一,、《周易集解》的學(xué)術(shù)史價值李鼎祚《周易集解》序文已經(jīng)明確提出自己的易學(xué)主張：原夫權(quán)輿三教，鈐鍵九流,，實開國承家修身之正術(shù)也,。自卜商入室，親授微言,。傳注百家,，綿歷千古，雖競有穿鑿,，猶未測淵深,。唯王鄭相沿，頗行于代,，鄭則多參天象,，王乃全釋人事。且易之為道,，豈偏滯于天人者哉,？致使后學(xué)之徒，紛然淆亂，各修局見，莫辯源流,。天象遠(yuǎn)而難尋,，人事近而易習(xí),。則折楊黃華,，嗑然而笑,。方以類聚,，其在茲乎,。臣少慕玄風(fēng),，游心墳籍。歷觀炎漢,，迄今巨唐,。采群賢之遺言，議三圣之幽賾,，集虞翻,、荀爽三十余家，刊輔嗣之野文,，補(bǔ)康成之逸象,。李鼎祚認(rèn)為，鄭玄易學(xué)雖然對兩漢以來的今古文之學(xué)進(jìn)行了融合,，完成了漢易卦氣說的繼承以及漢易爻辰說的發(fā)展,，但易學(xué)體系的基礎(chǔ)依然是八卦之象和消息之?dāng)?shù)，側(cè)重于以天道明人道,。王弼易學(xué)雖盡掃兩漢象數(shù),，通過六爻之位變化闡釋易理，側(cè)重反映老莊的處世哲學(xué),。鄭學(xué)與王學(xué)各有側(cè)重,，“鄭則多參天象，王乃全釋人事”,，為“刊輔嗣之野文,，補(bǔ)康成之逸象”，李鼎祚盡搜幾盡湮滅的象數(shù)之學(xué),，而恰恰是在深刻辨析鄭學(xué)與王學(xué)的過程中,，其易學(xué)主張也得到彰顯,。李鼎祚曾明確反對崔憬《周易探玄》的易學(xué)觀點，但事實上在批評的同時,，他又有所借鑒,。相對《周易正義》而言，《周易探玄》代表著唐代易學(xué)史上所出現(xiàn)的新傾向,，那就是以象數(shù)易學(xué)轉(zhuǎn)向孔穎達(dá)所代表的義理易學(xué),，這對李鼎祚的易學(xué)思想尤其在大衍義闡釋方面產(chǎn)生重要影響,。面對易學(xué)的根本問題，李鼎祚并沒有簡單地服膺漢儒,，而是受崔憬觀點啟發(fā)而形成自己的易學(xué)觀,。比如崔憬以《說卦傳》“參天兩地”說來解釋大衍之?dāng)?shù)。八卦之?dāng)?shù)即艮三,、坎五、震七,、乾九,、兌二,、離十,、巽八、坤六,，總五十而為大衍之?dāng)?shù),。在崔憬看來，王弼的大衍義并沒有實際來源,，只是一種臆想,。李鼎祚在案語中進(jìn)一步闡釋崔憬觀點，“崔氏《探玄》,，病諸先達(dá),，及乎自料，未免小疵”實指其“不取天數(shù)一,，地數(shù)四者，此數(shù)八卦之外,，大衍所不管也”,，即便崔憬很想將大衍之?dāng)?shù)、八卦之?dāng)?shù),、參天兩地而倚數(shù)統(tǒng)一起來,，以闡釋大衍之?dāng)?shù)，但卻無法解釋天一地四之說,。而李鼎祚則強(qiáng)調(diào)要堅持經(jīng)典內(nèi)在的統(tǒng)一性,，不能隨文釋義，試圖用鄭玄的五行說和姚信,、董遇之說,，統(tǒng)一天地之?dāng)?shù)與大衍之?dāng)?shù),。總之，李鼎祚肯定了崔憬以四十九數(shù)合而未分為太極之說,，認(rèn)為太極既不是凌駕于四十九之?dāng)?shù)之上的虛無觀念,，也不是某一實體，而是四十九數(shù)的總和,。“就易學(xué)說,，如果認(rèn)為大衍之?dāng)?shù)自身涵蘊(yùn)著六十四卦，并以大衍之?dāng)?shù)為太極,，那么必然導(dǎo)出六十四卦乃太極自身的展開的結(jié)論,。