，如果從實(shí)用功利角度看,，它毫無用處；而從審美角度看,，把它放在廣袤的原野中,，使其獲得自由生長，無論是它自己,，還是它的觀眾,，都是一件美好愜意的事情。莊子這里意在昭示一種擯棄實(shí)用功利生活態(tài)度的價值觀念,，也就是自由審美的人生態(tài)度,。然而這種美好的人生態(tài)度在漢代入世精神籠罩下，基本湮滅無聞了,。是魏晉士人重新發(fā)現(xiàn)了它的價值,，重新開始考慮一種告別功利實(shí)用的審美人生態(tài)度：

孫綽賦《遂初》，筑室畎川,，自言見止足之分,。齋前種一株松，恒自手壅治之,。高世遠(yuǎn)時亦鄰居,，語孫曰：“松樹子非不楚楚可憐，但永無棟梁用耳,！”孫曰：“楓柳雖合抱，亦何所施,？”（《世說新語·言語》）[12]

這個故事已經(jīng)明確看出,，在實(shí)用功利和審美超脫兩種截然對立的人生態(tài)度中，后者顯然居于優(yōu)選地位,。正因?yàn)橛腥绱嗣鞔_的審美人生態(tài)度,，才使得他們的生活充滿了審美韻味，并且多方面展示出人生審美的高超認(rèn)識能力與實(shí)踐能力,。

表現(xiàn)之一是善于在靜觀生活中發(fā)現(xiàn)生活之美,。生活之美本來無處不在，發(fā)現(xiàn)它對任何人也是機(jī)會均等的,。但之所以不是人人都能發(fā)現(xiàn)生活之美,，原因就在于碌碌世事分散了人們的觀察注意力，而功利實(shí)用的觀念又遮住了人們的審美目光,。所以美只能屬于能夠發(fā)現(xiàn)它的人,。正如羅丹所說：“他們用自己的眼睛去看別人見過的東西,，在別人司空見慣的東西上能夠發(fā)現(xiàn)出美來?！盵13]告別漢代功利實(shí)用人生態(tài)度的魏晉士人也正是如此,。晉簡文帝入華林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠(yuǎn),，翳然林水,，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人,?！盵14]書圣王羲之與名士謝安共登冶城，謝安悠然遠(yuǎn)想,，有高世之志[15],。那位披著袈裟的名士支遁喜愛養(yǎng)馬，人言“道人畜馬不韻”,，支答曰：“貧道重其神駿,。”[16]支遁不僅在駿馬奔馳中體味出人生自由的意義,，而且推而廣之,，在其他動物行動中去尋找人生之美：

支公好鶴。住剡東峁山,，有人遺其雙鶴,。少時，翅長,，欲飛,。支意惜之，乃鎩其翮,。鶴軒翥,，不復(fù)能飛，乃反顧翅,，垂頭,，視之如有懊喪意。林曰：“既有凌霄之姿,，何肯為人作耳目近玩,！”養(yǎng)令翮成，置使飛去,。（《世說新語·言語》）[17]

