作者倪梁康 原載《浙江學(xué)刊》2001年第1期

二十世紀(jì)西方哲學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)了人類自身認識方式的變遷,。在本世紀(jì)開端上,，這門哲學(xué)還處在近代(現(xiàn)代)思維的知識學(xué)和先驗論傳統(tǒng)中，即以個體自身意識為基本問題,。但在隨后的進程中,，思維范式的轉(zhuǎn)換迅速啟動。這種轉(zhuǎn)換主要表現(xiàn)為一種由個體自我的基點向交互主體的互動關(guān)系、由意識哲學(xué)范式向語言哲學(xué)范式的過渡,。當(dāng)然,，這個過渡從一個更寬泛的角度來看仍然處在西方哲學(xué)自身意識理論的傳統(tǒng)范圍以內(nèi)，只是自身意識一方面開始從理論的轉(zhuǎn)換為實踐的,，另一方面則開始從個體的轉(zhuǎn)換為群體的,、社會的、乃至整個人類的自身意識,。因此,，在這個轉(zhuǎn)換中，被揚棄的是近代知識學(xué)認識模式,，而不是自身規(guī)定的主體性哲學(xué)總體取向,。

百年或千年只是一個偶然的、約定的時段劃分,。思想的發(fā)展速度和節(jié)奏當(dāng)然不會因為某個世紀(jì)或千年的交替而發(fā)生根本的變化，因而治思想史者所顧及的大都是思想的分段而非時間的分段,。其所以在這里談?wù)撐鞣秸軐W(xué)的百年,，乃是因為在一百年以前，亦即在1900年前后,，一連串事情的發(fā)生促使我們將世紀(jì)的交替與時代精神的變遷或思想范式的更替聯(lián)系在一起,。

很明顯，二十世紀(jì)初西方的哲學(xué)教授們在拿著講義走上講臺時,，他們心境與信念與今天的哲學(xué)教授們是大相徑庭的,。只要看一眼在上一個世紀(jì)交接點上的哲學(xué)文獻就可以知道，那時的思想界和文學(xué)藝術(shù)界總體上處在一種內(nèi)向的,、反省的精神氛圍中,。如果撇開在世紀(jì)交替前后接近并達到了其發(fā)展的頂峰的印象派藝術(shù)不論，哲學(xué)與心理學(xué)的領(lǐng)域在此時期幾乎無法分離地融合為一體,。在這個方向上例如可以讀到胡塞爾的《邏輯研究》（1900/1901年）,、弗洛伊德的《釋夢》（1900年）、克羅齊的《精神哲學(xué)》（1900/1919年）,、馮特的《民族心理學(xué)》（1900－1920年）等等,。當(dāng)然，在此之前我們已經(jīng)可以讀到如布倫塔諾的《出自經(jīng)驗立場的心理學(xué)》（1874/1911年）,、馬赫的《感覺的分析》（1885年）,、詹姆士的《心理學(xué)原理》（1890年）、柏格森的《物質(zhì)與記憶》（1896年）等著述,，而在此之后還有列維－布留爾的《原始思維》（1910年）,、苛勒的《格式塔心理學(xué)》（1929年）等重要文獻相繼問世。這些巨著對歐洲文學(xué)的影響很快便通過喬伊斯的《尤利西斯》、帶有柏格森背景的普魯斯特之《追憶似水年華》,、打著馬赫烙印的穆西爾之《無個性的男人》以及其他諸如此類的作品體現(xiàn)出來,。

心理學(xué)或意識哲學(xué)的趨向代表了自笛卡爾以來近代西方思想史的延續(xù)，而這段有四百年之久的思想史主要是由“對自身意識的啟蒙”[1]所組成的,。因此可以說,，自身意識構(gòu)成了近代哲學(xué)的基本問題，它是近代哲學(xué)問題的最小公分母[2],。上面所列出的上一個世紀(jì)之交的若干精神學(xué)和意識哲學(xué)文獻,，僅只是對當(dāng)時思想狀況的一個腳注：它說明那時的時代精神仍然處在近代思維的總體取向之中。

