（河北大學(xué) 哲學(xué)系,，河北 保定  071002）

　　 摘  要：“本體”雖是哲學(xué)的核心性概念，但又常是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的概念,。事實(shí)上,，本體大致可歸結(jié)為三種不同的形態(tài)：其一,，作為“事實(shí)本體”的“客體”形態(tài)；其二,，作為“價(jià)值本體”的“主體”形態(tài),；其三，作為“客體”與“主體”之融合一體的“道體”形態(tài),。概括地看,，傳統(tǒng)西方哲學(xué)之所重者在“客體”形態(tài)，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)之所重者在“主體”形態(tài),，而就未來(lái)整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展來(lái)看,，作為“客體”和“主體”之結(jié)合與超越的“道體”乃可能是一種代表哲學(xué)發(fā)展方向的本體形態(tài)。

　　 關(guān)鍵詞：哲學(xué),；本體,；客體；主體,；道體

　　 “哲學(xué)”作為一門在超越層面研究事實(shí)與價(jià)值的學(xué)問,，自發(fā)生之以來(lái)已有幾千年的歷史?；仡櫿軐W(xué)史不難發(fā)現(xiàn),，本體論幾乎伴隨了哲學(xué)的發(fā)展歷程，甚至本體論常?？梢猿蔀檎軐W(xué)的代名詞,。例如，熊十力曾說(shuō)：“謂哲學(xué)建本立極,，只是本體論,，要不為過(guò)?！保ā缎苁θ返?卷,，第15頁(yè)）之所以如此，在于本體論乃形而上學(xué)的核心,，而形而上學(xué)乃哲學(xué)的主體內(nèi)容,。不過(guò)，在哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,，本體往往呈現(xiàn)為不同的形態(tài),。也就是說(shuō)，伴隨著哲學(xué)界對(duì)本體探討的不斷深化,，本體之形態(tài)并不是固定且一成不變的,，而是表現(xiàn)為一定的階段性。所謂本體形態(tài)，是指本體的主要內(nèi)容和基本屬性,。對(duì)于本體形態(tài)進(jìn)行厘清和展望,，不僅助于對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的理解，亦有助于對(duì)哲學(xué)發(fā)展方向的把握,。下面,，本文將從三個(gè)方面展開探討。

　　 一

　　 按照基督教的說(shuō)法,，整個(gè)世界都是上帝創(chuàng)造出來(lái)的,，人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來(lái)的?！妒ソ?jīng)》載：“神說(shuō)：‘我們要照著我們的形象,，按著我們的樣式造人……?！窬驼罩约旱男蜗笤烊耍耸钦罩男蜗笤炷性炫??！保ā妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》）不僅西方經(jīng)典如此，中國(guó)經(jīng)典也有類似的說(shuō)法,，認(rèn)為人也是神創(chuàng)造出來(lái)的,。例如，“媧,，古之神圣女,，化萬(wàn)物者也?！保ā墩f(shuō)文解字·卷十二》）“天地開辟,，未有人民，女媧摶黃土作人,，劇務(wù)力,，不暇供，乃引繩于絙泥中,，舉以為人,。”（《太平御覽·卷第七十八》）根據(jù)中外經(jīng)典這些記載,，可以推導(dǎo)出兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)：其一,，神是無(wú)限的、完美的,、圓滿的,；其二，人是有限的,、欠缺的和不圓滿的,。對(duì)應(yīng)地看,，前者指神的本性，即“神性之實(shí)”,；后者指人的本性,，即“人性之實(shí)”。當(dāng)然,，從經(jīng)驗(yàn)上講,，對(duì)于“神性之實(shí)”，我們既不能證成,，亦不能證偽,，所以不能妄下論斷。不過(guò),，對(duì)于“人性之實(shí)”,，我們僅憑經(jīng)驗(yàn)即可下論斷。即,，其一,，人生是短暫的，與永恒之間存在著張力,。其二,，知識(shí)是相對(duì)的，與絕對(duì)真理之間存在著張力,。其三,，意義是相對(duì)的，與終極價(jià)值之間存在著張力,。由此來(lái)看,，無(wú)論就人的肉體生命和人的知識(shí)，還是就人的價(jià)值追尋,，人所表現(xiàn)出來(lái)的都是有限性,。正是基于此，我們才說(shuō)“人性之實(shí)”乃是有限的,、欠缺的和不圓滿的,。質(zhì)言之，人是有限的,。

　　 然而,，人雖是動(dòng)物，但非一般動(dòng)物,；一般動(dòng)物是絕對(duì)有限的,，而人的有限性是相對(duì)的，因?yàn)槿祟惪偸橇η笸黄朴邢抟宰非鬅o(wú)限。歷史地看,，人類這種突破有限以追求無(wú)限的努力表現(xiàn)為對(duì)于智慧的追求,。具體來(lái)講，相應(yīng)于上述人之三個(gè)方面的有限性,，人類對(duì)智慧的追求亦表現(xiàn)于三個(gè)方面：其一,，突破生命的有限性，追求長(zhǎng)生不老,。這是人類一個(gè)古老而天真的夢(mèng)想,，史料對(duì)此有相當(dāng)豐富的記載。比如,，秦始皇曾派譴徐福率童男童女入海求長(zhǎng)生不老之仙藥,。（參見《史記·秦始皇本紀(jì)》）其二，突破已有知識(shí),，向絕對(duì)真理追尋,。此種追尋表現(xiàn)為對(duì)已有知識(shí)的突破，故人類知識(shí)不斷積累與增加,，以至于曾出現(xiàn)“知識(shí)爆炸”之類的概念,。其三，突破相對(duì)價(jià)值,，追尋終極價(jià)值安頓。即,，不斷進(jìn)行價(jià)值的探索,，以尋求心靈的最終安頓。從發(fā)生學(xué)的角度看,，這三個(gè)方面的追尋促生了三種智慧：第一個(gè)方面的追求促生了宗教,。人類為了超越生命的有限性經(jīng)歷了兩個(gè)階段的探索：一是直接追求肉體的不朽，即長(zhǎng)生不老,。然而,，這種追求是一條“死胡同”。二是追求靈魂不朽,。盡管不同宗教的主張各不相同,，但追求“靈魂不朽”乃是所有宗教的發(fā)生學(xué)原因。第二個(gè)方面的追求促生了自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué),。即,，對(duì)于自然界之知識(shí)性的探索促生了自然科學(xué)，采用自然科學(xué)方法研究人類社會(huì)促生了社會(huì)科學(xué),。第三個(gè)方面的追尋促進(jìn)了人文學(xué)科的產(chǎn)生,。即，基于人類心靈世界而對(duì)價(jià)值的探索促生了人文知識(shí)。