可見他們長于觀照生活,，善于從審美的高度上把握和玩味生活。華林園與冶城的風(fēng)景,，駿馬與仙鶴的風(fēng)姿,，都是他們審美人生的得意佳作,。

表現(xiàn)之二是善于把自己打造成為人生藝術(shù)品實(shí)現(xiàn)自我塑造與欣賞。人生如戲,，如同戲劇理論界三種不同的經(jīng)典表演理論體系闡釋,，人生演戲的舞臺上也有不同的表演套路和體系特色。儒家入世精神的人生表演,，如同斯坦尼斯拉夫斯基表演體系的理念,，演員需要與角色融為一體，完全進(jìn)入角色,，把觀眾視為現(xiàn)實(shí)生活的“第四堵墻”,，也就是要忘記自己的表演身份。所謂“鞠躬盡瘁,，死而后已”,，就是這種入世表演的總結(jié)概括。而受到老莊自由人生精神影響的魏晉士人,，其人生表演與要求演員與角色明確而清晰地保持距離,，如同中國戲曲表演的程式化和德國布萊希特表演理論的“間離效果”。這有些接近尼采提出的酒神精神,，也就是表演者能夠清醒認(rèn)識到自己是以游戲的態(tài)度,，來扮演人生的角色。不但能演給人看,，還能自我欣賞,。在儒家統(tǒng)領(lǐng)的功利性生活信條規(guī)范下，人們只能按照“不逾矩”的規(guī)矩來行動,。因?yàn)橹挥羞@樣才能獲得自己需要的社會利益和資源,，那也就只能與生活的審美感受失之交臂。進(jìn)入魏晉,，人們開始意識到這種功利型活法的無趣和可憐,，便明確主張告別限制束縛，解放自己,，尋找自由人生,。嵇康自稱：

少加孤露,，母兄見驕,，不涉經(jīng)學(xué)，性復(fù)疏懶,，筋駑肉緩,，頭面常一月十五日不洗，不大悶癢,，不能沐也,。每常小便,，而忍不起，令胞中略轉(zhuǎn)乃起耳,。又縱逸來久,情意傲散,，簡與禮相背，懶與慢相成,，而為儕類見寬,不攻其過,。又讀莊、老,，重增其放,，故使榮進(jìn)之心日頹，任實(shí)之情轉(zhuǎn)篤,。（《與山巨源絕交書》）[18]

這里描述的人物行為方式與儒家入世范式完全背道而馳,，它堪稱追求自由人生的宣言書。作者明確把生命本性作為最寶貴的東西來確定,，來堅(jiān)持,，并且因?yàn)橛型榈恼J(rèn)可和老莊思想的滋養(yǎng)而愈加自信和堅(jiān)定。這是一種由行為者本人描繪塑造的自我自由行為畫像,。有了這樣的思想根基,，便可以自由地去設(shè)計(jì)和實(shí)踐自己的人生：

劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中,，人見譏之,。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為褌衣,，諸君何為入我褌中,？”（《世說新語·任誕》）[19]

畢茂世云：“一手持蟹螯，一手持酒杯,，拍浮酒池中,，便足了一生?！保ā妒勒f新語·任誕》）[20]

如果了解到此前儒家入世功利人生的模板和面具式的生活樣貌,，也就不難理解和贊許：這貌似放誕頹廢的行為方式，既包含對功利人生的徹底顛覆,，更是充分表達(dá)了自由人生的信念和激情,。而這種放誕玩笑人生態(tài)度還有其內(nèi)在的深刻意義，這就是在超越現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上對于自我的完全實(shí)現(xiàn)——把自我的行為方式視為一件藝術(shù)品向社會展示,，并自我欣賞,。莊子強(qiáng)調(diào)張揚(yáng)的“身與物化”“萬物與我為一”的物我兩冥的人生境界在魏晉士人這里得到充分實(shí)現(xiàn)和高蹈。他們努力把自己按照藝術(shù)化、審美化的方向踐行,，去實(shí)現(xiàn)莊子倡導(dǎo)的那個理想境界,。王忱慨嘆：“三日不飲酒，覺形神不復(fù)相親,?！盵21]王薈聲稱：“酒自引人著勝地?！盵22]以飲酒為媒介,，希望進(jìn)入形神相親的“勝地”，便是那個物我兩冥的境界,?！岸诩で楦邼q時，主體便隱失于完全的自身遺忘狀態(tài)”[23],。這些放誕行為背后隱含著這些人生藝術(shù)家的內(nèi)心獨(dú)白：我的人生樂趣和追求,，就是來源于欣賞這些我自己創(chuàng)造的藝術(shù)品。你們不理解嗎,？那么好,，連同這些不理解，一起成為我審美觀照的對象吧,！這里,，魏晉士人以狂放的舉止來扮演具有審美意義的人生戲劇，以身軀為彩筆,，來描繪人生的苦樂圖畫,，“人不再是藝術(shù)家，人變成了藝術(shù)品,；在這里,，在醉的戰(zhàn)栗中，整個自然的藝術(shù)強(qiáng)力得到了彰顯,，臻至“太一”最高的狂喜滿足,。人這種最高貴的陶土，這種最可珍愛的大理石,，在這里得到捏制和雕琢,，而向著狄奧尼索斯的宇宙藝術(shù)家的雕琢之聲，響起厄琉西斯的秘儀呼聲：'萬民啊,，你們倒下來了？宇宙啊,，你能預(yù)感到那些造物主嗎？’”[24]

