01.
人生第一等事
王守仁（1472-1529）,，謚文成。浙江人,，因結(jié)廬于會(huì)稽山陽(yáng)明洞,，自號(hào)陽(yáng)明子，學(xué)界習(xí)稱王陽(yáng)明,。他是明代理學(xué)中最有影響的思想家,，心學(xué)運(yùn)動(dòng)最重要的代表人物。甚至被稱為明朝一哥,。
王陽(yáng)明家系是王羲之一族的遺脈,，家世傳承有道教背景，道教的神秘主義在王陽(yáng)明身上有突出體現(xiàn),。他一生充滿神異色彩,，但這些傳奇我基本都不大關(guān)心,。我們尊崇王陽(yáng)明，絕不是因?yàn)槟切┥衿?。神奇的東西不僅不可學(xué),，而且有害于思想辯駁和理性傳承。
王陽(yáng)明天資聰慧,，更重要的是他生長(zhǎng)在一個(gè)比較寬松的精英家庭。雖然他到四歲時(shí)還不會(huì)說話，但他的祖父已經(jīng)給他朗誦了很多經(jīng)典,，播種在幼小的心靈里。十二歲時(shí)母親去世,，使他有了更多的“野蠻生長(zhǎng)”的機(jī)會(huì)。
據(jù)說他的繼母開初對(duì)他很不好,。他就把一只貓頭鷹藏在繼母床底,，半夜發(fā)出恐怖的叫聲。然后他收買了一個(gè)巫婆前來警告繼母,。巫婆裝神弄鬼一陣,，告訴繼母，你再不好好對(duì)待這個(gè)孩子，他母親的幽靈會(huì)來要你的命，你床底下的貓頭鷹就是他母親的化身。繼母顫抖著請(qǐng)求原諒，從此對(duì)王陽(yáng)明很友善。
王陽(yáng)明這樣的舉動(dòng),，在崇尚孝道、行事謹(jǐn)嚴(yán)的道學(xué)家那里是絕無(wú)僅有的,?？梢哉f，他的成功很大程度上是因?yàn)樗蛔邔こＢ贰Ｃ鎸?duì)這個(gè)不受管束的孩子，父親甚為擔(dān)憂,。
之后,，他隨官職調(diào)動(dòng)的父親去京師,，就學(xué)于私塾,。有一天,，十幾歲的陽(yáng)明突然問塾師：“如何是第一等事？”老師回答說,，當(dāng)然是讀書中狀元,，陽(yáng)明當(dāng)即表示懷疑，他認(rèn)為做圣賢才是第一等事,。
當(dāng)然,，他真正回歸圣賢之學(xué)，要到三十四以后了,。關(guān)于王陽(yáng)明的成學(xué)經(jīng)歷，湛若水概括為“五溺之說”：初溺于任俠之習(xí),；再溺于騎射之習(xí),，三溺于辭章之習(xí),，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí),。
聰明人容易因?yàn)榕d趣太廣而玩物喪志,，但一旦能收束到一個(gè)治學(xué)焦點(diǎn),，那之前的那些泛濫積累經(jīng)融會(huì)貫通,，會(huì)大有助益于思想的精進(jìn),。
王陽(yáng)明雖然聰慧過人,，但直到二十八歲才舉進(jìn)士,，授刑部主事，后改兵部,。三十四歲這年,，他抗疏反對(duì)把持朝政的宦官劉瑾，任性狂放的他卷入復(fù)雜險(xiǎn)惡的政治斗爭(zhēng)當(dāng)中,，各種磨難隨之而來,，差點(diǎn)付出生命代價(jià)。他受廷杖四十,，被貶到偏遠(yuǎn)的貴州龍場(chǎng)驛,。劉瑾怕留后患，派殺手尾隨加害,。王陽(yáng)明敏銳應(yīng)對(duì),，讓人傳言自己已跳江自殺，擺脫追蹤,。后搭乘商船,，又遇到颶風(fēng)，漂到福建,。身心俱疲的他借宿山野破廟,，想要隱遁不仕，幸遇一個(gè)道人指點(diǎn),，才決定下山,，輾轉(zhuǎn)到達(dá)貴州龍場(chǎng)驛。
他的政治才能逐漸顯示出來,。先任廬陵縣主事,，后歷任吏部主事、員外郎,、郎中,、南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿,。正德十二年（1517年）以左僉都御史,、右副都御史巡撫南贛汀漳，平定閩,、贛,、粵交界的農(nóng)民暴動(dòng)。正德十四年（1519年）,，寧王朱宸濠蓄謀多年后發(fā)動(dòng)叛亂,，以十萬(wàn)大軍自江西東下南京,，當(dāng)時(shí)正在江西的王守仁立即起兵討之,，在強(qiáng)弱懸殊的情況下,，他運(yùn)用機(jī)智謀略，以卓越膽識(shí),，三十五天內(nèi)三戰(zhàn)而生擒朱宸濠,，將這場(chǎng)震動(dòng)朝野的大叛亂徹底平定。之后以大功升南京兵部尚書,，封為新建伯,。晚年奉命兼都察院左都御史提督兩廣，平息廣西少數(shù)民族暴動(dòng),，功成病歸,，死于江西南安。