　　 不僅如此,，就生命演化的歷程來(lái)看,，人類是地球上出現(xiàn)的惟一能夠“反思”的物種。所謂“反思”,，是指對(duì)思考本身進(jìn)行再思考,，即對(duì)理性本身進(jìn)行再思考。從發(fā)生學(xué)的角度看,，人類對(duì)于上述智慧的“反思”促生了“哲學(xué)”這門學(xué)問,。因此，方東美認(rèn)為從原始神話到理性思考的發(fā)展“孕育”了哲學(xué),，即,，哲學(xué)作為一門學(xué)問的產(chǎn)生緣于人類理性的發(fā)展。（參見方東美,，第27頁(yè)）不過(guò),，方東美的論斷并不十分準(zhǔn)確，因?yàn)檎軐W(xué)發(fā)生所依賴的“理性”非一般理性,，而是作為“反思理性”的理性之“反思”的能力,。因此，黑格爾說(shuō)：“哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式,，——在這種方式中,，思維成為認(rèn)識(shí)，成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí),。所以哲學(xué)思維無(wú)論與一般思維如何相同,，無(wú)論本質(zhì)上與一般思維同是一個(gè)思維，但總是與活動(dòng)于人類一切行為里的思維,，與使人類的一切活動(dòng)具有人性的思維有了區(qū)別,。”（黑格爾,，第38頁(yè)）由此來(lái)看,，哲學(xué)作為一門學(xué)問與上述三種智慧既相關(guān)聯(lián)，又有不同,。具體來(lái)講,，哲學(xué)作為一門學(xué)問表現(xiàn)出兩個(gè)明顯的特征：其一，哲學(xué)是可學(xué)的,，此相對(duì)于宗教而言,。哲學(xué)奠基于“理性”基礎(chǔ)上，而宗教奠基于“信仰”基礎(chǔ)上,。因此,，“宗教以信為本,，哲學(xué)以疑為本?！保ā恫淘嗳返?卷,，第361頁(yè)）既然哲學(xué)建立在“理性”基礎(chǔ)上，故哲學(xué)就是可學(xué)的,，而不是如同宗教般是“可信”的,。正因?yàn)槿绱耍瑹o(wú)論是“性”還是“天”,，盡管它們無(wú)比深?yuàn)W,、高遠(yuǎn)，但均是可以學(xué)習(xí)并掌握的,。孟子說(shuō)：“盡其心者,，知其性也。知其性,，則知天矣,。”（《孟子·盡心上》）其二,，哲學(xué)是超越的,，此相對(duì)于自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科之具體學(xué)科而言,。哲學(xué)作為對(duì)于具體知識(shí)進(jìn)行“反思”的學(xué)問,，它所揭示的是具有普遍性、必然性的“道”,，而不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界與心靈世界之“技”的層面的具體知識(shí),。也就是說(shuō)，哲學(xué)之“道”不是通常所謂道,，而是指天地萬(wàn)物存在與變化的基礎(chǔ)與根源,；其極至乃是作為“天地之始”的“無(wú)”與作為“萬(wàn)物之母”的“有”,。如《道德經(jīng)》所言：“道,，可道；非常道,。名,，可名；非常名,。無(wú)名,，天地始；有名,，萬(wàn)物母,?！藘烧咄龆惷Ｍ^之玄,，玄之又玄,，眾妙之門?！保ā兜赖陆?jīng)·一章》）

　　 基于這樣兩個(gè)特征,，哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中漸漸積淀出本體論、宇宙論,、認(rèn)識(shí)論,、人生論等若干個(gè)部分。不過(guò),，就其作用來(lái)看,，在所有這些部分當(dāng)中，本體論乃是其中的根本,。熊十力說(shuō)：“本體論,，一名形而上學(xué)，即窮究宇宙實(shí)體之學(xué),?！ū倔w論是萬(wàn)理之所從出，一切學(xué)術(shù)之歸宿處,，一切知識(shí)之根源,。”（《熊十力全集》第5卷,，第537頁(yè)）也就是說(shuō),，本體論作為對(duì)一切智慧之根源的探討，乃“一切智智”,，亦即是一切哲學(xué)問題的根源,。因此，“哲學(xué)思想本不可以有限界言,，然而本體論究是闡明萬(wàn)化根源,，是一切智智（一切智中最上之智，復(fù)為一切智之所從出,，故云一切智智,。），與科學(xué)但為各部門的知識(shí)者自不可同日語(yǔ),。則謂哲學(xué)建本立極,，只是本體論，要不為過(guò),。夫哲學(xué)所窮究的,，即是本體”（《熊十力全集》第3卷,，第14-15頁(yè)）?？梢?，本體論之探討乃基于“以本貫?zāi)崩砟钏M(jìn)行的“培本固元”式的工作。也就是說(shuō),，哲學(xué)之使命乃須“窮究”本體,；若不窮究本體，自宇宙論言之,，萬(wàn)物無(wú)本,，萬(wàn)化無(wú)源；自人生論言之,，人迷離顛倒,，沒有歸宿；自知識(shí)論言之,，知識(shí)沒有了來(lái)源,，也沒有了方向。因此,，“哲學(xué)的做法,，最重要的是根源性，由根源性而確定性,。根源性必須是越過(guò)了表象的對(duì)象才有可能,，再由此而能論確定性”（林安梧，2011年,，第256頁(yè)）,。由此來(lái)講，本體論是不能否定的,，否則不僅會(huì)消解所有哲學(xué)問題,，而且會(huì)將哲學(xué)這門學(xué)問也一并消解，從而陷入否定真理的“戲論”,。熊十力說(shuō)：“若只認(rèn)現(xiàn)象為實(shí)在,，而悍然遮撥本體，則宇宙無(wú)原,，人生無(wú)原,，是以淺躁之衷,，自絕于真理,，余未知其可也?！保ā缎苁θ返?卷,，第739-740頁(yè)）