就哲學(xué)說，如果以太極為世界的本體,，兩儀和八卦以及六十四卦代表天地萬物,，邏輯上必然導(dǎo)出天地萬物乃世界本體自身展開的理論”。顯而易見,，該觀點在否定了魏晉玄學(xué)以來以無為世界本原的思想觀念的同時,，實現(xiàn)了漢易的宇宙生成論向本體論的轉(zhuǎn)化，在整個易學(xué)發(fā)展史上都占有深遠(yuǎn)意義,。眾所周知,，道器關(guān)系是易學(xué)史探討中的一個重要命題。李鼎祚《周易集解》對道器關(guān)系的探討同樣援引崔憬的《周易探玄》,，其注云：崔憬曰：此結(jié)上文,，兼明易之形器，變通之事業(yè)也,。凡天地萬物,，皆有形質(zhì)。就形質(zhì)之中,，有體有用,。體者，即形質(zhì)也,。用者,，即形質(zhì)上之妙用也。言有妙理之用,，以扶其體,，則是道也。其體比用,，若器之于物,。則是體為形之下，謂之為器也。假令天地,，圓蓋方軫，為體為器,，以萬物資始資生,，為用為道。動物以形軀為體為器,，以靈識為用為道,。植物以枝干為器為體，以生性為道為用,。中國傳統(tǒng)思想中的體用關(guān)系來自魏晉玄學(xué)的探討,，到了唐代，“體用”這對哲學(xué)概念已成為既有的知識體系,，但是崔憬的體用關(guān)系卻是與玄學(xué)的體用關(guān)系完全相反,。他以器為體，以道為用,，認(rèn)為形而上的道依賴形而下的器,。這一觀點在體用關(guān)系上對王注與孔疏的“凡有從無而生”的觀點進(jìn)行了有力的批判。援崔憬以代己言,，李鼎祚《周易集解》采錄崔憬《周易探玄》,，不僅為后學(xué)研究唐代易學(xué)的發(fā)展提供可信的資料，也使他們認(rèn)識到李鼎祚敏銳的學(xué)術(shù)眼光,。易學(xué)發(fā)展到宋朝進(jìn)入了高度哲學(xué)化的時代,。對抗佛、道二教,，宋儒將《周易》經(jīng)傳視為經(jīng)典依據(jù),，不僅反對佛教的“空”，也反對玄學(xué)的“無”,。盡管宋代易學(xué)存在不同的思想流派,，但他們都對“太極”作了深入探討，對王弼易學(xué)“以無為本”觀念的批判成為他們共同的學(xué)術(shù)起點,，“理”“數(shù)”“氣”分別被他們作為《易》的最高范疇,，來否定玄學(xué)派易學(xué)的“貴無賤有”。理學(xué)家程頤云：“自孔子贊《易》之后,，更無人會讀《易》,，先儒不見于書者，有則不可知,；見于書者,，皆未盡。如王輔嗣,、韓康伯,，只以莊老解之,，是何道理？”朱熹易學(xué)觀的建立標(biāo)志著宋代易學(xué)體系完成構(gòu)建,，其以太極為理,、以兩儀為氣，“并將理氣范疇全面地發(fā)展為哲學(xué)范疇,，用來解釋天地萬物的由來及其存在的依據(jù),，從而完成了理學(xué)派的本體論的體系”。李鼎祚主張兩漢以來的象數(shù)易學(xué),、元?dú)庹f,，實現(xiàn)了對王弼等玄學(xué)派虛無觀念的否定，不僅體現(xiàn)出了唐代易學(xué)的新趨向,，也為宋代諸儒從哲學(xué)高度來批判王學(xué)奠定了基礎(chǔ),，就像明代學(xué)者潘恭定公《周易集解序》所說：羲、文,、周,、孔之《易》辟，則昆侖之源也,；李氏之《集解》辟,，則河之眾流也；程,、朱之《傳》,、《義》辟，則海之會歸也,。是故由《集解》而溯四圣之微言,，則其端倪可測矣；由《集解》而征程,、朱之著述,，則其脈絡(luò)益明矣。潘恩充分肯定了《周易集解》在易學(xué)史上的重要學(xué)術(shù)價值,，可謂是李鼎祚的隔世知音,。