表現(xiàn)之三是與生活保持有距離審美,。無論是靜觀中發(fā)現(xiàn)生活之美，還是審美角度的自我形象塑造,，都需要把握好審美主體與客體之間的審美距離。本來這個視角來自于美學(xué)和藝術(shù)理論角度,。瑞士心理學(xué)家愛德華·布洛提出審美需要距離的學(xué)說,，主要是指藝術(shù)品的欣賞[25],。但他論證這個觀點(diǎn)所舉出的著名“霧海行船”例子，卻是一個富有畫面感的生活場景,。正是這個富有說服力的生動事例，讓我們聯(lián)想到與之具有驚人相似之處的魏晉士人生活故事：

謝太傅盤桓東山,，時與孫興公諸人泛海戲。風(fēng)起浪涌,，孫，王諸人色并遽,，便唱使還。太傅神情方王,，吟嘯不言。舟人以公貌閑意說,，猶去不止,。既風(fēng)轉(zhuǎn)急，浪猛,，諸人皆喧動不坐,。公徐云：“如此，將無歸,？”眾人即承響而回,。于是審其量，足以鎮(zhèn)安朝野,。（《世說新語·雅量》）[26]

船上對于遇到風(fēng)浪的兩種態(tài)度,，也正是實(shí)用功利和審美生活的兩種截然對立態(tài)度。從實(shí)用功利角度看，風(fēng)急浪涌,，有生命危險,；而從審美角度看，驚濤駭浪,，波瀾壯闊，乃是難得的美麗圖景,。文中觀眾及作者對于謝安行為的贊許推重,，反映了那個時代以審美人生態(tài)度取代功利實(shí)用人生態(tài)度的完勝。于是,，對生活有距離的審美便大行其道：

王子猷居山陰,，夜大雪，眠覺,，開室,，命酌酒，四望皎然,。因起彷徨,，詠?zhàn)笏肌墩须[》詩。忽憶戴安道,。時戴在剡,，即便夜乘小舟就之。經(jīng)宿方至,，造門不前而返,。人問其故，王曰：“吾本乘興而行,，興盡而返,，何必見戴？”（《世說新語·任誕》）[27]

功利實(shí)用人生態(tài)度注重事情結(jié)果,，凡事需有始有終,，結(jié)果才是事情的價值所在。而在審美人生態(tài)度那里,，結(jié)果被完全忽略了,。它關(guān)注重視的是“乘興而行，興盡而返”的興之所至過程本身,?！芭d”是一切活動過程中的審美愉悅，它才是生活的價值和意義所在,。與庸庸碌碌的功利實(shí)用結(jié)果相比,，“興”才是王者,。儒家禮教名教那套蠅營狗茍的功利結(jié)果，已經(jīng)被“興”蕩滌沖刷得無處藏身,，無顏面世,。魏晉士人的審美人生態(tài)度，也成為歷代文人心中向往暗戀的美好人生境界,。