不可否認(rèn),，陽(yáng)明學(xué)后來的影響,，與其功業(yè)上的成功是密不可分的，儒家圣人理想的終極,，即在于治國(guó)平天下,。王陽(yáng)明真正做到了“立德、立功,、立言”三不朽,，把生命本身活成了傳奇，故而引起很多人羨慕,。王守仁的個(gè)人氣質(zhì)一方面近于豪雄的縱橫捭闔,，他在險(xiǎn)惡的政治危機(jī)中展示了驚人的軍事謀略和高度的政治技巧，另一方面他又充滿浪漫主義和神秘主義的氣質(zhì),。
他生命的重大階段都有神秘體驗(yàn)和高人指點(diǎn),，并且他富于創(chuàng)造精神，一脫程朱學(xué)派的經(jīng)院習(xí)氣,，充滿了活力,，思想中洋溢著他的生存體驗(yàn)和生命智慧，能像禪宗大師一樣利用驚人的指點(diǎn)方法使人領(lǐng)悟,。
盡管晚年時(shí),，其學(xué)說也受到壓制，被視為偽學(xué),，但他的思想不僅在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生巨大影響,，而且籠罩整個(gè)明中后期思想的發(fā)展。王陽(yáng)明的思想整體上是對(duì)朱熹哲學(xué)的反動(dòng),，他倡導(dǎo)的心學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)繼承了陸九淵心學(xué)的方向,，針對(duì)明中期政治極度腐敗,，程朱理學(xué)逐漸僵化的現(xiàn)實(shí)，具有時(shí)代的意義,。
另一方面,，他的思想在儒家思想基礎(chǔ)上吸收佛教思想，把北宋以來理學(xué)揚(yáng)棄佛老的進(jìn)程推向高峰,，推進(jìn)了此后三教合一趨勢(shì),。
王陽(yáng)明的主要著作是《傳習(xí)錄》。與陸九淵的過分易簡(jiǎn)不同,，王陽(yáng)明的思想還是有內(nèi)在的豐富性的,，有許多可思辨和發(fā)揚(yáng)之處。另外,，雖然我們常稱“陸王心學(xué)”,，但王陽(yáng)明的思想淵源，包括心即理的命題,，并非直接傳承自陸九淵,，而是他在反駁朱熹思想的過程中提出來的。
02.
心外無(wú)理
青年時(shí)代的王陽(yáng)明曾在朱熹影響下嘗試格物窮理的工夫,，朱熹說過一草一木都有理,，都應(yīng)格過，由此逐步達(dá)到明理明德的圣人之境,。王陽(yáng)明怦然心動(dòng),，于是相約好友錢友同去格庭院內(nèi)的竹子。錢格了三天便勞神成疾,，王陽(yáng)明自認(rèn)為精力十足,，格出結(jié)果不在話下，到第七日,，他自己也勞思成疾,。
二人相與嘆息：“圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了,?！崩砭烤乖谀睦铮@個(gè)問題一直困擾王陽(yáng)明,。那么,，王陽(yáng)明在龍場(chǎng)又是如何悟出心外無(wú)理的呢？龍場(chǎng)驛在今天的貴州修文縣境內(nèi),，萬(wàn)山叢棘當(dāng)中,，野獸毒蟲出沒，瘴氣病毒肆虐,，不僅生存環(huán)境艱難,，而且精神也處在絕望之中,。
彼時(shí)的王陽(yáng)明，經(jīng)常在一個(gè)洞中的石棺旁靜坐冥思,，琢磨易經(jīng),。他覺得自己如今倒能超脫得失榮辱，惟獨(dú)生死這一關(guān)還沒參透,，他就想,，要是圣人處在這種困境之下,，又會(huì)怎么看待生命,？
久之，胸中逐漸舒展淡定,，一日半夜,，他忽然“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者,，不覺呼躍,，從者皆驚。始知圣人之道,，吾性自足,，向之求理于事物者，誤也,?！?/em>
這就是著名的龍場(chǎng)悟道。
王陽(yáng)明的結(jié)論是,，理本來不是存在于外部事物之中,，而完全地內(nèi)在于我們的心里，吾性自足,，根本不必外求,。此后他提出了心即是理和心外無(wú)理的思想。
在具體論述心外無(wú)理的內(nèi)涵之前,，我還是想說說王陽(yáng)明格竹子的事情,。
王陽(yáng)明格竹子至病倒，一方面反映了他那可敬可愛的較真精神,，盡管他在政治斗爭(zhēng)中面對(duì)復(fù)雜人性時(shí)也有各種權(quán)謀狡計(jì),，但在面對(duì)真理本身時(shí)，我們可以看到他那種癡傻的純粹性,。
另一方面,，王陽(yáng)明對(duì)于朱熹的格物的理念和方法，是有很大誤會(huì)的,。他格竹子時(shí)是病倒了,，但他在艱苦的石窟中體悟道理,，也照樣積患了后來令他早逝的哮喘。