然而社會心理的變化在二十世紀(jì)的進程中實在可以說是相當(dāng)疾速的,。今天我們已經(jīng)有理由談及“范式”的變換,。哲學(xué)界通常將此變換稱作“語言的轉(zhuǎn)向”或“交互主體的轉(zhuǎn)向”。在寫于1996年的“二十世紀(jì)：一個過渡的時代”的文章中,，我已特別指出近一百年來在思想領(lǐng)域中發(fā)生的變化,，以此來確定即將過去的二十世紀(jì)哲學(xué)所具有的過渡性質(zhì)。而在這里的研究中我也多次提到了許多當(dāng)代思想家對這個過渡性質(zhì)的各種領(lǐng)會和指明,。例如在圖根特哈特看來,，這是由認識論或意識哲學(xué)范式向語言哲學(xué)范式的過渡，或從“ 觀念的看”的思維模式向“語言的聽”的思維模式的過渡,。哈貝馬斯也認同這個說法,，將這個表述概括為“從對意識事實的內(nèi)省分析向?qū)娍蛇_及的語法事實的重構(gòu)分析的過渡?！盵3]阿佩爾則將它稱之為“哲學(xué)的形變(Transformation)”,，以及如此等等。我們?nèi)缃耧@然已經(jīng)不處在一個將目光關(guān)注與個體的心理,、精神或意識的時代,，而處在一個把話語集中于交互主體的語言、行為,、身體的時代,。這樣一種特征確定很容易讓人聯(lián)想到施本格勒的歷史考察：他曾把文化人的特征定義為內(nèi)向的，把文明人的特征定義為外向的,。[4]但我們在這里并不想用這個價值判斷來評價這個百年歷史的進程,，而寧可用“范式轉(zhuǎn)換”的概念來對它進行中立的審視。

盡管身處一個社會哲學(xué)的時代,，這里的研究卻仍屬于意識哲學(xué)的范式,。在此意義上，或許可以將此項研究稱作“不合時宜的思考”,。然而這個思考的本意既不在于（如“卷首語”中已說明的那樣）對某個特定問題的解答,，也不在于通過逆向的思維運動來圖謀對時下的流行范式做可能的扭轉(zhuǎn)。研究者的做法和意圖非常簡單：梳理一個問題的發(fā)生和發(fā)展的思路軌跡，以便更好地理解這個問題,。而這個問題就是哲學(xué)中的“自身意識”問題,。

由于“意識”概念的多義和寬泛，這里所討論的“自身意識”之含義也必定會具有相同的特征,，例如它甚至可以將“反思”的意識類型也包含在自身之中：反思也是自身意識的一種,。因此我們可以將這里的考察看作是對“自身意識”的概念史和問題史的考察，這個考察雖然也不時地需要回溯到古代哲學(xué),，但主要還是集中于近現(xiàn)代的思想歷史,。

通過這里的研究可以看出，對自身意識的理論,，可以概括出各種解釋的方向：例如本體論的,、認識論的、語義學(xué)的,、現(xiàn)象學(xué)的,、語用學(xué)的展開方向。此外還有這里未能顧及的心理學(xué)方面或精神分析方面的自身意識問題考察,。在所有這些方向的展開中,，自身意識問題在近代自笛卡爾以來的發(fā)展中顯露出兩個較為清晰的線索：

一方面，自身意識的問題有一個從理論的自身意識向?qū)嵺`的自身意識發(fā)展的線索,。所謂“理論的自身意識”,，通常是指自笛卡爾以來知識論發(fā)展中以“主體的自身認識”為基本準(zhǔn)則的理論自身意識?，F(xiàn)代的研究已經(jīng)表明,，在笛卡爾的“思維”(cogitatio)概念中包含了相當(dāng)寬泛的含義。倘若我們對它作相應(yīng)寬泛的理解,，使它們包含所有的精神活動,，無論是認識行為，還是情感行為,，那么對這些精神活動的“直接認識” 或“原意識”也就不會僅只局限在理論認識的范圍以內(nèi),。但是，近代思維在笛卡爾以后的最初發(fā)展明顯是以理論理性為先導(dǎo),，并且在以后三百多年的發(fā)展中貫徹了這個趨勢,。它集中地表現(xiàn)為一種于自身之中找到一切知識的最終基礎(chǔ)的意向。而今天的思想家已經(jīng)明確地看到,，這個思維走向?qū)е铝酥鳎腕w思維模式和認識中心主義的形成以及它們在人類思想史上主宰地位的確立,。