在經(jīng)學(xué)解釋學(xué)方面，《周易集解》以己意解經(jīng),，打破了統(tǒng)一官方經(jīng)學(xué)以王學(xué)為主的局面,，開啟了中唐以后“自名其學(xué)”的新學(xué)風(fēng)。在文獻(xiàn)學(xué)方面,，《周易集解》保存了漢魏隋唐的重要《易》注,，這都是清儒復(fù)興漢易的重要參考文獻(xiàn)。在易學(xué)史方面，《周易集解》體現(xiàn)的通過兩漢舊學(xué)及唐代易學(xué)的“新義”來反對王弼等玄學(xué)派的易學(xué)思想,，是漢易向宋易過渡的重要橋梁,，值得我們高度重視。二,、象數(shù)與義理并重的易學(xué)傾向清人劉毓崧?lián)扑我詠磔浀厥分緦疃竦纳绞寺淖髁擞斜M可能的考辨：蓋鼎祚系資州盤石縣人。盤石即資州治所,，州東有四明山,，鼎祚兄弟讀書于山上，后人名其地為讀書臺,。明皇幸蜀,，時鼎祚進(jìn)《平胡論》，后召守左拾遺,。
肅宗乾元元年,，奏以山川闊遠(yuǎn)，請制瀘,、普,、渝、合,、資,、榮等六州界，置昌州。二年春,，從其議興建,，凡經(jīng)營相度皆躬與其勞，是時仍官左拾遺,，嘗充內(nèi)供奉,。曾輯梁元帝及陳樂產(chǎn)、唐呂才之書,，以推演六壬五行,，成《連珠明鏡式經(jīng)》十卷，又名《連珠集》,，上之于朝,，其事亦在乾元間。代宗登基后,，獻(xiàn)《周易集解》,，其時為秘書省著作郎，仕至殿中侍御史,。李鼎祚“以經(jīng)術(shù)稱于時”,，尤以易學(xué)顯名于唐。劉毓崧以《周易集解》一書避代宗以前諸帝諱,，而不避諱德宗嫌名,，因斷其書成于代宗時代。觀其序文后署“秘書省著作郎臣李鼎祚序”,，則其時正在著作郎任上,。李鼎祚“少慕玄風(fēng)，游心墳籍,，歷觀炎漢,，迄今巨唐”，讀書不限于經(jīng)史,，對現(xiàn)實頗為關(guān)注,。因而能夠在安史之亂，玄宗幸蜀時,，及時地獻(xiàn)上所著《平胡論》,。《平胡論》文已遺佚，難知其詳,，但可以肯定的是,，應(yīng)為針對安史叛亂而制的討叛杜亂之策。李鼎祚對敵我雙方的情勢,，具有深刻精到的分析,，并提出了可行的平叛安胡之略,，引起玄宗及身邊大臣的重視。否則,，不會僅憑一篇策論即被授官左拾遺,。肅宗時，又憑其對西南邊備情況的考察,，請合六州,、邊界地，另置昌州建制,，此議具有控馭形勝防御叛亂的戰(zhàn)略意義,，最終為朝廷采納，并得以躬親斯役,，這說明李鼎祚頗受肅宗的信任,。這些議論與作為都應(yīng)視作李鼎祚壯盛之年的非凡經(jīng)歷?？梢姡疃袷且粋€胸懷經(jīng)國大略,，具有政治眼光和軍事才能,，主張為學(xué)經(jīng)世致用的儒生。難怪劉毓崧贊揚(yáng)說“鼎祚之優(yōu)于經(jīng)濟(jì)而好進(jìn)謨猷”,，“在唐代儒林之內(nèi)不愧為第一流人物,，非獨(dú)《集解》有功于易學(xué)己也”。在李鼎祚看來,，自孔子而后《周易》傳注者多達(dá)百家,，“唯王、鄭相沿,，頗行于代,。鄭則多參天象，王乃全釋人事,。且《易》之為道,，豈偏滯于天人者哉”。李鼎祚也認(rèn)同,，王弼為首的義理易學(xué)與鄭玄為代表的象數(shù)易學(xué)無法比較孰優(yōu)孰劣,，只是象數(shù)深微曲折，義理淺近易懂,，所以人們避難就易,，舍象數(shù)而唯義理是務(wù)，出現(xiàn)孔穎達(dá)《正義》一統(tǒng)天下的局面,。因此,，李鼎祚所著《集解》以象數(shù)為主,，適當(dāng)采集義理易學(xué)，即“刊輔嗣之野文,，補(bǔ)康成之逸象”,。