　　 既然“本體論”如此重要,，而本體論又是關(guān)于“本體”的理論，那么,，何謂“本體”呢,？所謂“本體”乃“根本的體”，即載體性的存在,。比如,，在中國(guó)漢代，京房認(rèn)為,，由純陽(yáng)爻和純陰爻構(gòu)成的乾坤本初卦體是“本體”,。他說(shuō)：“乾分三陽(yáng)為長(zhǎng)中少，至艮為少男,。本體屬陽(yáng),，陽(yáng)極則止，反生陰象,?！保ūR央，第473頁(yè)）在宋明儒者,，本體通常是指“知”和“行”的依據(jù)和歸宿,。王陽(yáng)明說(shuō)：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了,。未有知而不行者,，知而不行只是未知。圣賢教人知行,，正是復(fù)那本體,，不是著你只恁的便罷?！保ā秱髁?xí)錄·卷上》）到了現(xiàn)代,，熊十力則認(rèn)為，本體“是渾一的全體,，是遍一切時(shí)及一切處,，恒自充周圓滿，都無(wú)虧欠的”（《熊十力全集》第3卷,，第249頁(yè)）,。綜上所述，作為載體性之存在的“本體”大致有如下幾個(gè)方面的特征：其一,，本體是天地萬(wàn)物存在和變化之最終的根源和依據(jù),。其二，正因?yàn)楸倔w是事物存在和變化的根源和依據(jù),，它同時(shí)也是事物發(fā)展所追求的目標(biāo)和最終的歸宿,。其三,，與一切相對(duì)和欠缺相對(duì)照，本體是絕對(duì)的,、圓滿的,。（《熊十力全集》第7卷，第14頁(yè)）正因?yàn)槿绱?，本體應(yīng)具有周延的解釋力,，即對(duì)于所有哲學(xué)問題能夠提供最終的依據(jù)性的解釋。

　　 二

　　 正因?yàn)楸倔w乃載體性的存在,，故歷史上多數(shù)哲學(xué)家都肯定并重視本體,，并且提出了多種不同的本體論。具體來(lái)講,，西方哲學(xué)史上出現(xiàn)了“存在”,、“理念”、“實(shí)體”,、“物質(zhì)”,、“精神”等眾多形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)史上則出現(xiàn)了“仁”,、“理”,、“心”、“良知”,、“生命”等若干形態(tài),。在同時(shí)面對(duì)這些本體形態(tài)時(shí)，人們常會(huì)有無(wú)所適從之感,。實(shí)際上,，若以哲學(xué)的研究對(duì)象為視角，這些本體大致可歸結(jié)為兩類,。按照休謨的理論,，由事實(shí)之“是”無(wú)法推演出價(jià)值之“應(yīng)該”，“事實(shí)”與“價(jià)值”二者是二分的,，故世界無(wú)外乎由“事實(shí)”與“價(jià)值”兩個(gè)部分組成,。（參見休謨，第509-510頁(yè)）基于此,，哲學(xué)的對(duì)象可區(qū)分為兩類：一類是“事實(shí)”,，一類是“價(jià)值”。正是在此意義下,，哲學(xué)才可稱為在超越層面研究事實(shí)與價(jià)值的學(xué)問,。（參見程志華，2011年，第1-6頁(yè)）對(duì)此,，方東美認(rèn)為前者指“客觀的世界”，后者指“人類生命精神”,；前者對(duì)應(yīng)于“理”,，后者對(duì)應(yīng)于“情”。（參見方東美,，第35頁(yè)）因此,，哲學(xué)的功能亦可相應(yīng)區(qū)分為“度理”和“衡情”兩個(gè)方面。他說(shuō)：“約而言之,，哲學(xué)的能事盡在于此：（一）本極細(xì)密的求知方法窮詰有法天下之底蘊(yùn),，使其質(zhì)相，結(jié)構(gòu),，關(guān)鍵,，凡可理解者，一一了然于吾心,；（二）依健全的精神領(lǐng)悟有情天下之情趣,，使生命活動(dòng)中所呈露的價(jià)值如美善愛等循序?qū)崿F(xiàn)，底于完成,?！保ǚ綎|美，第34頁(yè)）由此來(lái)看,，基于對(duì)“事實(shí)”之“度理”可形成為一種本體形態(tài),，基于對(duì)“價(jià)值”之“衡情”也可形成為一種本體形態(tài)。對(duì)應(yīng)地講,，前者可稱為“事實(shí)本體”,，后者可稱為“價(jià)值本體”。以此來(lái)衡斷,，“存在”,、“理念”、“實(shí)體”,、“物質(zhì)”,、“精神”等可歸為“事實(shí)本體”，而“仁”,、“理”,、“心”、“良知”,、“生命”等則可歸為“價(jià)值本體”,。

所謂“事實(shí)本體”，是指對(duì)“事實(shí)”之超越性的研究所建構(gòu)的本體形態(tài)。歷史地看,，這種本體形態(tài)源于古希臘,。泰勒斯第一個(gè)提出了“什么是世界的本原”的問題，并認(rèn)為“水”是世界萬(wàn)物的本原,，因?yàn)樗凶甜B(yǎng)萬(wàn)物的作用,，萬(wàn)物的種子亦都具有潮濕的本性。（參見《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷）,，第16頁(yè)）之后,，畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特,、德謨克里特都對(duì)宇宙的本原進(jìn)行了探討,，分別提出萬(wàn)物的本原是“數(shù)”,、“火”或“原子”等。（參見同上,，第18頁(yè),、第21頁(yè)、第47頁(yè)）不過(guò),，這些探討顯然都屬于“經(jīng)驗(yàn)?zāi)M”,，因?yàn)槠渌^本原多停留在可感事物上，而沒有達(dá)及超越的層面，故還不是真正的“事實(shí)本體”。與之不同的是,，后來(lái)的巴門尼德認(rèn)為,，“存在”是宇宙的本體,，千變?nèi)f化的事物只是“不存在”,。在他看來(lái)，“存在”具有如下特性：其一，永恒性。即,，“存在”是自生的而不是生成的,，是不生不滅和無(wú)始無(wú)終的,。其二,，連續(xù)性,。指“存在”是“連續(xù)的一”，時(shí)間和空間的連續(xù)性就是其體現(xiàn),。其三,，完滿性,。雜多和變化都是不完滿的，只有不動(dòng)的“一”才是完滿的,，而“存在”就是這完滿的“一”,。（參見同上，第32-34頁(yè)）相對(duì)照地看,，巴門尼德的“存在”已超越了對(duì)可感事物的“經(jīng)驗(yàn)?zāi)M”,，而是對(duì)“事實(shí)”之超越性探究所建構(gòu)的本體形態(tài),，故已為真正的“事實(shí)本體”,。

