在二十多年的發(fā)展中,文化哲學不論在理論體系建構上還是現(xiàn)實問題的研究中都取得了重要的成果,但時至今日,似乎仍要為其合法性作論證,仍要為其理論限域作界定,學界對于其“哲學回歸生活世界”的主張仍有不同程度的懷疑和顧慮,。之所以如此,主要是由于我們還沒有對意識哲學的思維范式進行徹底的反思和檢討,這種范式仍然在主導著人們的哲學思維。文化哲學仍需解決合法性論證,、理論限域的界定和批判意識哲學這三重任務,而現(xiàn)代性研究恰恰是澄清以上問題的“試金石”,。

首先,文化哲學的合法性和優(yōu)先性在于對哲學之文化屬性的自覺?！半m然文化一直作為人類社會的深層內(nèi)涵深刻地影響著人類歷史的進程,雖然我們斷言哲學一直以文化模式或文化精神為自己的‘內(nèi)核’,但是,在過去的絕大部分歷史過程中文化一直為社會的經(jīng)濟,、政治等更為直接的表層因素所遮蔽,不被理性的自覺目光所關注”[1] ,與以往的各種哲學形態(tài)相比,文化哲學的突出特征是在對自身文化背景充分自覺的基礎上,在“理論理性和實踐理性交匯處的進行的文化批判”。其次,文化批判的動機來自于對現(xiàn)時代文化困境和文化危機的理性反思,正是這種反思界定了文化哲學的理論限域,。不論是西方社會還是中國社會,都面臨著現(xiàn)代性文化的困境:在西方,現(xiàn)代性的文化精神遭受了“后現(xiàn)代主義”的抨擊;在中國,傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型遠未完成,。雖然具體內(nèi)容不同,但文化問題的急迫性在東西方卻無二致。最后,文化哲學為現(xiàn)代性提供了唯一正確的歷史解釋范式,?！耙朔鹘y(tǒng)歷史觀按照歷史之外的某種尺度來編寫線性決定論或機械決定論的歷史模式的誤區(qū),還歷史本來的豐富多樣的內(nèi)涵,在方法論層面上應當擺脫純粹意識哲學或思辨理論哲學的歷史解釋模式,回到人類實踐活動的豐富的文化內(nèi)涵,確立起文化哲學的歷史解釋模式?！?/SPAN>[2]意識哲學總是把歷史放入先驗的圖式之中,把先驗的原則強加于具體的現(xiàn)實,只有文化哲學才能把握住作為生活方式的,、特定時代特征的文化模式。

以上三個方面是相互關聯(lián)的整體,共同構成了文化哲學與現(xiàn)代性研究的關聯(lián)體系:文化哲學的理論自覺與現(xiàn)代性文化的自覺是同一個過程,正是由于文化危機的出現(xiàn)才使文化哲學范式的誕生得以可能;反過來,文化哲學必然以解決現(xiàn)時代的文化困境為最終的理論主旨;而在對現(xiàn)代性的文化解釋中,文化哲學的范式得以張顯其合法性和優(yōu)先性,。正是基于對文化哲學和現(xiàn)代性研究之間內(nèi)在關聯(lián)的以上理解,本文嘗試對意識哲學之歷史解釋范式的幾種形式作一反思性批判,。因為現(xiàn)代性研究不可避免地包含著對歷史的解釋,因此歷史解釋范式的澄清就顯得至關重要。

首先,需要對“意識哲學”這個概念加以說明。哈貝馬斯把意識哲學作為交往理論的靶子,。不論是他對現(xiàn)代哲學史的闡釋還是他解決現(xiàn)代性問題的方案,都與對意識哲學范式的批判密切相關,。他針對的是知識論哲學向語言哲學的轉向:近代認識論哲學把語言符號作為意識的表現(xiàn)工具,認知行為的主體是“意識”而非“符號”,而語言哲學不再從意識的功能而是從語法結構中解釋知識論問題[3] 。哈貝馬斯把“意識哲學”限定于認識論問題,認為近代哲學在意識之中尋找知識起源的一整套方法,、范式,。本文中的“意識哲學”概念則更為寬泛,用來指代從近代認識論哲學中演變出來的幾種歷史解釋形式,這些形式相互區(qū)別,甚至相互對立,但是在與文化哲學的歷史解釋模式相左的意義上,這些相互對立的形態(tài)卻具有共同性,因此統(tǒng)稱為“意識哲學的歷史解釋范式”。由于自身根植于近代以來的哲學傳統(tǒng),意識哲學的歷史解釋跳不出“主體—理性—歷史”的窠臼,它總是把“意識主體”放在歷史的阿基米德點上,。概言之,意識哲學的歷史解釋模式是以現(xiàn)代哲學的思維方式尋找對現(xiàn)代性的哲學理解,這種理解必然要落回到現(xiàn)代性之中,因此不可能取得批判性的視角。