從《周易集解》全書看，全書2700余節(jié),，其中虞翻近1300節(jié),、荀爽300余節(jié)，而王弼57節(jié),、韓康伯58節(jié),、孔穎達(dá)53節(jié)，三家總共168節(jié),，只相當(dāng)于荀爽一家之半略強(qiáng),。可見，李鼎祚在編纂中雖有義理,、象數(shù)并重的治《易》理念,，但其以象數(shù)為宗的編纂宗旨并沒有絲毫改變，難怪宋代學(xué)者丁易東將李鼎祚歸入“以象論《易》者”,，稱“鼎祚《集解》則失于泥”,。清初學(xué)者黃宗羲因推重王弼《易》注與程頤治《易》義理之學(xué)，對李鼎祚《周易集解》的批評則顯得似乎有些不留情面：“吾讀李鼎祚《易解》,，一時諸儒之說,，蕪穢康莊，使觀象玩占之理,，盡入淫瞽方技之流,，可不悲夫！”清儒皮錫瑞雖對李鼎祚《周易集解》能夠使“后人得以窺漢《易》之大略”表示認(rèn)可,，但也認(rèn)為李鼎祚此舉有矯枉過正之處,，可謂“毀譽(yù)參半”：“李鼎祚《集解序》曰：'集虞翻、荀爽三十余家,，刊輔嗣之野文,，補(bǔ)康成之逸象?！钍仙w以王不取象而多空言,，故欲刊其野文，而補(bǔ)以逸象,。然康成注《易》不用逸象,，正是謹(jǐn)嚴(yán)，又何必補(bǔ),？是王矯漢儒之失太過,，李矯王氏之失又太過也,。”其實,，這種李鼎祚宗鄭黜王之論并不始自清代,，自宋代開始就頗為流行。如《中興藝文志》說：“李鼎祚《易》宗鄭康成,，排王弼,。”晁公武引錄李鼎祚序文之語,，并下結(jié)論道：“蓋宗鄭學(xué)者也,。”王應(yīng)麟綜合考察宋代的象數(shù),、義理之論,，也認(rèn)為：“程子言《易》，謂得其義則象數(shù)在其中,。朱子以為先見象數(shù),，方說得理，不然事無實證,，則虛理易差,。愚嘗觀顏延之《庭誥》云：'馬、陸得其象數(shù),，取之于物；荀,、王舉其正宗,，得之于心?！湔f以荀,、王為長。李泰發(fā)亦謂：一行明數(shù)而不知其義,，管輅明象而不通其理,，蓋自輔嗣之學(xué)行，而象數(shù)之說隱,。然義理,、象數(shù)一以貫之，乃為盡善,。故李鼎祚獨(dú)宗康成之學(xué),，朱子發(fā)兼取程、邵之說,?！?/span>朱睦《周易集解序》云：“諸說義有未詳,，鼎祚乃加增削。余嘗綜其義例,，蓋宗鄭學(xué)者也,。”隨著易學(xué)研究的逐步深入,，直到清代,，眾多學(xué)者才對李鼎祚及《周易集解》做出了較為合理的評價。黃以周認(rèn)為：“李氏自序有云：'刊輔嗣之野文,，補(bǔ)康成之逸象,。’耳食者遂謂綜其義例,，實宗鄭學(xué),。今考書中引鄭注者十之一二，而荀慈明,、虞仲翔之說特詳,。李氏蓋宗荀、虞之學(xué),，非宗鄭也,。”陳澧亦有類似論述：“李鼎祚《集解序》云：'王,、鄭相沿,，頗行于代。鄭則多參天象,，王乃全釋人事,。且《易》之為道，豈偏滯于天人者哉,！’此李氏于鄭,、王皆有不滿之意也?！弊⒃疲骸啊犊S讀書志》《困學(xué)紀(jì)聞》皆謂李鼎祚宗鄭學(xué),，誤矣！”上述可見,，李鼎祚宗鄭黜王確實是易學(xué)研究史上的一大公案,。然而，如果對《周易集解》做一番實事求是的探研,，則不難發(fā)現(xiàn),，僅粗略以二書之表象觀之，王弼《易注》與李鼎祚《周易集解》二者治《易》立場各執(zhí)一端,，涇渭分明,，則非不易之論,。李鼎祚采“荀慈明、虞仲翔之說特詳”,，也采王弼,、韓康伯注、孔穎達(dá)疏,，亦間接有義理之發(fā)揮,。黃以周、陳澧之論確實很有見地,。一般認(rèn)為李鼎祚專崇象數(shù),，對其義理之學(xué)關(guān)注不夠。