綜上可見，魏晉文化總體潮流精神包括物質(zhì)與精神,，個體與社會，“道統(tǒng)”與“勢統(tǒng)”,，審美與功利四個方面,。其外在表現(xiàn)是士人社會行為等現(xiàn)象方面，但折射的內(nèi)在核心要點(diǎn)是士人人格獨(dú)立精神,。它通過這些渠道全面構(gòu)建了中國士人文化以“道優(yōu)于器”傳統(tǒng)思想為基礎(chǔ)的精神文化體系，并在士人人格社會實(shí)踐方面得到認(rèn)定和落實(shí),；它不僅明確夯實(shí)了中國古代士人文化的基本底色和價值取向，而且也為魏晉之后唐宋士人文化高潮繁榮局面的到來起到了十分重要的文化潮流引領(lǐng)作用,。

（全文完）

[①] 參見余英時《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，《士與中國文化》,，上海人民出版社1987年版。

[②] 比如一些野史筆記中提到他每每“譎諫”成功的傳聞故事,，見《漢武帝內(nèi)傳》等。

[③] 《世說新語·言語》劉孝標(biāo)注引《魏氏春秋》：“五官將納熙妻也,，孔融與太祖書日：'武王伐紂，以妲己賜周公,。’太祖以融博學(xué),，真謂書傳所記,。后見融問之，對日：'以今度古,，想其然也?！?/span>

[④] 見《世說新語·言語》“禰衡被魏武謫為鼓吏”條及該條劉孝標(biāo)注引《文士傳》。

[⑤] 均見《世說新語··任誕》,。

[⑥] 見《世說新語·任誕》,。

[⑦] 參見田余慶《東晉門閥政治》,，北京大學(xué)出版社1989年版,。

[⑧] 房玄齡等《晉書·王導(dǎo)傳》，中華書局1997年縮印排印本,，第2745-2746頁。

[⑨] 《看戲與演戲——兩種人生理想》,，《朱光潛美學(xué)文集》第二卷，上海文藝出版社1982年版,，第550頁。

[⑩] 班固《東都賦》,，蕭統(tǒng)編《文選》卷一，中華書局1977年影印胡克家刻本,，第31頁,。

[11] 《莊子·逍遙游》,，郭慶藩《莊子集釋》，中華書局《諸子集成》1954年,，第20-21頁,。

[12] 劉義慶《世說新語·言語》，余嘉錫《世說新語箋疏》,，中華書局1983年,，第140-141頁。

[13] 羅丹口述,，葛賽爾記，沈琪譯,，吳作人校,，《羅丹藝術(shù)論》,，人民美術(shù)出版社1978年版，第5頁,。

[14] 劉義慶《世說新語·言語》,，余嘉錫《世說新語箋疏》,，中華書局1983年，第120-121頁,。

[15] 見《世說新語·言語》。

[16] 見《世說新語·言語》,。

[17] 劉義慶《世說新語·言語》,，余嘉錫《世說新語箋疏》,，中華書局1983年，第136頁,。

[18] 嵇康《與山巨源絕交書》，蕭統(tǒng)編《文選》卷四三,，中華書局1977年影印胡克家刻本,，第601頁,。

[19] 劉義慶《世說新語·任誕》，余嘉錫《世說新語箋疏》,，中華書局1983年，第731頁,。

[20] 劉義慶《世說新語·任誕》,，余嘉錫《世說新語箋疏》，中華書局1983年,，第740頁。

[21] 見《世說新語·任誕》,。

[22] 見《世說新語·任誕》。

[23] 尼采著,，孫周興譯：《悲劇的誕生》第一節(jié)。商務(wù)印書館2012年版,，第24頁。

[24] 尼采著,，孫周興譯：《悲劇的誕生》第一節(jié)。商務(wù)印書館2012年版,，第26頁。

[25] 參見愛德華·布洛《作為藝術(shù)因素與審美原則的“審美距離說”》,，《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館1980年,。

[26] 劉義慶《世說新語·雅量》，余嘉錫《世說新語箋疏》,，中華書局1983年,，第369頁,。

[27] 劉義慶《世說新語·任誕》，余嘉錫《世說新語箋疏》,，中華書局1983年,，第760頁,。

（本文原載《中州學(xué)刊》2025年第一期）