隨著現(xiàn)代思想的崛起，理論的自身意識與實踐的自身意識之間的關(guān)系逐漸發(fā)生了變化：實踐的自身意識不再只是伴隨理論的自身意識出現(xiàn),，而且常常開始超前,。當(dāng)然，如果我們談?wù)摗皩嵺`的自身意識”，那么我們已經(jīng)在相當(dāng)寬泛的意義上使用“自身意識”概念了,。它不再意味著對意識活動自身的覺知,，而是指對自身實踐行為的知曉、評判,、甚至承擔(dān)責(zé)任,，簡言之，一種道德的自身意識,。這個意義雖然在古希臘哲學(xué)中也可以部分地找到,，例如在亞里士多德的“生命活動的目的”中：對自身和種類生命的自覺的（甚或可以說：不自覺的）保存和維護都被納入到這個范疇中[5]。然而在近現(xiàn)代的發(fā)展中,，它更多是意味著一種建立在知識確然性基礎(chǔ)上的自身道德確然性,，亦即“理性的實踐”[6]。這個意義上的“自身意識”在霍布士的“自身保存”中也已經(jīng)有所體現(xiàn),，以后在康德或黑格爾那里還以作為“自知”的“良知”的形式出現(xiàn),。它在費希特那里表現(xiàn)為“ 自身規(guī)定”，在海德格爾那里則被稱作“自身理解”,，如此等等,。而在現(xiàn)代哲學(xué)的視域中，實踐的自身意識越來越多地被放到了理論自身意識的前面,。我們在胡塞爾,、舍勒、海德格爾以及薩特等人那里都可以或多或少地發(fā)現(xiàn)這種意圖,。這應(yīng)和了伽達默爾這位世紀(jì)老人的一個見證：“'認識任務(wù)的轉(zhuǎn)變’是通過現(xiàn)象學(xué)而取得的 ”[7],。因而可以理解，為什么現(xiàn)代“自身意識”理論的海德堡學(xué)派代表人物亨利希要用復(fù)數(shù)的“自身關(guān)系”(Selbstverh?ltnisse)一詞來取代具有濃烈知識論色彩的“自身意識”(Selbstbewusstsein)概念,；后者實際上只是特別適合于對“理論的自身意識”的標(biāo)識,。從對“自身意識”概念的持守到對各種“自身關(guān)系”的擴展，這是在哲學(xué)從近代到現(xiàn)代之過渡中可以把握到的一個重要因素,。

另一方面,，與前一個發(fā)展線索密切相關(guān)，甚至相互交切,，自身意識的問題還有一個從個體的自身意識向群體的,、社會的、乃至整個人類的自身意識的發(fā)展線索,。這個走向也是在現(xiàn)代思想中才日趨明確地顯露出來,。撇開社會學(xué)領(lǐng)域中馬克思、韋伯,、迪爾克姆等思想家的直接作用不論,，二十世紀(jì)二,、三十年代美國的米德、杜威等人,、三,、四十年代德國的新康德主義代表人物柯亨、卡西爾,、李凱爾特等人,，同時代的維特根斯坦、賴爾以及分析的心智哲學(xué)的各個倡導(dǎo)者,，都曾對這個發(fā)展起到推波助瀾的作用,。（公眾號：設(shè)計與哲學(xué)）而在四、五十年代法國的現(xiàn)象學(xué)代表人物梅洛－龐蒂,、薩特,、萊維納斯、利科等等,，最終使得這個走向在思想史上成為一股不可逆轉(zhuǎn)的思潮,。