誠然,，李鼎祚多以象數(shù)作解,，并采用大量卦變、互體,、動爻,、卦氣、五行等說,，但他并未廢棄義理,。“王氏《略例》，得失相參,，'采葑采菲,，無以下體’，仍附經(jīng)末,，式廣未聞”,。可見，對于王弼的義理,，李鼎祚多有贊同。同時,，李鼎祚也繼承并拓展了鄭玄,、干寶等易學(xué)家以史證《易》的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，比如對《師》六五爻注：“六五居尊失位,，在師之時,，蓋由殷紂而被武王擒于鹿臺之類是也。以臣伐君,，假言田獵,。六五離爻體坤，離為戈兵,，田獵行師之象也,?！币砸蠹q與武王的史事論證六五爻所包含的義理，具有一定的學(xué)術(shù)啟發(fā)意義,。我們知道,，唐代儒、釋,、道三教盛行,，其中道家思想尤為時人看重。李鼎祚本人從小濡浸玄學(xué),，“少慕玄風(fēng)，游心墳籍”,，“各列名義,，共契玄宗”,。他認(rèn)為《易》的微妙其實與道家之論是相通的,，并在《周易》與《莊子》中得到互證,?！兑住酚小?虛室生白,，吉祥至止’,，坐忘遺照”之妙用,，《莊子·人間世》則謂：“虛室生白，吉祥止止,?！薄洞笞趲煛芬苍敿?xì)講述坐忘：“墮肢體,，黜聰明,，離形去智,，同于大通,，此謂坐忘,?！?/span>而“坐忘遺照”其實出自韓康伯《系辭傳》“陰陽不測之謂神”的注語。顯然,，融會老,、莊的時代風(fēng)尚以及承襲王弼、韓康伯的解經(jīng)方式所產(chǎn)生的影響不能不在《集解》中體現(xiàn)出來,。雖然如此,，李鼎祚卻不忘以儒為宗,，始終強(qiáng)調(diào)以《周易》為首尊：“原夫權(quán)輿三教，鈐鍵九流,，（《周易》）實開國承家修身之正術(shù)也,。”對此,，清儒李道平詮釋得很清楚：“謂《易》足以始三教而管九流也,?！毙枰a(bǔ)充的是，李鼎祚還對玄理道學(xué)頗為留心，如有在《集解》中不便發(fā)揮之理，便著《索隱》以暢其言,，“至如卦爻彖象，理涉重玄,，經(jīng)注文言,，書之不盡,，別撰《索隱》”,。只是很遺憾,，《索隱》早已佚失,，甚至未見于諸家書目，其內(nèi)容自然不得而知了,。李鼎祚《周易集解》除直接征引王弼,、韓康伯的玄學(xué)易外，也引用老莊之說作解,。比如《師卦》卦辭：“此《彖》云'師，眾,。貞,，正也。能以眾正,，可以王矣’,，故老子曰'域中有四大，而王居其一焉’,。由是觀之,，則知夫為王者，必大人也,，豈以丈人而為王哉？故《乾·文言》曰'夫大人者,，與天地合德，與日月合明,，先天而天不違,，后天而奉天時。天且不違,，而況于人乎’，況于行師乎,？以斯而論,，《子夏傳》作'大人’是也,。今王氏（弼）曲解大人為丈人,，臆云'嚴(yán)莊之稱’,，學(xué)不師古,，匪說修聞,。既誤諱于經(jīng)旨,，輒改正作'大人’明矣,。”李鼎祚批評王弼附會老莊之說,，卻引《老子》為證,，融會《易》《老》之實并無二致。《系辭傳》“成象之謂乾”,，李鼎祚注也說：“'道生一,，一生二，二生三’,。三才既備,，以成乾象也?！?/span>這同樣是引《老子》之說以論《易》的典型表現(xiàn),。清人陳澧對李鼎祚以老莊解《易》表示不滿。他說：“既云'刊輔嗣之野文’,，而又云'自然虛室生白,，吉祥止止，坐忘遺照’,，'微妙元通,，深不可識’，'俾達(dá)觀之士,，得意忘言’,。此與輔嗣何以異乎！”李鼎祚頗具獨(dú)到的見解,，還體現(xiàn)在對前賢易說的批判中,。例如，《坤卦·文言傳》“貞固足以干事”,，何妥以貞配信,，認(rèn)為“君子貞正,，可以委任于事”，并以《論語》“敬事而信”為佐證,。