其實(shí)王陽(yáng)明在格竹子時(shí),，老是糾結(jié)于他要找的理到底是什么,，他放不下主觀的欲求，所以無(wú)法通過探索竹子生生之理而領(lǐng)悟人生之理,。
反之,，在龍場(chǎng)獨(dú)坐洞穴，他看到了冰冷的石棺,，他冷靜回顧自己的遭遇,，他想到了圣人此情此景會(huì)如何作為，所有這些,，不正是朱熹所謂的格物之意嗎,？他在沉浸于這些人、物,、事時(shí),，內(nèi)心放下了，胸懷打開了,，所以心中才泛起了所要尋求的理,。
王陽(yáng)明和朱熹在格物窮理方面的根本不同在于，王陽(yáng)明把理基本理解為道德原理,，是人本身就具足的,，不需要通過外物尋找。朱熹則認(rèn)為道德原理必須合乎自然法則,，物理和倫理是相通的,，因此要經(jīng)過格物致知的認(rèn)知環(huán)節(jié)。
朱熹提出“事事物物皆有定理”的命題,，王陽(yáng)明則說,，“于事事物物上求至善，卻是義外也,，至善者心之本體,。”這表示,，至善作為道德原理不可能存在于外部事物,，道德法則是純粹內(nèi)在的，事物的道德秩序只是來自行動(dòng)者賦予它的道德法則,，如果把道德原理看成源于外部事物,，這就犯下了孟子批判的“義外說”的錯(cuò)誤，即把義代表的道德原則看作外在性的錯(cuò)誤。所以,，人之窮理求至善,，只需在自己心上去發(fā)掘。
在王陽(yáng)明看來,，朱熹的問題在于把心和理視為兩個(gè)不同的東西,，試圖通過物理達(dá)致本心，只會(huì)越走越暗,，越走越偏,。他在《答顧東橋書》中系統(tǒng)批判道：
晦庵謂：“人之所以為學(xué)者，心與理而已,?！毙碾m主乎一身，而實(shí)管乎天下之理,，理雖散在萬(wàn)事,，而實(shí)不外乎一人之心,。是其一分一合之間,，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊，此后世所以有專求本心,，遂遺物理之患,，正由不知心即理耳。夫外心以求物理,，是以有闇而不達(dá)之處,，此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也,。心一而已,，以其全體惻怛而言，謂之仁,；以其得宜而言,，謂之義；以其條理而言,，謂之理,。不可外心以求仁，不可外心以求義,，獨(dú)可外心以求理乎,？
王陽(yáng)明明確宣布，心統(tǒng)帥一切,，仁義發(fā)乎心,，而理更是本心所具。本心代表了最高的善與秩序，這就是心之理,。
但是,，普天下的事理都可以被心所窮盡嗎？這是大多數(shù)人自然都會(huì)產(chǎn)生的疑問,。對(duì)此王守仁與弟子徐愛有一番對(duì)話：
愛問：至善只求諸心,，恐于天下事理有不能盡。先生曰：心即理也,，天下又有心外之事,、心外之理乎？愛曰：如事父之孝,、事君之忠,、交友之信、治民之仁,，其間有許多道理在,，恐亦不可不察。先生嘆曰：此說之蔽久矣,，豈一語(yǔ)所能悟,！今姑就所問者言之，且如事父,，不成去父上求個(gè)孝的理,；事君不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民不成去友上求個(gè)信與仁的理,？都只在此心,。心即理也。
一般認(rèn)為,，之所以在事父,、事君、交友,、治民時(shí)要遵守孝,、忠、信,、仁的道德法則,，總是基于各種理由的，當(dāng)我們說世上沒有無(wú)緣無(wú)故的愛時(shí),，我們的道德邏輯已經(jīng)變異為自然的因果法則,，比如出于功利的原因、情感的原因,，身份的原因,，習(xí)俗的原因等等，我們才會(huì)有仁義忠信。這樣一來,，外在的格物就成為必要了,。
王陽(yáng)明針鋒相對(duì)指出，這種貌似有理的說法實(shí)在是經(jīng)不起推敲的,，流弊甚遠(yuǎn),。他簡(jiǎn)潔反駁說，當(dāng)你事父,、事君,、交友、治民時(shí),，就知道應(yīng)該孝,、忠、信,、仁,，這些道德法則并不存在于道德行為的對(duì)象上，而是心里本然存在的,，是人的道德意識(shí)通過具體實(shí)踐賦予行為與事物的,。
比如我們孝敬父親，并不是因?yàn)楦赣H稱職與否,、是不是好父親,，我們不會(huì)在經(jīng)過各種外在的考慮和權(quán)衡后，才“決定”孝敬父親,。孝就是本心之理。