只要我們把自身意識概念從個體的擴展為群體的，那么自身意識理論和反思哲學(xué),，無論它們今天采納何種形式,，就仍然還是在寬泛意義上的主體性哲學(xué)的——但不再是主體中心主義的——視域中活動。在這個意義上,，我們完全可以認同弗蘭克所說：“當(dāng)后現(xiàn)代的時尚開始擂起'殺死主體’的戰(zhàn)鼓,，從而使小品文欄目的讀者有所意識時，那些想要克服主體中心的哲學(xué)思考的嚴(yán)肅起點已經(jīng)有了令人尊重的年紀(jì),?！盵8]而這些嚴(yán)肅的哲學(xué)思考已經(jīng)指明：對個體真實性的否定并不會導(dǎo)致對群體的、交互主體的或社會的真實性的否定,。真實性的位置只是從“自身”被挪移到了“之間（交互）”,。而將“主體”或“主體性”僅只等同于“個體”或“人格”的做法本身實際上恰恰暗示了近代思維的殘余未盡,。

我們在這里的研究中雖然也零星地涉及到這個思維走向,，但沒有對它專門進行討論。實際上,，當(dāng)代的許多思想家都或多或少,、或明或晦、或有意或無意地流露出這方面的思考,。例如新康德主義的代表人物柯亨便曾倡導(dǎo)過一門不同于費希特“自我倫理學(xué)”的“非我倫理學(xué)”,。他認為“自身意識首先取決于他人意識。一個人與其他人的這種結(jié)合才產(chǎn)生出作為純粹意志的自身意識”[9],。因此,，“自身意識并不以反思的自我,，而是以人類總體為內(nèi)容”[10]。另一位新康德主義的代表人物卡西爾則認為,，“各種精神的文化力量……只有通過它們所贏得的理論自身意識才能夠充分展開它們的作用”[11],。這些觀點，事實上都已經(jīng)是在擴展了的意義上使用“自身意識”概念,。也可以說,，是在新的思維范式中對舊的哲學(xué)范疇的改造利用。

這種情況也表現(xiàn)在當(dāng)代思想界對“反思”和“反思方法”的理解上,。例如在阿佩爾的《哲學(xué)的形變》中可以看出,。他把“反思”概念運用于對語言的考察。他甚至認為,，“對語言的反思”就是現(xiàn)代哲學(xué)的隱秘的主導(dǎo)動機,，而且這個動機為分析哲學(xué)和解釋學(xué)提供了一個中介。[12]此外,，新近在社會學(xué)思想方面還有安東尼·吉登斯所提出的現(xiàn)代性的“反思建構(gòu)”,，在皮埃爾·布迪厄那里甚至還有“反思社會學(xué)”的論題和實踐，以及如此等等,。[13]

但在反思的論題對象之變遷上,，現(xiàn)象學(xué)運動成員的思路變化才最具代表意義。如果說,，經(jīng)典的理論反思哲學(xué)家胡塞爾通過對本己意識生活之描述而試圖達到的自身認識還被看作是一種“自戀式的(narziβtisch)”[14]的設(shè)想,，那么，現(xiàn)象學(xué)的實踐哲學(xué)家如海德格爾則通過對基本“事實組成”的確立而已經(jīng)將人的本質(zhì)揭示為：不是“自為的”,，而是與周圍世界處在不可分割狀態(tài)中：“每一個人都是他所操持和煩忙的東西,。”[15]在這里還應(yīng)提到的是法國的現(xiàn)象學(xué)家們,。雖然我們在萊維納斯那里已經(jīng)讀到對“反思方法”的懷疑：“無論如何,，哲學(xué)研究不能滿足于對自身或存在的反思。反思只交給我們一次個人歷險或一個私底下的心靈的敘述,，它常常返回到自身去,，即使當(dāng)它似乎是在逃逸時?！盵16]但在利科這里,，一種堅定的信念重又在聲張自己。利科相信自己所面對的一個極為現(xiàn)實的問題就在于：

“人們?nèi)绾文軌虮苊饨?jīng)由休謨修正的笛卡爾的唯我論,，并如何去認真對待文化的歷史性特征以及它的無可爭議的塑造人類的力量的歷史性特征,？而同時人們又如何能夠使自己免于落入把絕對歷史提升為陌生神性的陷阱之中，并始終忠實于笛卡爾前兩個沉思的革命性發(fā)現(xiàn),？”[17]