李鼎祚以何妥所言為非,，而以貞配智。他說：夫“在天成象”者,，“《乾》元亨利貞”也,，言天運(yùn)四時，以生成萬物,?！霸诘爻尚巍闭撸柿x禮智信也,，言君法五常,，以教化于人。元為善長,，故能體仁,，仁主春生,，東方木也,。亨為嘉會，足以合禮,，禮主夏養(yǎng),，南方火也。利為物宜,，足以和義,，義主秋成，西方金也,。貞為事干,，以配于智，智主冬藏,，北方水也,。故孔子曰“仁者樂山，智者樂水”,，則智之明證矣,。不言信者，信主土而統(tǒng)屬于君,，故《中孚》云“信及豚魚”,，是其義也。若“首出庶物”而“四時不忒”者,，《乾》之象也,?！昂竦螺d物”而五行相生者，土之功也,。土居中官,，分王四季，亦由人君無為皇極而奄有天下,。水火金術(shù),，非土不載；仁義禮智,，非君不弘,。信既統(tǒng)屬于君，故先言《乾》而后不言信,，明矣,。在此，李鼎祚將《乾》之四德與五行,、五常,、四方、四季相結(jié)合,，論證貞配智,，而信于五行屬土，有居中宮,、王四季的特殊性,，同樣為《乾》卦之德性。顯然,，這一解釋比何妥的解釋更易于將《乾》德與五常緊密聯(lián)系在一起,。在《訟》卦中，李鼎祚對王弼《訟》卦卦主說也提出懷疑：夫為訟善聽之主者,，其在五焉,。何以明之？案：《爻辭》九五“訟元吉”,，王氏注云“處得尊位,，為訟之主，用其中正,，以斷枉直”,，即《彖》云“利見大人，尚中正”,，是其義也,。九二《象》曰：“不克訟，歸逋竄也。自下訟上,，患至掇也,。”九二居訟之時,，自救不暇,，訟既不克，懷懼逃歸,，僅得免其終兇禍,，豈能為善聽之主哉？年代綿流,，師資道喪,，恐傳寫字誤，以“五”為“二”,，后賢當(dāng)審詳之也,。世傳王弼注本以九二為《訟卦》卦主，李鼎祚通過考察爻,、象之辭,，認(rèn)為九五爻辭正合卦義，九二之辭與之有所違背,。
他懷疑這并不是王弼的疏忽,，乃是由于王弼注本在長久的傳播過程中，字形訛誤,，“以五為二”的結(jié)果,。而孔穎達(dá)在作《周易正義》時,，對此卻沒有進(jìn)一步考查,，以致以訛傳訛。顯而易見,，李鼎祚對《訟卦》的一番辯解有著積極的學(xué)術(shù)意義,。怎樣理解、把握《周易》的圣人之道,，始終是李鼎祚義理之學(xué)的重要內(nèi)容,。“圣人之言連環(huán)可解,，約文申義,，須窮指歸”。在李鼎祚看來,，《周易》文字含義前后連貫,、思想一致，因此解說《周易》應(yīng)堅持一以貫之的思想，絕不能割裂字句,、隨文釋義,。相應(yīng)的反面典型是崔憬的《探玄》，李鼎祚認(rèn)為：“崔氏《探玄》,，病諸先達(dá),，及乎自料，未免小疵,。既將八卦陰陽,，以配五十之?dāng)?shù)，余其天一地四,，無所稟承,，而云'八卦之外，在衍之所不管’者,，斯乃談何容易哉,！”崔憬《周易探玄》，以王弼演天地之?dāng)?shù)所賴者五十,，卻并沒有解釋五十從何而來,，所以認(rèn)為這是臆度之言。殊不知,，崔憬以八卦陰陽配五十之?dāng)?shù),，卻留下“天一、地四”兩數(shù),，并認(rèn)為二者在“八卦之外,，在衍之所不管”，處理方式與王弼可謂如出一轍,，這都是由于缺乏前后文聯(lián)系,，不能以連貫的思想看待圣人所致。李鼎祚認(rèn)為：“此章云'天數(shù)五,，地數(shù)五,，五位相得而各有合，天數(shù)二十有五,，地數(shù)三十,，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神’,，是結(jié)'大衍’之前義也,。