還有必要指出,，既然把心和理相提并論,，說明人對(duì)父母的孝敬也不完全是發(fā)乎情感本能，否則人和動(dòng)物就無(wú)法區(qū)別開來了,，這方面在朱子那里反而能找到合理的解釋,。比如，朱熹的格物窮理觀會(huì)從“羊有跪乳之恩,，鴉有反哺之義”的自然事實(shí)當(dāng)中求得人當(dāng)盡孝的道理,，但王陽(yáng)明的心外無(wú)理學(xué)說卻必須拒絕這一點(diǎn)，人心和動(dòng)物之心肯定是不一樣的,，人的孝敬是道德范疇,，動(dòng)物的反哺卻與道德無(wú)關(guān)。心即理表明,，心為自己立法,，制造出了某種道德意志，這種道德意志不是來自于對(duì)象，而是來自于道德主體的主動(dòng)性,。
但還有一個(gè)問題,。心即理的原則要涵蓋所有道德領(lǐng)域，它不僅涉及忠孝仁信等發(fā)乎內(nèi)心的道德法則,，也關(guān)乎通常被認(rèn)為是由社會(huì)文化所規(guī)定的外在禮儀規(guī)范,。
儒家傳統(tǒng)一直認(rèn)為禮是理的觀念的題中之義。一般的性善論者不難接受心即理的思想,，但按照王陽(yáng)明的觀點(diǎn),，要把禮也說成心的產(chǎn)物，就難免面臨學(xué)理和經(jīng)驗(yàn)的困難,，畢竟禮儀規(guī)范明顯更少先驗(yàn)性,，而更多依賴于社會(huì)和人為。就這個(gè)問題,，王陽(yáng)明也有自圓其說的回應(yīng),。
《傳習(xí)錄》載：
愛曰：聞先生如此說，愛已覺有省悟處,，但舊說纏于胸中,，尚有未脫然者，如事父一事,，其間溫凊定省之類有許多節(jié)目,，不亦須講求否？先生曰：如何不講求,？只是有個(gè)頭腦,，只是就此心去人欲存天理上講求?！诵娜魺o(wú)人欲,，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心,，冬時(shí)自然思量父母的寒,，便自要去求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱,，便自要去求個(gè)凊的道理,。
在儒家文化中，一方面?zhèn)惱碓瓌t通過禮儀節(jié)文具體化,，另一方面也要使社會(huì)生活的禮儀具有倫理準(zhǔn)則的意義,。從而，理不僅指一般的倫理原則,，還指根據(jù)不同情況制定的行為方式,。
在王陽(yáng)明看來,，不管禮所代表的行為方式是如何規(guī)定的，禮本身都是倫理精神的外化表現(xiàn),，不存在客觀的,、中立的、不帶道德意味的,、不合乎內(nèi)在之理的禮,。如果這些儀節(jié)本身被異化為目的，忘了它首先必須是真實(shí)的道德情感的表現(xiàn)方式,，那就是本末倒置,、舍本逐末了。
他還認(rèn)為,，只要人們能真正保有真實(shí)的道德意識(shí)和情感,，他們就自然能選擇對(duì)應(yīng)具體情況的適宜的行為方式，因此,，儀節(jié)應(yīng)當(dāng)是道德本心的作用和表現(xiàn),。反過來，只要出乎道德本心,，不管具體道德情境如何,，人的行為方式都不會(huì)違背那些禮的規(guī)定。心即理的命題表明,，儀節(jié)的周全并非至善的完成,，動(dòng)機(jī)（心）的善才是真正的善。
而且,，不管社會(huì)的禮節(jié)發(fā)展到何種程度,，它們之形成為規(guī)范，也不是憑空規(guī)定出來的,，而是來自于心,，這種心當(dāng)然不是個(gè)體的、單獨(dú)某一時(shí)代的心,，而是跨越時(shí)間空間的人同此心，心同此理的普遍的本心,。
因此,，心即是理和心外無(wú)理的心，不是泛指知覺意識(shí)活動(dòng),，王陽(yáng)明說,，“所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的,?！边@里的“能”,，不僅是在功能意義上說，更是在道德意義上說,，只有做到心所發(fā)出的視聽言動(dòng)都合理與合禮,，才算是“能”。
他這樣解釋：
心者身之主宰……主宰一正,，則發(fā)竅于目自無(wú)非禮之視,；發(fā)竅于耳自無(wú)非禮之聽，發(fā)竅于口與四肢自無(wú)非禮之言動(dòng),，此便是“修身在正其心”,。然至善者心之本體也。心之本體哪有不善,？如今要正心,；本體上如何用得功，必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也,。
所以心即理的心并不是指知覺而言,，而是指心體或心之本體而言，這個(gè)心之本體也就是從孟子到陸九淵的本心的概念,，它不是現(xiàn)象意識(shí)層面經(jīng)驗(yàn)的自我,，而是先驗(yàn)的純粹道德主體。
心之本體是不動(dòng)的,，但蘊(yùn)涵著發(fā)為事事物物的功能,。“心之本體，原自不動(dòng),，心之本體即是性,，性即是理，性元不動(dòng),，理元不動(dòng),，集義是復(fù)其心之本體?！?/em>