　　 之后，“事實(shí)本體”作為一種傳統(tǒng)在西方哲學(xué)史上流衍下來(lái)：無(wú)論是柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實(shí)體”,，還是唯物論的“物質(zhì)”,、唯心論的“精神”,，都延續(xù)了這種本體形態(tài)的特征。其中,，較有代表性的是“精神”和“物質(zhì)”兩種形態(tài),。在黑格爾,，“絕對(duì)精神”是萬(wàn)物最初的原因與內(nèi)在的本質(zhì)即本體，世界上的一切事物都是它的外在表現(xiàn),。具體來(lái)講,，“絕對(duì)精神”經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：其一，邏輯階段,，指“絕對(duì)精神”作為純粹抽象的邏輯概念之超時(shí)空,、超自然、超社會(huì)的自我發(fā)展,。其二,，自然階段，指“絕對(duì)精神”“異化”為自己的對(duì)立面——自然界,；自然界從低級(jí)到高級(jí)發(fā)展,，最終出現(xiàn)了人類,。其三,，精神階段，即人類歷史的發(fā)展階段,，指“絕對(duì)精神”否定自然界的束縛而“回復(fù)”自身的發(fā)展,。（參見黑格爾）費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為，“物質(zhì)”作為一切感性的有形事物的總和,，是惟一的客觀實(shí)在和永恒的實(shí)體,。因此，“物質(zhì)”是第一性的,，“精神”是第二性的,；即，“物質(zhì)”決定意識(shí),，意識(shí)是“物質(zhì)”的反映,。他說(shuō)：“思維和存在的真實(shí)關(guān)系只是這樣的：存在是主體（應(yīng)為“主詞”——引者），思維是賓詞,。思維是從存在而來(lái)的,，然而存在并不來(lái)自思維,。……存在只能為存在所產(chǎn)生,。存在的根據(jù)在它自身中,。”（費(fèi)爾巴哈,，上卷,，第115頁(yè)）在此需要注意的是，雖然“精神”和“物質(zhì)”有著上述地位上的根本區(qū)別,，但它們都是源于對(duì)“事實(shí)”之超越探究所形成的本體,。也就是說(shuō)，“精神”作為本體并非源于對(duì)“價(jià)值”之超越探究,，而是與“物質(zhì)”作為本體一樣,，源于對(duì)“事實(shí)”之超越研究，故均屬于“事實(shí)本體”的形態(tài),。

　　 客觀地講,，“事實(shí)本體”的建構(gòu)有其重要意義，因?yàn)樗軌驅(qū)τ凇笆聦?shí)”這個(gè)世界的組成部分具備解釋力,。然而,，進(jìn)入20世紀(jì)以后，以“事實(shí)本體”為核心的形而上學(xué)受到了空前的沖擊,?？椎抡J(rèn)為，形而上學(xué)以思辨的虛構(gòu)代替了對(duì)世界的實(shí)證研究,，這實(shí)際上乃是人類精神“不成熟”的產(chǎn)物,。他主張，既然經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的惟一來(lái)源和基礎(chǔ),，故凡是不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的都須排除于知識(shí)范圍,；既然本體論和形而上學(xué)不能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，故應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”,。（參見孔德,，第29-35頁(yè)）在此脈絡(luò)之下，哲學(xué)界進(jìn)而出現(xiàn)了“后形而上學(xué)時(shí)代”的呼喚,。（參見哈貝馬斯,，第320頁(yè)）歸結(jié)起來(lái)看，形而上學(xué)之所以會(huì)出現(xiàn)如此困境,，源于“事實(shí)本體”之解釋能力的局限,，即它只能解釋基于“事實(shí)本體”范疇的“事實(shí)”世界，而對(duì)此范疇之外的“價(jià)值”領(lǐng)域卻無(wú)能為力,。如前所述,，世界是由“事實(shí)”與“價(jià)值”共同組成的,，哲學(xué)的研究對(duì)象相應(yīng)地亦為“事實(shí)”與“價(jià)值”兩部分。由此來(lái)看,，所謂“后形而上學(xué)時(shí)代”并不真正地意味著形而上學(xué)的終結(jié),，也不意味著本體論的終結(jié)，因?yàn)槌恕笆聦?shí)本體”之外,，還存在另外一種本體形態(tài)——“價(jià)值本體”,。那么，何謂“價(jià)值本體”呢,？從發(fā)生學(xué)的角度看,，“價(jià)值本體”肇端于對(duì)生命意義的困惑和反思，它所關(guān)注的是人的存在本身,，著力于對(duì)意義之本,、價(jià)值之源的探究。質(zhì)言之,，所謂“價(jià)值本體”,，是指基于對(duì)“價(jià)值”之超越性研究所建構(gòu)的本體形態(tài)。在此意義下,，就本體形態(tài)的特征來(lái)講,，如果說(shuō)“事實(shí)本體”可以稱為“客體”形態(tài)的話，那么,，“價(jià)值本體”可以稱為“主體”形態(tài),。