既云'五位相得而各有合’，即將五合之?dāng)?shù)配屬五行也,，故云'大衍之?dāng)?shù)五十’也,。'其用四十有九’者,，更減一以并五，備設(shè)六爻之位,，蓍卦兩兼終極天地五十五之?dāng)?shù)也,。自然窮理盡性，神妙無方,，藏往知來,，以前民用斯之謂矣?！?/span>可見“大衍之?dāng)?shù)五十”并不孤立,，后文所言“天數(shù)五，地數(shù)五”至“天地之?dāng)?shù)五十有五”就是來說明它的,，將二者割裂并不恰當(dāng),。在《說卦傳》中，李鼎祚于“參天兩地”注文中再次引述崔憬之言,，并明確注云：“案：此說不盡,，已釋在《大衍章》中，詳之明矣,?！?/span>《乾卦》上九爻李氏注：“以人事明之，若桀放于南巢,，湯有慚德,，斯類是也?！?/span>即賢君有陽剛之德,，但不可過剛，否則會招致悔恨,?！段难詡鳌分型瑯雨U釋“亢龍有悔”：“此當(dāng)桀紂失位之時，亢極驕盈,，故致悔恨窮斃之災(zāi)禍也,?！?/span>是從不肖之君的角度來說,，倘若不肖之君過剛同樣會導(dǎo)致災(zāi)害。一正一反,，都是從人事方面合理表達(dá)其背后的含義,，起到互補(bǔ)作用。《文言傳》“知存而不知亡,，知得而不知喪”也因“亢”而發(fā)：“此論人君驕盈過亢,，必有喪亡。若殷紂招牧野之災(zāi)，太康遘洛水之怨,，即其類矣,。”李鼎祚將重點放在了“驕盈”之上,，再次強(qiáng)調(diào)自己的觀點,。總之,，在李鼎祚看來,，《周易》是一個前后連貫的整體，應(yīng)當(dāng)以一以貫之的思想去理解,。李鼎祚發(fā)揮義理頗為獨(dú)到,，從中亦可看出道家思想的濡染。例如他解釋“乾元用九,，天下治也”：“此當(dāng)三皇五帝禮讓之時,，垂拱無為而天下治矣?！?/span>通過三皇五帝垂拱無為而天下得到治理來闡釋,，既迎合了道家無為而治的心理，又葆有儒家內(nèi)圣外王的情懷,。《乾卦·文言傳》“乾元用九”的至高境界是“其唯圣人乎,，知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”,，李鼎祚進(jìn)一步解釋說：“此則'乾元用九,，天下治也’。言大寶圣君,，若能用九天德者,，垂拱無為，芻狗萬物,，'生而不有,，功成不居’，'百姓日用而不知’,，豈荷生成之德者也,。此則三皇五帝，乃圣乃神,，保合太和,，而天下自治矣。今夫子《文言》再稱'圣人’者,，嘆美用九之君,，能'知進(jìn)退存亡而不失其正’,，故得'大明終始，萬國咸寧,，時乘六龍,，以御天也’，斯即'有始有卒者,，其唯圣人乎’,，是其義也?！?/span>可見,，李鼎祚在聲明此處與前釋的一致性后，引用了《老子》《周易·系辭傳》等文來生動地說明這種境界,。《老子》說：“天地不仁,，以萬物為芻狗。圣人不仁,，以百姓為芻狗,。”這就是所謂的“芻狗萬物”,，任其自然,。又“生而不有，功成不居”則是明引《老子》之文,，而“百姓日用而不知”“保和太和”出自《周易·乾·文言傳》,，“有始有卒者，其唯圣人乎”乃《論語·子張》之文,。顯然,，李鼎祚是在以道釋儒，反映了儒道合流的趨勢,。為增強(qiáng)可信度,，他還從反面論說：“三王五伯揖讓風(fēng)頹，專恃干戈,，遞相征伐,。失正忘退，其徒實繁,。略舉宏綱,，斷可知矣?！?/span>其中又與“亢龍有悔”的解釋相聯(lián)系,，無怪乎李道平說：“蓋以亢陽為害，因舉圣人以為宏綱,，而進(jìn)退存亡不失其正之道,，從可識矣?！?/span>
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