王陽(yáng)明所謂不動(dòng),，是指無(wú)動(dòng)靜之分，渾然一體之意,，因其渾然一體而無(wú)動(dòng),，才能維護(hù)心的至高無(wú)上性及其終極的地位。但這種不動(dòng)的心如何統(tǒng)攝動(dòng)與不動(dòng)的統(tǒng)一,，并發(fā)用流行為萬(wàn)事萬(wàn)物,，這要到他提出良知說才能闡釋清楚。
再說理,。理為心的安頓。心自己安頓自己，就是理,。王陽(yáng)明說：“理也者，心之條理也,。是理也，發(fā)之于親則為孝,，發(fā)之于君則為忠,，發(fā)之于朋友則為信，千變?nèi)f化至不可窮竭,，而莫非發(fā)于吾之一心,。”
不管事物如何變化多端,，都是發(fā)于一心,，而這一心也能賦予事物以秩序，因?yàn)檫@個(gè)心是有條理的心,，所以自然會(huì)建構(gòu)孝,、忠、信的道德秩序,。事物之理,，論其根源不在心外。這是倫理上的主觀主義,。
根據(jù)這些思想,，王陽(yáng)明提出：
心外無(wú)物、心外無(wú)事,、心外無(wú)理,、心外無(wú)義、心外無(wú)善,。吾心之處事物純乎理而無(wú)人偽之雜謂之善,，非在事物有定所之可求也。處物為義,，是吾心之得其宜也,。義非在外可襲而取也。格者格此也,，致者致此也,。
可見，心外無(wú)理的落腳點(diǎn)是心外無(wú)善,，善的動(dòng)機(jī)意識(shí)是使行為具備道德意義的根源。善只能來自主體而不是外物,，格物與致知都必須圍繞著挖掘,、呈現(xiàn)這一至善的根源入手,。
如果試圖自外物而襲取義理，則純粹至善就受到了污染,。在朱熹哲學(xué)中,，物理包含必然與當(dāng)然兩個(gè)方面，必然指自然法則,，當(dāng)然指道德法則,，王陽(yáng)明的心即理或心外無(wú)理說則直接提出了對(duì)當(dāng)然的一種解釋，而對(duì)于事物中是否有必然之理,，這類物理能否歸結(jié)為內(nèi)心的條理,，格此心能否窮盡此類物理，都沒有給予回答,，或者說他并不關(guān)心,。安頓好心，就安頓好一切,。
所以,，心外無(wú)理，既不是指通常理解的知覺意義的心,，也不是指規(guī)律意義的事物之理,，而是無(wú)條件的本心之理。王陽(yáng)明不僅著眼于道德世界論說,，而且說極端些,，在他心目中，道德之外,，并無(wú)世界,。
03.
心外無(wú)物
王陽(yáng)明根據(jù)《大學(xué)》里正心、誠(chéng)意,、致知,、格物的排列，對(duì)心,、意,、知、物作了一個(gè)定義：
身之主宰便是心,，
心之所發(fā)便是意,，
意之本體便是知，
意之所在便是物,。
朱子看來,，格物、致知,、誠(chéng)意,、正心,，是一個(gè)遞進(jìn)的次序，格物是入手處,。格物是認(rèn)知的問題,，誠(chéng)意是實(shí)踐的問題，朱子強(qiáng)調(diào)先知后行,，他說,，“凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之,，以求至乎其極,。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉,，則眾物之表里精粗無(wú)不到,，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！敝挥形镏砘砣回炌?，心之全體大用才通透澄明。雖然格物的目標(biāo)是識(shí)心,，但心的當(dāng)然秩序卻要以物的必然之理為前提,。這是王陽(yáng)明所不認(rèn)同的。
王陽(yáng)明直接表明心外無(wú)物,，不需要格物,。然而，在具體的道德實(shí)踐中,，到底需不需要外在客觀知識(shí)和真理,？這是弟子徐愛頗多質(zhì)疑的地方。
這四句話的前兩句,，明顯受到朱子哲學(xué)的影響,。朱熹曾反復(fù)指出心者身之主宰，又說意是心之運(yùn)用,。王陽(yáng)明接過這兩個(gè)命題,，但賦予了自己的理解。在他這里,，心是一個(gè)純粹自我的范疇,，而意是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的范疇。由心到意再到物,，心是主宰一切的本體,，物是心之所發(fā)的邏輯后果，而不再是心的認(rèn)知前提。
這是他和朱熹根本不同的地方,。在笛卡爾那里,，我思故我在，雖然思本身是無(wú)可懷疑的,，但笛卡爾的命題是一種心物二元論。在王陽(yáng)明這里,，則可以說是“我思故物在”,，他持有的是一種心物一元論。