　　 歷史地看，“價(jià)值本體”這樣一種本體形態(tài)成熟于中國(guó)哲學(xué),。例如,，王陽(yáng)明遙承孟子的“心性之學(xué)”，在對(duì)佛,、道進(jìn)行汲取的基礎(chǔ)上,，建構(gòu)起“良知”本體論。在他看來(lái),，自然界的知識(shí)意義、道德意義和審美意義均來(lái)自于主體的賦予,。其一,，“良知”作為認(rèn)識(shí)主體，可將自然界作為認(rèn)識(shí)對(duì)象,，從而獲至關(guān)于自然界的知識(shí),。他說(shuō)：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰,。天沒有我的靈明,，誰(shuí)去仰他高,？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深,？鬼神沒有我的靈明,，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明,，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了,。”（《傳習(xí)錄·卷下》）其二,，“良知”作為德性主體,，可以賦予自然界以道德意義。他說(shuō)：“人的良知,，就是草木瓦石的良知,。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣,。豈惟草木瓦石為然,，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣,。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明,?！保ㄍ希┢淙傲贾弊鳛閷徝乐黧w,，可以將自己與自然界融為一體,，從而體驗(yàn)其中的情感愉悅，感受“人心與天地一體,，故‘上下與天地同流’”（同上）的審美境界,。基于這樣三個(gè)方面,，王陽(yáng)明認(rèn)為“良知”即是天地萬(wàn)物之本體,。他說(shuō)：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地,，成鬼成帝,，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì),?！保ㄍ希┖茱@然，王陽(yáng)明的“良知”不是基于對(duì)“事實(shí)”之超越探究而建構(gòu)的“事實(shí)本體”，而是基于對(duì)“價(jià)值”進(jìn)行超越探究所建構(gòu)的“價(jià)值本體”,。

　　 相較于王陽(yáng)明所建構(gòu)的“價(jià)值本體”來(lái)講,，牟宗三對(duì)于“價(jià)值本體”的建構(gòu)更有自覺，因?yàn)樗麑?duì)于“價(jià)值本體”有明確的意識(shí),。他認(rèn)為,，“良知”本體包括三個(gè)“我”：一是“物自身的我”，是知體明覺之“真我”,，由“智的直覺”以應(yīng)之,。二是“心理學(xué)意義的我”，是“現(xiàn)象我”,，由“感性直覺”以應(yīng)之,。三是“統(tǒng)覺我”，即“認(rèn)知我”,，由“形式直覺”以應(yīng)之,。在這三個(gè)“我”當(dāng)中，“認(rèn)知我”既不是“物自身的我”之“真我”,，也不是“現(xiàn)象我”之“假我”,，而乃“真我”為了成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)經(jīng)過(guò)“自我坎陷”而形成。三個(gè)“我”雖各不相同,，但最終都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視之“我”,，“現(xiàn)象我”是以“感性直覺”應(yīng)對(duì)“真我”時(shí)所起現(xiàn)之“我”，“認(rèn)知我”則來(lái)源于“真我”之“自我坎陷”,。（參見牟宗三,，2003年a，第216-222頁(yè)）牟宗三認(rèn)為,，“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”的區(qū)分是康德哲學(xué)的重要命題,，但從其對(duì)“物自身”的論述看，康德并沒有把它“穩(wěn)住”,，因?yàn)椤拔镒陨怼庇伞凹兇饫硇浴笔遣豢芍?。（參見牟宗三?003年b，第11頁(yè)）之所以如此,，在于康德將“物自身”限定為“事實(shí)性存在”,；要解決康德的困境，須將“物自身”由“事實(shí)性存在”“轉(zhuǎn)”為“價(jià)值性存在”,。他說(shuō)：“在我們身上,，無(wú)限心與識(shí)心有一顯明的對(duì)照，即執(zhí)與不執(zhí)之對(duì)照,；我們即由于此對(duì)照而有一標(biāo)準(zhǔn)，以之去決定物自身是一個(gè)價(jià)值意味底概念，并能顯明地決定我們的知性,、感性（即識(shí)心之執(zhí)）之所知定是現(xiàn)象,，而不是那有價(jià)值意味的物自身,，并能充分地決定這分別是超越的分別。”（同上,，第12-13）由此自覺，牟宗三的“價(jià)值本體”建構(gòu)比王陽(yáng)明更進(jìn)一步,。

　　 客觀地講,，“價(jià)值本體”的建構(gòu)確有其積極意義。一個(gè)方面,，它對(duì)于“事實(shí)”之外的“價(jià)值”領(lǐng)域具備了解釋力,，從而彌補(bǔ)了“事實(shí)本體”的不足。另一個(gè)方面,，它通過(guò)“良知”的“自我坎陷”開出了“認(rèn)知我”,，從而亦對(duì)“事實(shí)”領(lǐng)域具有一定解釋力。這兩個(gè)方面合在一起,，化解了實(shí)證主義的責(zé)難和“后形而上學(xué)時(shí)代”的呼喚,。（參見程志華，2009年,，第29-35）不過(guò),，“價(jià)值本體”亦有明顯的理論限制，此亦是不容否認(rèn)的事實(shí),。其一,，“價(jià)值本體”表現(xiàn)出明顯的“主體主義”傾向，即過(guò)分地凸顯了主體的能動(dòng)性,。（參見林安梧,，2011年，第295頁(yè)）在西方哲學(xué),，康德認(rèn)為人與上帝有著天壤之別,，但“牟先生將康德哲學(xué)中原屬于上帝之任務(wù)者，全收于人之主體心靈而處理之”（林安梧,，1996年,，第210頁(yè)）。這樣,，人的能動(dòng)性等同于上帝的能動(dòng)性,，“價(jià)值本體”等同于了“價(jià)值主體”。因此,，這種理路被余英時(shí)冠以“良知的傲慢”而加以批評(píng),。在他看來(lái)，與以“獨(dú)占”真理而自負(fù)的科學(xué)主義者的“知性的傲慢”相類，道德主義者亦以獨(dú)得“道體”而自負(fù),，將“良知”置于世界的巔峰,，從而表現(xiàn)為“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”之“良知的傲慢”,。（參見《余英時(shí)文集》第5卷,，第39頁(yè)）其二，“價(jià)值本體”只是完成了“形而上的保存”,，而缺乏“實(shí)踐的開啟”,。（參見林安梧，1999年,，第18頁(yè)）無(wú)論是王陽(yáng)明的“良知”本體,，還是牟宗三的“良知”本體，其意義之高遠(yuǎn)是不能否認(rèn)的,。但是,，恰是這種高遠(yuǎn)的境界使得它忽視了整個(gè)生活世界，也忽視了社會(huì)歷史總體,，因而與人間社會(huì)相隔絕,。而且，盡管為了理論上的周延,，牟宗三主張由“良知的自我坎陷”以“開出”知性,，但“開出說(shuō)”只是一種理論的詮釋，而不是真正的“實(shí)踐的開啟”,?？傊皟r(jià)值本體”的建構(gòu)只具有形而上的理論意義,，并不具有真正的實(shí)踐意義,。