一　以反思能力為核心概念的意識哲學范式

從笛卡爾到胡塞爾的現(xiàn)代認識論哲學對人類認知能力的發(fā)掘,使得人類的“自我意識”達到前所未有的水平,當把這種哲學范式用于歷史解釋時,自然科學的理論體系,、資本主義的生產(chǎn)方式、合理化的民主政治,、現(xiàn)代法制社會等現(xiàn)代文化成果,往往被還原為主體的“自我意識”,。似乎僅僅由于人類反思能力的增強,對自然,、社會以及自身的認識才得以豐富起來:對自然的認識使得自然科學的發(fā)展突飛猛進;對社會的認識使得理性化的制度得以確立;對自身的認識賦予文化以深層的根基和底蘊,。

作為啟蒙運動的代表人物,法國人孔多塞系統(tǒng)地表達了這種認識論哲學的歷史觀,在他看來,人類的歷史就是“理性力量”自我實現(xiàn)的歷史,歷史進步的階段就是理性發(fā)展的階段,。他將人類歷史分為十個時代,啟蒙運動的時代亦即第九個時代就是從笛卡爾開始的?！八?/SPAN>(笛卡爾)敏感到哲學應該完全從只要對我們精神作用進行觀察便會向我們顯示出來的那些明顯的基本真理之中得出,。”[4]笛卡爾的“我思故我在”提出了近代哲學總的原則:只有我的意識證明了的知識才是真正的知識,。但是笛卡爾本人沒有對“意識”進行進一步的深入考察,而是回到上帝那里證明外在世界的客觀性,在方法論上完善笛卡爾原則的是洛克,。洛克先于康德提出了認識如何可能的問題,并發(fā)明了一套確保認識不犯錯誤的方法。他的經(jīng)驗主義認識論把“觀念”還原到簡單印象(或者說“簡單觀念”)上,被感覺到的事物無非是簡單印象的復合,。既然我們的感覺經(jīng)驗是最可靠的,也是我們感知世界必經(jīng)的橋梁,那么作為建構知識大廈之磚瓦的概念,必須植根于簡單印象之中才能確保無誤,。概念與簡單印象之間的關聯(lián)是這樣建立的:概念(也即“一般觀念”)總是能夠在我們的意識中喚起某種印象,因此即便我們用語言進行抽象的推論而不時時刻刻喚起與它們對應的印象,我們也可以確保論證的正確無誤。雖然自然界和人類社會都是外在于人的,但它們只有在人的經(jīng)驗和意志之中才能顯現(xiàn),因此其全部真理必然包含在“意識”之中,在此意義上,唯物論和唯心論的區(qū)別并不重要,對于近代哲學來說本體論是個次要問題,首要的爭論在于經(jīng)驗主義和先驗主義對于“意識”的不同解釋方式,。

對于孔多塞以及他那個時代的理性主義者們,洛克的經(jīng)驗主義不但是知識論的圭臬,也是社會理論的基石,。“對我感覺的分析就使得我們在體驗歡樂與痛苦的能力的發(fā)展過程中,發(fā)現(xiàn)了我們道德觀念的根源,、普遍真理的基礎,它們是由這些觀念產(chǎn)生的并決定著有關正義與不72正義的那些必然的,、不變的法則?！?/SPAN>[5]這樣,一個具有反思能力的哲學家就成了一個知行上自足的個體,他無需借助任何信條,無需植根于文化傳統(tǒng)就可以解決思想和生活中的所有問題,。通過哲學家們的宣傳,社會革命在思想上的準備工作很快就完成了,雖然近代認識論的理論體系不可能被廣大群眾真正理解,但是它所信奉的基本觀念卻迅速傳播開來,“哲學已經(jīng)教會了他們要珍惜的那些理性的與自然的原則”[6] 。