意之本體便是知,，可以理解為意本來便能知,，你有意念發(fā)出，你對(duì)自己的意念是好還是不好是有知覺的,。這個(gè)命題其實(shí)貫通了王陽(yáng)明的知行合一觀和致良知學(xué)說,。人心是知善知惡的，所以才需要在心上做工夫,，為善去惡,。
在王陽(yáng)明關(guān)于心、意,、知,、物四句話的解說中，“意之所在便是物”具有重要的地位,。意之所在指意向?qū)ο?、意識(shí)對(duì)象，這句話是要為物下一個(gè)定義,，按照王陽(yáng)明理解,，“物字即事字”，這里的物并不是泛指山川草木等物,，而是指事,，即構(gòu)成人類社會(huì)實(shí)踐的政治活動(dòng)、道德活動(dòng),、教育活動(dòng)等,。
“意之所用，必有其物,，物即事也,。如意用于事親，即事親為一物,；意用于讀書,，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物,。凡意之所用,，無(wú)有無(wú)物者?！?/span>
這個(gè)命題表明,，意識(shí)必然有其對(duì)象，意識(shí)是對(duì)對(duì)象的意識(shí),，而事物只有在與意識(shí),、意向相關(guān)的結(jié)構(gòu)中才能被定義，所以這個(gè)定義本質(zhì)上是“從心上說物”,。事物作為人的意向結(jié)構(gòu)的一極,，是不能脫離主體的，一切活動(dòng)都是意識(shí)參與下的活動(dòng),，離開主體的事物是沒有的,。
在“意之所在便是物”的定義中，作為意之所在的物顯然包括兩種,，一種是意所指向的實(shí)在之物或意識(shí)已投入其中的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),，一種是僅作為意識(shí)之中的對(duì)象。
所以,，“意之所在便是物”中,，并未規(guī)定物（事）一定是客觀的、外在的,、現(xiàn)成的,，這個(gè)意之所在可以是存在的，也可以是非存在的即僅僅是觀念的,；可以是實(shí)物,，也可以僅僅是意識(shí)之流中的對(duì)象。
王陽(yáng)明只強(qiáng)調(diào)意一定有其對(duì)象,，至于這個(gè)對(duì)象是否實(shí)在并不重要,，他強(qiáng)調(diào)的只是意向行為本身。
反過來,，物只有作為意的對(duì)象才有意義,，是意構(gòu)成了事物的意義（理），事物的秩序來自構(gòu)成它的意,，因而物不能脫離意識(shí)結(jié)構(gòu)來定義,。意是決定事物的要素，物不過是意的結(jié)果,。意念是決定事物道德性的根源,，事物的理必須由善的意賦予它,。意向行為本身決定著作為對(duì)象的物的性質(zhì)。
他說,，“如意在于事親即事親便是一物,，意在于事君即事君便為一物，意在于仁民愛物即仁民愛物便是一物,，意在于視聽言動(dòng)即視聽言動(dòng)便是一物,，所以某說無(wú)心外之理，無(wú)心外之物,?！?/em>
王陽(yáng)明反復(fù)所舉的例子，偏重于人與人之間的社會(huì)關(guān)系和倫理實(shí)踐,。然而，盡管陽(yáng)明肯定心外無(wú)物的物是指事而言,，但他始終沒有明確把實(shí)在的客觀事物（如山川草木）排除在心外無(wú)物這一命題的適用范圍之外,。這就使心外無(wú)物說必然會(huì)面對(duì)外界事物客觀實(shí)在性的挑戰(zhàn)。
《傳習(xí)錄》記載：
先生游南鎮(zhèn),，一友指巖中花樹問曰：天下無(wú)心外之物,，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān),？先生曰：你未看此花時(shí),，此花與汝同歸于寂；你來看此花時(shí),，則此花顏色一時(shí)明白起來,，便知此花不在你的心外。
心外無(wú)物說的提出本來不是面對(duì)外在的客觀存在的物體,，而是著眼于實(shí)踐意向?qū)κ碌臉?gòu)成作用,，因而心外無(wú)物說本來與那種認(rèn)為個(gè)體意識(shí)之外什么都不存在的主觀論懷疑主義思想不相干。對(duì)于儒家學(xué)者,，絕不可能認(rèn)為父母在邏輯上后于我的意識(shí)而存在,，也不可能認(rèn)為我的意識(shí)所在不在父母時(shí)父母便不存在。
那么,，山中花樹作為客觀存在,，是一個(gè)事實(shí)，“心外無(wú)物”觀是否與此相矛盾,？王陽(yáng)明承認(rèn)花樹是獨(dú)立于人的感知而自在存在的,。心外無(wú)物不是說心之外沒有事物存在，而是說即使有物,，也不是我們心目中的物,。