　　 三

　　 既然如此，探求新的本體形態(tài)便擺在了哲學(xué)界的面前,。在此方面,，林安梧提出從“牟宗三而熊十力”之發(fā)展可能的主張。所謂“由牟宗三而熊十力”,，實(shí)質(zhì)是“上遂于道,，重開生源”。（參見林安梧,，1993年,，第373頁(yè)）即，由牟宗三的本體形態(tài)回到熊十力的本體形態(tài),。質(zhì)言之,，此乃通過(guò)對(duì)熊十力哲學(xué)的詮釋而建構(gòu)一種新的本體形態(tài),。那么，熊十力的本體形態(tài)是什么呢,？在熊十力看來(lái),，若依著佛教之“緣起說(shuō)”等理論,，“境”和“識(shí)”均不具有實(shí)在性,。他說(shuō)：“一切物沒有不是互相為緣而現(xiàn)起的。所以,，一切物都是沒有自體的,。換句話說(shuō)，所謂一切物,，實(shí)際上只是畢竟空,、無(wú)所有的?！保ā缎苁θ返?卷,，第51頁(yè)）不過(guò)，并不能因“緣起說(shuō)”而否認(rèn)宇宙本體之存在,；否則,，不僅宇宙沒有了根據(jù)，人生也會(huì)失去價(jià)值方向,。關(guān)于何為宇宙之本體,，熊十力依著其“體用不二” 3的宗旨，認(rèn)為本體之根本屬性有“虛寂”而“生化”兩面,，而同時(shí)具備這兩面屬性的只有“本心”,，因此“本心”即是本體。不過(guò),，“本心”不是指與物相對(duì)的“妄執(zhí)之心”,，而是指超越的、“絕待”的“本體之心”,。當(dāng)然,，也不能將“本心”理解為一形而上的“敻然之體”，它乃是一“場(chǎng)域之始源”,，是即“眾漚”的“大海水”之體,。也就是說(shuō)，“本心”不是“一元”的主體本體,，而是包含“事實(shí)”與“價(jià)值”于一身的本體,，即作為客體、主體之總體的本體,。顯而易見,，熊十力不是一種“主體性思維”,，而是超越了主客對(duì)立展開的“整體性思維”。正因?yàn)槿绱?，“盡管熊十力仍然極為強(qiáng)調(diào)‘本心’的重要性,，但畢竟他所重視的是‘乾元性海’”（林安梧,，2003年,，第272頁(yè)）。

　　 進(jìn)而,，為了避免人們對(duì)“本心”的誤解,，從而“滑落”為“妄執(zhí)之心”；也為了凸顯本體之“絕待”,，從而超越對(duì)客體,、主體之一端的偏執(zhí)，熊十力將“本心”亦名為“乾元”,。在他看來(lái),，“乾元”可從三個(gè)方面來(lái)理解：其一，“乾不即是元”（《熊十力全集》第7卷,，第523頁(yè)）,。即，“乾”作為本體之勢(shì)用,，“元”作為萬(wàn)有之本體,，二者不可絕對(duì)等同。其二,，“乾必有元”（同上）,。即，就“乾”來(lái)講,，宇宙萬(wàn)有不是從空無(wú)幻化而來(lái),，它必有“根源”即本體作為依據(jù)。其三,，“元者,，乾之所由成”（同上）。即,，“元”作為萬(wàn)有的本體,，并非存在于萬(wàn)有之外，而乃存在于萬(wàn)有之中,?；谶@樣三個(gè)方面，熊十力界定了“乾元”本體的特征：其一,，“實(shí)體內(nèi)部含藏復(fù)雜性”（同上,，第567頁(yè)）,；其二，“實(shí)體是萬(wàn)物的內(nèi)在根源”（同上）,。前一個(gè)特征指本體乃“乾元性?！保磺写笥昧餍薪宰源肆鞒?；后一個(gè)特征指由大用流行可證明“乾元”之真實(shí)無(wú)妄,。換言之，前者之含義在于“即體成用”,，即“不易”之本體因其含藏“復(fù)雜性”而發(fā)為大用流行,；后者之含義在于“即用識(shí)體”，即由大用流行之中即可識(shí)得本體,。在熊十力看來(lái)，這兩個(gè)特征乃關(guān)于“乾元”本體之“至論”,，其義乃哲學(xué)之“洪宗”,，因?yàn)樗鼈兪沟帽倔w“周流完備”。（《熊十力全集》第3卷,，第922頁(yè)）