近代社會革命與覺醒的主體意識之間的關聯(lián)顯而易見,正是“在自我意識,、自我決定以及自我實現(xiàn)的旗幟下,現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵釋放了出來,但是,決不能把它和自我捍衛(wèi)或自我支配的盲目的主體性等同起來”[7] ,。孔多塞把近代社會的文化成就歸結于哲學家對“意識”的反思,這并沒有錯,哲學家們確實是在主體意識之中尋找自然界和人類社會的真理,人類征服自然界的勝利也加強了人們改造社會的信心,。但是,問題就在于這種自信最終被證明是對“真理”的無知,。胡塞爾的《邏輯研究》揭露了近代認識論哲學只是建立在流沙之上的宏偉體系。

之所以洛克能夠提出這種貌似正確的知識論,在胡塞爾看來,是基于其對“觀念”這個詞的極為混亂的使用,尤其是“在洛克那里,在直觀表象(顯現(xiàn),、浮現(xiàn),、‘圖像’)意義上的表象和在含義表象意義上的表象之間根本不存在區(qū)別”[8] 。也就是說,洛克把感覺經(jīng)驗的對象,以及表達所意指的內(nèi)容都稱為“觀念”,但兩者是完全不同的,前者是心理存在,后者是觀念存在,混淆這兩者就等于取消了認識論,。認識論的根本任務就是要回答:具有絕對確然性的(而非僅僅是感官經(jīng)驗性的)知識是如何可能的? 個人的經(jīng)驗只能提供意見,而知識卻是先天的,對于任何人,或者說對于任何“意識”來說都是有效的,觀念領域的問題不能在經(jīng)驗之中解答,。對于康德和胡塞爾這樣的先驗主義者來說,科學的事實已經(jīng)表明在觀念領域存在著一切科學的最終基礎,這個基礎必須是牢固的,否則科學的大廈不論建筑得多么雄偉,也不能避免倒塌的命運,因此,知識必須有“先驗”的來源,認識的主體必須是“先驗的主體”,在其自身之中包含了認識的所有可能性。

洛克式的經(jīng)驗主義被證偽后,作為其對頭的先驗主義并沒有揚帆遠航,當現(xiàn)象學的重心轉向海德格爾的生存論時,現(xiàn)象學也就成了自己的掘墓人,。把知識植根于主體性這一點上,“先驗意識”就僅僅是“經(jīng)驗意識”的變體,。胡塞爾雖然批判地檢驗了近代認識論哲學的全部遺產(chǎn),但是并沒有放棄在“先驗意識”中為歐洲科學,從而也為歐洲文化奠基的信念,。意識哲學的方式是如此的根深蒂固,以至于任何從內(nèi)部克服其理論困境的努力都不可能取得成功。

二　思辨哲學的歷史解釋范式

孔多塞從經(jīng)驗主義出發(fā)把歷史理解為理性的發(fā)展史,黑格爾則從思辨哲學的角度為啟蒙歷史觀加進了辯證法的邏輯,同時置換了啟蒙歷史觀中人和歷史的相互關系,但是其歷史理解模式并沒有超出意識哲學的模式,。

黑格爾認為那些沒有建立國家的民族是真正的史前社會,即便他們在年復一年的日常生活中發(fā)展出了自己的文化,但是“精神”的成果既然沒有以國家的形式存在就不能說具有了確定的形式,。因此,作為人類起源的南部非洲不在黑格爾的“世界歷史”的版圖之內(nèi),“世界歷史”的起點是東方,經(jīng)過印度、希臘,、羅馬,完成于日耳曼,。“東方從古至今知道只有‘一個’是自由的;希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的;日耳曼世界知道全體是自由的,。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體,第二種是民主政體和貴族政體,第三種是君主政體,。”[9]

對此,波普爾一針見血地指出,黑格爾的歷史哲學其實是為日耳曼第三帝國的合法性所做的哲學論證,。黑格爾繞了一個大圈子,無非是想說明在日耳曼第三帝國人是最自由的,因為人們擁有的是“積極的自由”,、“真正的自由”。那么黑格爾所說的“積極的自由”是什么呢?