王陽(yáng)明對(duì)認(rèn)識(shí)論不感興趣，或者他根本沒有產(chǎn)生人是否能認(rèn)識(shí)花的困惑，他只關(guān)心人的實(shí)踐意向?qū)τ谑碌臉?gòu)成作用,。對(duì)于花樹在深山中不依我們的意識(shí)所在而自開自落的問題,，他用了花與人“同歸于寂”的說法來說明意向作用與意向?qū)ο蟮牟豢煞蛛x性。
在人沒看到花時(shí),，花與人各自存在,，了無(wú)相關(guān)，沒有建立互動(dòng)關(guān)系,，因而淪為死寂,，在不在都是毫無(wú)意義的。但一旦人看到了花,，建立起相互關(guān)系,，才能發(fā)生花樹一時(shí)明白起來的狀況?；滂蜩蝓r明，是因?yàn)槿说男恼樟亮嘶??；溥M(jìn)入了人的生命,，人的生命也進(jìn)入了花,，花的顏色生動(dòng)起來,，花也就成為了富有意義的存在,，人也因?yàn)榭吹搅嘶?，潛在的情感被激活起來?/span>
這是典型的情本體的旨趣，人與自然之間可以交互寄托,。一時(shí),，強(qiáng)調(diào)的是沒有時(shí)間過程,，不用一片片地格花,，你的意向在那里,，花樹自然就與你相關(guān)?；涞睦硎悄阋蚪坏赖睦?，或者可以觀賞，或者可以作為食物或入藥,，或者成為定情的象征，不管怎樣,，花樹都是與人心的生存體驗(yàn),、審美體驗(yàn),、情感體驗(yàn)密切相關(guān)。
這些理都是人的意識(shí)指向所賦予的,，花樹從來不是自在存在的，而是人想要花樹作為什么而存在的,。王陽(yáng)明的回答禪意十足,，卻是儒家實(shí)踐論的典型表達(dá)：儒家是強(qiáng)調(diào)有為的,，人總是要積極思考和尋求自身經(jīng)世致用的價(jià)值?？陀^世界的物質(zhì)雖然在我們身外,，但并不在我們心外,。人的為天地立心的理想可以把宇宙裝在我的心里。
還要特別指出,，王陽(yáng)明的心外無(wú)物并不是否認(rèn)物的實(shí)在性的價(jià)值,，這是他和佛老不同之處,?！秱髁?xí)錄》記載：
或問：“釋氏亦務(wù)養(yǎng)心,，然要之不可以治天下,，何也？”先生曰：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫,。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了,。與世間若無(wú)些子交涉,，所以不可治天下,?！?/span>
使釋氏之外人倫、遺物理,，而墮于空寂者,，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務(wù)講求考察,，而不知本諸其心者,，其亦可以謂窮理乎？此區(qū)區(qū)之心,，深欲就正于有道者,。
王陽(yáng)明在世時(shí)，即有人視之為禪學(xué),。王陽(yáng)明明確表示自己的學(xué)說非禪,。
他說，“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué),，皆求盡其心也,，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也,，以天地萬(wàn)物為一體也,。吾之父子親矣，而天下有未親者焉,，吾心未盡也,。……蓋圣人之學(xué),，無(wú)人己,，無(wú)內(nèi)外，一天地萬(wàn)物以為心,；而禪之學(xué),，起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分,，斯其所以為異也,。”
如果禪學(xué)“使其未嘗外人倫,，遺事物,，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學(xué)也,，而可謂之禪乎,？”王陽(yáng)明看到了佛家的心學(xué)一方面是虛無(wú)主義的本體論,，另一方面是自私自利的道德觀。禪學(xué)者不在世界的存在中去建設(shè)存在,，反而尋思如何舍棄世界而自求解脫,。而在儒家看來，盡人倫事物之責(zé),，才是真正的明心養(yǎng)心,。
王陽(yáng)明的心外無(wú)物說及其中所有對(duì)物的解說都是針對(duì)自青年時(shí)代格竹子以來一直困擾他的格物問題。他的“意之所在便是物”的命題根本是要把物歸結(jié)為意念,，只有把格物的物歸結(jié)為意念,，才能把格物解釋為格心，心外無(wú)物的意義就是要人在心上做格物工夫,。
04.