顯而易見,，如此解釋的熊十力的“乾元”本體不是一元的“價(jià)值本體”，亦不是一元的“事實(shí)本體”,。依著林安梧的理解,，這樣一種本體可以“存有”來(lái)界定。所謂“存有”,，不是指作為一切存在之所以可能的最高的,、超越的普遍性概念，而是天,、地,、人交與參贊所構(gòu)成的總體根源?；蛘哒f(shuō),，“存有”不是被認(rèn)識(shí)的概念或認(rèn)識(shí)的結(jié)果，而是指人參與其中的“活生生的實(shí)存而有”的世界,?！兜赖陆?jīng)》曰：“域中有四大，而人居其一焉,。人法地,，地法天，天法道,，道法自然,?！保ā兜赖陆?jīng)·二十五章》）林安梧對(duì)此解釋道：人居于天地之間，是具體的,、實(shí)存的,，此乃“人法地”；人生存于天地之間是朝向一高明而普遍的理想的,，此乃“地法天”,；這高明而普遍的理想又得回溯到總體本源，此即“天法道”,；這總體本源有一自生,、自長(zhǎng)、自在的調(diào)節(jié)性生長(zhǎng)機(jī)能,，此乃“道法自然”,。就這樣一個(gè)過(guò)程來(lái)看，“存有”并非認(rèn)識(shí)論意義下的“本體”,，而是人參與進(jìn)去,、相互融通狀態(tài)下的總體根源。（參見林安梧2009年,，第114-115頁(yè)）林安梧說(shuō)：“‘存有’并不是一夐然絕待,、離心自在的東西，而是‘天地人我萬(wàn)有一切交融’的狀態(tài),。就此源出狀態(tài)而說(shuō)為‘存有的根源’,，相當(dāng)于華夏文化傳統(tǒng)所說(shuō)的‘道’?！馈恰藚①澯谔斓厝f(wàn)物而成的一個(gè)根源性的總體’,，它是具有生發(fā)功能的總體之根源?！保职参?，2002年，第16頁(yè)）這里,，“存有”所凸顯的乃是“根源性”的“總體”,。

　　 因此，此“存有”不同于西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義下的“存有”,。西方哲學(xué)的“存有”作為“事實(shí)本體”,，它片面強(qiáng)調(diào)“事實(shí)”的一面，從而邊緣化了“價(jià)值”的一面,。此為其一,。其二，此“存有”亦不同于王陽(yáng)明和牟宗三的“良知”之中國(guó)哲學(xué)的“價(jià)值本體”,；“價(jià)值本體”片面強(qiáng)調(diào)“價(jià)值”的一面,，表現(xiàn)出“主體主義”傾向和實(shí)踐意義的缺乏,，從而邊緣化了“事實(shí)”的一面。與此等均不同,，此“存有”相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)之道家哲學(xué)的“道”,。“道”不僅涵蓋宇宙,，也包括人生,；不僅包括“事實(shí)”，亦包括“價(jià)值”,。質(zhì)言之,，“道”乃是“人參贊天地萬(wàn)物”所成的“根源性總體”。因此,，“道”作為本體,，既不同于“事實(shí)本體”，亦不同于“價(jià)值本體”,?；蛘哒f(shuō)，它既同于“事實(shí)本體”,，又同于“價(jià)值本體”，因?yàn)樗哂谧陨?。質(zhì)言之,，“道”是對(duì)于“事實(shí)本體”和“價(jià)值本體”的結(jié)合與超越。在此意義下,，如果說(shuō)“事實(shí)本體”屬“客體”形態(tài),，“價(jià)值本體”屬“主體”形態(tài)，那么“道”則屬“客體”和“主體”之“總體之體”的“道體”形態(tài),?；蛘哒f(shuō)，“道體”乃是對(duì)這“總體之體”之超越性的研究所建構(gòu)的本體形態(tài),。也就是說(shuō),，“道體”乃是對(duì)“客體”形態(tài)和“主體”形態(tài)的超越和發(fā)展。此即是“客體”,、“主體”和“道體”三者的關(guān)系,。因此，林安梧說(shuō)：“由牟先生的‘一心開二門’再返回熊先生的‘體用合一’的格局,，進(jìn)而再返回王船山的‘乾坤并建’的格局,，或?qū)⒖梢郧‘?dāng)而如實(shí)的處理道體、主體及客體這三端的結(jié)構(gòu)性問題,，而中國(guó)文化的返本開新方始有一嶄新的可能,?！保职参啵?996年《序言》,，第9頁(yè)）

　　 基于“道體”這樣一種本體形態(tài),，林安梧進(jìn)而展開討論了其“存有三態(tài)論”，以建立一個(gè)完整的哲學(xué)體系,，從而將“道體”的解釋力予以具體化,。所謂“存有三態(tài)論”，指“‘道’開顯之三態(tài),，所成之論也”,。（參見林安梧，2009年,，第116頁(yè)）首先,，“道體”是超乎一切話語(yǔ)系統(tǒng)之上、不可言說(shuō)的一切存在的根源,。即,，“道體”原初處于“境識(shí)俱泯”的狀態(tài)，為一空無(wú)寂靜的境域,，即“無(wú)名天地之始”（參見《道德經(jīng)·一章》）,。此是意識(shí)前的、“寂然不動(dòng)”的狀態(tài),，是形而上之“道”的狀態(tài),。此為第一層狀態(tài)——“存有的根源”。其次,，“道體”不能永遠(yuǎn)處于不可說(shuō)的狀態(tài),，它必經(jīng)由“可道”而“開顯”。所謂“道可道”,，即指由不可說(shuō)而可說(shuō),，即“道”必然“開顯”為“象”，此為“不生之生”,；此“不生之生”為“境識(shí)俱起”而未有分別的狀態(tài),，即“感而遂通”的狀態(tài)。此即第二層狀態(tài)——“存有的開顯”,。再次,，“道體”經(jīng)由“可道”開啟后當(dāng)落在“名”上說(shuō)，否則不足以為說(shuō),。即,，“象”必經(jīng)由“可名”而走向“名以定形”（王弼注，第14頁(yè)），經(jīng)由“可名”之彰顯而為“有名”,；“有名”是指經(jīng)由命名即對(duì)象化活動(dòng)使對(duì)象成為決定了的“定象”,，此為“有名萬(wàn)物之母”（參見《道德經(jīng)·一章》）。此即第三層狀態(tài)——“存有的執(zhí)定”,。（參見林安梧,，2011年，第297-298頁(yè)）在林安梧,，“存有”不僅是依著上述“順向”的基本框架來(lái)展開,，亦可“逆向”地對(duì)“存有三態(tài)”反過(guò)來(lái)解釋。即,，從“存有的執(zhí)定”開始,，把“執(zhí)”打開、把“定”解開,，回溯到“存有的開顯”,，最終再上溯、回返到“存有的根源”,。（參見林安梧,，2001年，第174-175頁(yè)）這樣一個(gè)雙向過(guò)程乃是“存有三態(tài)論”之完整的基本框架,。