啟蒙學說認為人生而自由,但卻處在社會的種種限制之中,而社會制度對自由的限制是必要的,否則任何自由都沒有保障,。黑格爾全然拒斥這種自由觀:“有限制的自由只是放縱,它只同特殊的需要相關連,。”[10]需要由社會加以限制的自由根本不能算是自由,真正的自由根本就不是指按照一己之意愿行事,恰恰相反,積極的自由就是“積極地”服從限制,所謂自由與限制相對立的觀點毫無意義,。在這一點上,黑格爾和康德走得最近,。康德寫道:“純粹的并且本身實踐的理性的自己立法,則是積極意義上的自由,。道德法則無非表達了純粹實踐理性的自律,亦即自由的自律,。”[11]在康德哲學中,純粹實踐理性為其自身立法,純粹實踐理性的自律就是真正的自由,。“積極的自由”不包含任何經(jīng)驗的,、質料的存在物,只屬于先驗的實踐主體,這個先驗主體“道德實踐式的”自我約束就是自由,。不論黑格爾如何反對康德哲學的方法,其自由觀都與康德一脈相承,而“精神”的自由屬性是其整個體系的拱頂石。黑格爾宣稱:“精神”的唯一屬性就是“自由”,而且只有“精神”才是“自由”的,如果不依靠“自由”的屬性“精神”無法自我認同,黑格爾的國家理論,、法哲學,、精神現(xiàn)象學都不可能確立自身。

因為“精神”是“人之所以為人的本質”,所以人也是自由的,但是人不是直接就意識到了自身是自由的,只有在“精神”發(fā)展的特定階段上,人才能意識到他是自由的,。事實上,黑格爾的“精神”只有深深地植根于笛卡爾以來的意識哲學的傳統(tǒng)之中,只有借助于人類意識的反思性才能構造自身,而不是像他所說的那樣由于“精神”的發(fā)展,人才意識到了自身的自由(所謂自由,對于黑格爾和康德來說就是自我意識) ?，F(xiàn)代哲學強調(diào)人是具有反思意識的主體,隱含著人是“意識”進化的最高階段的觀點,而黑格爾擬人化的“精神”正是在其全部歷史之中達到“自我意識”的,“精神”的“自我意識”就是最高形態(tài)的自由,也即“積極的自由”。

黑格爾和康德一樣,都把自由看作投入到大寫的理性之中,絕對的自由是絕對地服從于理性的原則,。在康德那里,純粹形式化的原則包含在實踐理性之中;在黑格爾這兒,特定時代的社會制度就是“精神”此時此地的“現(xiàn)實”,。他特別強調(diào)國家所施加的限制不是使個人享受社會自由的手段,而是這種限制本身就是自由?！胺?、道德,、政府是,并且只有它們是‘自由’積極的現(xiàn)實的滿足?！?/SPAN>[12]黑格爾和康德的自由觀在這一點上完全一致:自由只屬于精神的領域,而與人的需要在社會條件下的滿足全然無關,自由的屬性不能在任何事物性的,、質料性的存在中找到,因此也不能在日常生活中找到。這難道不是最徹底的思辨哲學嗎?

三　中國現(xiàn)代性理論中的意識哲學范式

上述意識哲學的以及與意識哲學有關聯(lián)的歷史解釋范式的共同點在于:盡管它們把某種形式的主體放在歷史解釋的中心位置,但是都失掉了作為人之存在方式的文化維度,不論這個主體是感覺的主體,、絕對的主體,還是實踐的主體,都是形式化的存在,在由此出發(fā)得出的歷史解釋中只能看到抽象的“邏輯”,而不是現(xiàn)實的文化,。

中國的現(xiàn)代性研究具有這樣一種潛在的邏輯:前現(xiàn)代—現(xiàn)代—后現(xiàn)代是一個不可超越的、連續(xù)的歷史過程,它描述了人類社會進步必經(jīng)的三個階段;雖然西方社會已經(jīng)進入現(xiàn)代社會的晚期階段或者已經(jīng)邁進后現(xiàn)代的門檻,但是在中國語境下現(xiàn)代性更多地是建設的目標,而不是被超越的對象,理性主義和主體性作為現(xiàn)代性在社會組織和個體生存兩方面的標識,對于中國學者來說仍然具有強大的吸引力,甚至仍是可望而不可及的奢求,簡單地說,尚未經(jīng)過啟蒙的中國文化何談啟蒙的否定?