換言之,，如何在歷史發(fā)生性與確然有效性之間找到自己的位置,，這已成為利科所考慮的一個中心問題。他試圖區(qū)分反思哲學(xué)的兩種方向：一方面是“絕對存在反映在個別意識的運動中的方向”,，這也是利科竭力要反對的方向,。而另一方面則是“首先構(gòu)成主體，在這以后,，重新領(lǐng)會這些活動內(nèi)在的遍及所有領(lǐng)域的精神活動的法規(guī)與準(zhǔn)則的方向”,，這是利科所主張的方向。他認為,，“在這種看法下,，自我應(yīng)——超越出最初的行動，最原始的肯定之外——通過種種行為被重新理解,，換言之,，在他的各種目的、各種事跡及最后各種行為的鏡子’中被重新理解,?！盵18]我們或許可以將這種反思哲學(xué)稱之為“行為的反思哲學(xué)”。它與“語言的反思哲學(xué)”或“身體的反思哲學(xué)”處在同一個方向上,。

回顧以上這兩個在自識與反思問題上顯露出來的現(xiàn)代哲學(xué)趨向,，我們是否已經(jīng)有理由說，一種新的自身意識理論和新的反思哲學(xué)已經(jīng)在新的時代精神中確定了自己的位置,？從前面的研究中還無法直接得出對此的最終結(jié)論,，因而在對此問題的回答上我們還應(yīng)該再審慎一些。況且,，即使我們認為已經(jīng)有一種新的自身意識理論和新的反思哲學(xué)萌生出來,，也很難說近代的傳統(tǒng)便因此而得到了最終的超脫。因為無論是從理論的自身意識到實踐的自身關(guān)系的過渡,，還是從個體的自身意識到集體的自身意識的過渡,，都還是在傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的領(lǐng)域內(nèi)活動?？吕路蛩够阍诟袊@說,，“今天，沒有人在心靈和宇宙中尋找那種不可動搖的確定性之難以理解的圣杯,，人們普遍設(shè)想,，在探索'我思’中的所有發(fā)現(xiàn)——不管是胡塞爾印象非常清晰的洞察力,，還是維也納學(xué)派的記錄命題——都變成了假的,。我們無法返回到前文化的、前語言的,、前歷史的——就是說前歷史的——在認識上的無知,，我們?nèi)匀辉诶^續(xù)運用我們的哲學(xué)習(xí)語來描述它,。”[19]這個境域描述或許可以被看作是對我們在此項研究中所展示的所有思維努力的一個可能的總結(jié)概括：所有克服近代思維模式的嘗試都可能是徒勞的,。

或許我們最終還是要回到休謨那里,，像他那樣去要求一個懷疑主義者的特權(quán)。但這種懷疑的態(tài)度同時也可以成為一種“好的懷疑主義”的開端,。它會促使我們以一種積極地態(tài)度去重新把握那些最原初的世界經(jīng)驗,、重新品味那些最根本的生活感受。圖根特哈特便說,，“以往的大多數(shù)時代都曾相信知道,，什么是善，而在這些時代中產(chǎn)生的各個哲學(xué)體系則恰恰相信可以說,，什么是真正的善的生活的觀念,，黑格爾也是如此。我們今天已經(jīng)失去了這種可靠性,。但這種損失也可以是一種贏得,。正因為不再相信擁有真理，我們便可以重新體會蘇格拉底的經(jīng)驗：正是在對不知的知中,，對善的展望才被給予我們,，而且在這種被回擲到我們自身的狀態(tài)中，我們才學(xué)會珍視,，我們可以去探問真正的善,。”[20]

這里再一次提到蘇格拉底顯然并不是一個偶然,。此部論述可以說是以蘇格拉底所倡導(dǎo)的最著名要求“認識你自己”為始,，以他所得出的最著名結(jié)論“我知道，我一無所知”為終,。它暗示著,，在至此為止的幾千年思想運轉(zhuǎn)中，人類一再地摸索和徘徊于這個自知與無知的間域地帶,，并一再地通過這種方式而磨礪著自己的精神,。也許這正是康德所說的理智的宿命所在，也正是我們所說的思想的樂趣所在,。

注釋略