　　 由這樣一種基本框架不難看出,，“道體”作為一種本體形態(tài)，不僅克服了“事實(shí)本體”之限制,，因?yàn)樗哂袑?duì)“價(jià)值”領(lǐng)域的解釋力,；更重要的是它亦化解了“價(jià)值本體”的缺陷，從而具有更廣的解釋力,。其一，“道體”克服了“主體主義”傾向,，因?yàn)椤暗荔w”不是“主體”,，而是作為“客體”與“主體”之結(jié)合的總體根源。不過(guò),，它并未否定主體的能動(dòng)性,。在“存有三態(tài)”當(dāng)中，“存有”的開顯乃緣于“人”這個(gè)獨(dú)特要素的存在,。即,，因?yàn)槿司哂小皡①潯钡哪芰Γ按嬗小奔础暗馈辈趴赡堋伴_顯”,。林安梧說(shuō)：“當(dāng)我們說(shuō)‘道’的時(shí)候,，是天地萬(wàn)物以及人通而為一的，不過(guò)人跟萬(wàn)有所不同的是人具有靈性，具有參贊的能力,，就人具有參贊的能力,，這時(shí)候才會(huì)有存有的開顯，道的開顯的問題,?！保职参啵?011年,，第296頁(yè)）其二,，“道體”不僅完成了“形而上的保存”，而亦具有“實(shí)踐的開啟”,。就“形而上的保存”來(lái)看,，“道體”的建構(gòu)和由此而展開的“存有三態(tài)論”，毋庸置疑乃是基于“以本貫?zāi)崩砟疃M(jìn)行的“培本固元”工作,。不過(guò),，“道體”作為萬(wàn)有的本體，不是超越的,、“絕待”的他者,，而是天、地,、人交與參贊所形成的總體根源,。因此，“道體”不僅重視整個(gè)生活世界,，也重視社會(huì)歷史總體,。就“實(shí)踐的開啟”來(lái)看，“道體”作為天地萬(wàn)物的內(nèi)在根源,，它內(nèi)在于大用流行之中,，故它可為“實(shí)踐的開啟”直接提供支持。具體來(lái)講,，它強(qiáng)調(diào)的不是由儒學(xué)在理論上去“開出”民主與科學(xué),，而是在民主化與科學(xué)化的過(guò)程中，儒學(xué)如何扮演一個(gè)“調(diào)節(jié)者”,、“參與者”的角色,。（參見林安梧，1999年,，第26頁(yè)）如此來(lái)看,，“道體”的實(shí)踐意義已凸顯無(wú)疑。

　　 四

　　 綜上所述,，哲學(xué)作為在超越層面研究事實(shí)與價(jià)值的學(xué)問,，本體論是其核心內(nèi)容,。總的看,，本體形態(tài)大致可以分為三種類型：其一,，基于對(duì)“事實(shí)”之超越性的研究所建構(gòu)的“事實(shí)本體”，它的特征在于凸顯“事實(shí)”,，故可稱為“客體”本體,。“客體”本體有其價(jià)值和意義,，但亦有明顯的局限性,，即它邊緣化了“價(jià)值”的方面。其二,，基于對(duì)“價(jià)值”之超越性的探討所建構(gòu)的“價(jià)值本體”,，它的特征在于凸顯“價(jià)值”，故可稱為“主體”本體,?！爸黧w”本體對(duì)于克服“客體”本體的局限性有其貢獻(xiàn)，但它亦表現(xiàn)出明顯的局限性,，即具有“主體主義”傾向和實(shí)踐意義的不足,，從而邊緣化了“事實(shí)”的方面。其三,，基于將“事實(shí)”和“價(jià)值”融為一體的“總體之體”之超越性研究所建構(gòu)的“道體”,。作為一種本體形態(tài)，“道體”融合“客體”和“主體”二者于一身,，避免了將二者偏執(zhí)一端的局限性,。即，它不僅克服了“事實(shí)本體”的局限性,，亦克服了“價(jià)值本體”的局限性,。就中西哲學(xué)之總體情況來(lái)看，傳統(tǒng)西方哲學(xué)所重者大致為第一種本體形態(tài),，即“客體”本體,；傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)所重者大概為第二種本體，即“主體”本體,。對(duì)照地講，第三種本體即“道體”形態(tài),，既然它是對(duì)“客體”本體和“主體”本體的結(jié)合與超越,，故它可能是代表未來(lái)整個(gè)哲學(xué)發(fā)展方向的一種本體形態(tài)。對(duì)此,，我們應(yīng)有足夠的意識(shí),。也許，沿此方面進(jìn)行深耕易耨，“上遂于道,，重開生源”的愿望便可實(shí)現(xiàn),。

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　　 Object·Subject and Tao

　　 ——on the forms of noumenon

　　 Cheng Zhi-hua

　　 (Department of Philosophy, Hebei University, Hebei Baoding, 071002)

　　 Abstract: "Noumenon" is the core concept of philosophy, which is often a controversial concept. In fact, noumenon generally comes down to three different forms: first, "Object" form as the "Fact Noumenon"; second, "Subject" form as the "Value noumenon"; third, "Tao" form as the form beyond "Object" and "Subject". Generally speaking, traditional Western philosophy emphasizes the "Object" form while traditional Chinese philosophy emphasizes "Subject" form. From the perspective of the future development of human philosophy, "Tao" form may be a reasonable noumenon form.

　　 Keywords: Philosophy; Noumenon; Object; Subject; Tao

　　 1 本文系河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《牟門弟子研究》（編號(hào)HB09BZX001）階段性成果,，并獲得“河北省百名優(yōu)秀創(chuàng)新人才支持計(jì)劃”資助,。

　　 2 作者簡(jiǎn)介：程志華（1965-），男,，哲學(xué)博士,，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代儒學(xué),、中西比較哲學(xué)。

　　 3 熊十力說(shuō)：“遠(yuǎn)取諸物,，近取諸身,，積測(cè)日久，忽然悟得體用不二,?！嘀畬W(xué)自此有主而不可移矣?！薄缎苁θ返?卷,，第95頁(yè)。