不論以上觀點在多大程度上符合現(xiàn)實的文化處境,它的問題在于事先假定了歷史發(fā)展的線索和邏輯,因此它對中國文化何去何從的回答不是基于經(jīng)驗觀察,而是先驗的歷史邏輯的推論,。顯而易見,這種推論具有為現(xiàn)代性辯護的意味,在這種辯護中,我們感受到了求助于觀念世界的心理動機,而這恰恰是由于現(xiàn)實層面現(xiàn)代性的缺失所造成的心理落差的結果,。同樣的心理落差導致中國學者對情境主義具有天然的排斥:如果現(xiàn)代性只是西方的文化傳統(tǒng),關于它的過去與未來都要到西方的歷史語境中尋找答案,那么,對于中國這樣一個沒有現(xiàn)代性文化資源的國家來說,現(xiàn)代性文化如何能成為一個問題呢? 如果現(xiàn)代性不是由一個鐵的規(guī)律所保證了的,我們有什么理由把它作為中國文化的前景加以展望呢?

正如福柯所說:“將歷史分析變成連續(xù)的話語,把人類的意識變成每一個變化和每一種實踐的原主體,這是同一思想系統(tǒng)的兩個方面”[13] ,。對歷史的任何形式的宏大敘事都與意識哲學的歷史解釋模式有關:歷史絕不是無目的的單純的時間過程,歷史是有意義的,這個“意義”需要“意識”加以揭示,它向“意識”泄漏了歷史運作的機制,理解了這個“意義”就等于抓住了歷史的牛耳,。但是,進步并不需要有某種本質的、先驗的存在來加以保證,進步雖然是一種可欲求的價值,甚至處于價值序列的最高類別之中,但是這并不等于說,進步超越了人們的現(xiàn)實處境,?！斑M步”,就像“正義”、“平等”等價值一樣,都在實實在在的日常生活中,只要現(xiàn)實生活體現(xiàn)了這些價值,這些價值就實現(xiàn)了,而不需要徒勞無益地訴求理念王國降臨塵世,。歷史主義由于把現(xiàn)實中的存在變成彼岸的觀念,不是促進而是拖延了被作為“本質”的東西在現(xiàn)實生活中的出現(xiàn),。

對歷史的解釋不應該到任何形式的先驗圖式中去尋找,而只能在現(xiàn)實的文化生活中尋找。把歷史當成一個可以先驗地,、邏輯地加以把握的過程,是意識哲學范式無法擺脫的困境,。而我們已經(jīng)習慣于意識哲學的思維方式,我們使用這種哲學范式就像使用我們母語一樣方便,一樣不假思索,因此,文化哲學要確立一種新的歷史解釋模式就必須不斷地對意識哲學范式加以反思。現(xiàn)代性是在西方特定的文化語境下產(chǎn)生的,其最根本的轉變在于現(xiàn)代人特有的生存方式,只有一種微觀的考察才能深入到日常生活的細節(jié)之中,發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代文化的真實面目,。文化既然是人們“歷史地凝結成的生存方式”,就只能植根于人們的日常生活之中,而不是歷史的先驗圖式之中,。文化哲學的歷史解釋模式就是回到人的現(xiàn)實生存的豐富的、具體的文化中揭示日常生活的微觀史,。

注　釋

[1]衣俊卿:《文化哲學———理論理性和實踐理性交匯處的文化批判》,云南人民出版社, 2005,第24頁,。

[2]衣俊卿:“論文化哲學的理論定位”,《求是學刊》, 2006年第4期。

[3] [7]哈貝馬斯:《后形而上學思想》,譯林出版社, 2001,第13頁,。

[4] [5] [6]孔多塞:《人類精神進步史表綱要》,江蘇教育出版社, 2006,第117頁;第118頁;第128頁,。

[8]胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,上海譯文出版社, 1998,第135頁。

[9] [10] [12]黑格爾:《歷史哲學》,上海世紀出版集團, 2006,第46頁;第101頁;第35頁

[11]康德:《實踐理性批判》,商務印書館, 1999,第35頁,。

[13]?？?/SPAN>:《知識考古學》,三聯(lián)書店, 2003,第13頁。

 

原載《哲學動態(tài)》2007年第9期,。錄入編輯：神秘島