格物即格心
《大學(xué)》內(nèi)容可分為兩部分,，一部分提出明明德、親民,、止于至善三項(xiàng)基本原則和格物,、致知、正心,、誠(chéng)意,、修身、齊家,、治國(guó),、平天下八項(xiàng)方法。另一部分是對(duì)三原則和八種方法的解釋與論證,。
朱熹把第一部分稱為經(jīng),，第二部分稱為傳。朱熹認(rèn)為,，傳的部分在逐條解釋中惟獨(dú)缺少了對(duì)致知在格物,、誠(chéng)意在致知的論證，這是由于闋文造成的,。于是他在《大學(xué)章句》中作了一個(gè)“補(bǔ)格物致知傳”來彌補(bǔ)所謂的闋文造成的不連貫,。
王陽(yáng)明認(rèn)為既無(wú)闋文，也無(wú)錯(cuò)簡(jiǎn),，悉從舊本,，他說，“《大學(xué)》古本乃孔門相傳舊本耳,，朱子疑其有所脫誤而改正補(bǔ)緝之,，在某則謂其本無(wú)脫誤，悉從其舊而已矣,?！标?yáng)明這樣做,，是為了方便把格物納入心學(xué)的體系來解釋。
龍場(chǎng)悟道標(biāo)志著他與朱熹格物說的徹底決裂,。既然否定了向物求理,，其積極結(jié)論必然是把格物無(wú)窮理由外在事物引向主體自身，為此他發(fā)展出了心外無(wú)理,、心外無(wú)物說，以打通把格物窮理解釋為心上做工夫的道路,。既然心即是理,，于是格物變成了格心、求心,。正如他的一首詩(shī)所道：“人人自有定盤針,，萬(wàn)化根緣總在心。卻笑從前顛倒見,，枝枝葉葉外頭尋,。”
王陽(yáng)明的格心說,，《傳習(xí)錄》中是這樣理解的：
格物如孟子“大人格君心”之格,，是去其心之不正以全其本體之正。但意念所在,，即要去其不正以全其正,，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理,。天理即是明德,，窮理即是明明德。
問格物,，先生曰：格者,，正也。正其不正以歸于正也,。
王陽(yáng)明把格解釋為正,，即把不正糾正為正；物則定義為“意之所在”,，因而,，格物就是糾正意之所在。但意之所在既可以是實(shí)際事物,，也可以僅僅是意念中的對(duì)象,，格物究竟是正實(shí)際事物，還是正意念行為本身,，就是說,，格物是正其事之不正,，還是正其心之不正？照他看來,，格物的直接意義是去其心之不正,，心之本體無(wú)所不正，但常人之心已不是心之本體,，已成為不正,，格物就是糾正人心的不正，以恢復(fù)本體的正,。根據(jù)這個(gè)解釋,，格物就是格心。
湛若水指出王陽(yáng)明的格物是“正念頭”,，其中包含兩個(gè)困難：一是和《大學(xué)》本有的正心條目重合,；二是把學(xué)問完全轉(zhuǎn)向內(nèi)心，就把儒學(xué)傳統(tǒng)中學(xué),、問的一面完全抹殺了,。
的確，王陽(yáng)明對(duì)格物的解釋將格物的認(rèn)識(shí)功能與意義完全取消,，簡(jiǎn)單把格物變?yōu)榧m正克服非道德意識(shí),，否定了經(jīng)典研究和對(duì)自然事物的考察，完全轉(zhuǎn)向了一種內(nèi)向性的立場(chǎng),。
王陽(yáng)明曾以“去山中賊易,，去心中賊難”的通俗說法來描述格心的必要。從經(jīng)典解釋的角度,，王陽(yáng)明對(duì)格物的解釋是不成立的,，但從思想建構(gòu)的角度，他具有開創(chuàng)性,，是一種自足性哲學(xué),。
格物的格心，就是正意念,、去私欲,，而回復(fù)到自然靈昭明覺的心，這個(gè)自我意識(shí)的自我體認(rèn)的過程,，就如磨鏡復(fù)明的過程,，“心猶鏡也……近世格物之說，如以鏡照物,，照上用功,，不知鏡尚昏，在何能照,？先生之格物,，如磨鏡而使之明,，磨上用功，明了后亦未嘗廢照,?！?/em>
朱熹認(rèn)為，每一事物都可以格出其理,，逐一格下去,，可豁然開朗，盡知天理和人心,。王陽(yáng)明的格心,，能否達(dá)到全體之知的效果呢？
黃以方問：“先生格物之說,，隨時(shí)格物以致其知，則知是一節(jié)之知,，非全體之知也,，合一到得溥博如天，淵泉如淵地位,？”先生曰：“人心是天淵,，心之本體，無(wú)所不該,，原是一個(gè)天,，只為私欲障礙，則天知本體失了,；心之理無(wú)窮盡,，原是一個(gè)淵，只為私欲窒塞,，則淵之本體失了,。如今念念致良知，將此障礙窒塞,，一齊去盡,，則本體已復(fù)，便是天淵了,?！?/em>
心外無(wú)物的心既然是普遍之理，故為客觀精神,，即文明的積累和歷史意識(shí)的傳承,。所以一旦能把那些私欲偏見去掉，則天淵敞然,，盡在心的本體的光明之中,。王陽(yáng)明的回答沒啥毛病,。對(duì)于王陽(yáng)明的格心說，我的一個(gè)質(zhì)疑是,，如果純粹格心,，恐怕更是比格竹子更容易累到吧？當(dāng)王陽(yáng)明講心外無(wú)物的物時(shí),，他指的是事,，但到格物的物時(shí)，就成為了心,。從概念使用上,，王陽(yáng)明并不統(tǒng)一。
這個(gè)矛盾反而間接說明,，如果就心談心,，根本認(rèn)識(shí)不了心；就事談心,，或許才能真正解決心的問題,。
就如很多年輕人空談人生有沒有意義，越談越?jīng)]有意義,，但如果他們能老老實(shí)實(shí)做事,，一件事一件事應(yīng)對(duì)，人生的意義已經(jīng)在其中了,。事不是外在的,，但心也不是空懸的。其實(shí)在知行合一說中,，王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)事上磨練和篤實(shí)之功,。在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明和朱熹并沒有根本的差別,。
