【摘要】“理”這一語詞被思想話語所重視是發(fā)生于魏晉時(shí)期的事件,，但當(dāng)時(shí)僅作為一種“虛位”的語言形式，而非內(nèi)涵明確的“定名”,。《人物志》單辟《才理》篇構(gòu)建起才質(zhì)與“理”的對(duì)待關(guān)系,，在統(tǒng)稱四種差異之理時(shí)將“理”提升為一個(gè)與“道”內(nèi)在相關(guān)的語詞,。這種傾向在王弼那里更為明顯：“理”與“道”相類，指向了無形無名的統(tǒng)一者,，同時(shí)“理”也被用來指稱有形有名者的“自己而然”,，這一語詞刻畫了“道”“物”一體關(guān)系的兩個(gè)維度。郭象將性分的根源,、主客冥合的自然狀態(tài)歸結(jié)為“至理”,。“至理”指稱了一種無法被徹底消融掉的根據(jù)性,，這一定程度上促使我們對(duì)“自生獨(dú)化”這一郭象哲學(xué)的究竟結(jié)論進(jìn)行反思,。以“知之所不知”的無限客體作為有限者“不得有窮”的背景,，郭象揭示出有限者自生獨(dú)化充分實(shí)現(xiàn)的“自得”，應(yīng)是其哲學(xué)的最終指向,。

【關(guān)鍵詞】《人物志》 王弼哲學(xué) 郭象哲學(xué) 至理 自得

“理”這一語詞在魏晉時(shí)期引起了思想話語的重視,，一般認(rèn)為這為宋代理學(xué)的興起隱伏了基礎(chǔ)。湯用彤早倡此說：“《周易》原有窮理盡性之說,。晉代人士,，多據(jù)此而以理字指本體?！擞谥袊軐W(xué)理論之發(fā)展有甚深之關(guān)系,。”（湯用彤,，1991年,，第690頁）理學(xué)研究者陳榮捷認(rèn)為：“王弼的注釋中對(duì)'理’的強(qiáng)調(diào)顯而易見，他以'理’來置換老子的'命’,，這啟發(fā)了新儒家用'天理’代替'天命’的理學(xué)話語,。”(Chan, p.316)道家學(xué)者陳鼓應(yīng)也認(rèn)為“王弼重總體之理而郭象重分殊之理,，其思想乃宋明'理一分殊’之先導(dǎo)”（陳鼓應(yīng),，第51頁）。關(guān)于魏晉玄學(xué)之“理”與宋代理學(xué)的“理”的具體關(guān)聯(lián),，錢穆認(rèn)為作為宋代理學(xué)三綱的所以然,、必然、本然均已被王弼指出,，“此后宋儒言'理’,，亦無逃此范圍矣”。（參見錢穆,，第443頁）錢穆此說依據(jù)的材料是王弼《周易注》中的“識(shí)物之動(dòng),，則其所以然之理，皆可知也”（《周易注·乾》）,，“辯必然之理,，故不改其操”（《周易注·豫》），“若能反從本理,，變前之命”（《周易注·訟》）,。但這種理解值得商榷。錢穆所指出的“理學(xué)三綱”,，其表達(dá)的重心在必然,、所以然、“原本不訟”（同上），而不在“理”,?！澳衬持怼钡恼f法在古文中十分常見，這種表述僅作為描述性短語,，若將“之理”刪去,，并不影響我們對(duì)作者所要刻畫的詞項(xiàng)內(nèi)涵的理解。如果缺乏對(duì)文本語境的完整把握而將出現(xiàn)的“理”字均視為具有獨(dú)立內(nèi)涵的哲學(xué)概念,，尤其是將其視為一個(gè)所謂的“本體”,，多少會(huì)將玄學(xué)之“理”誤置于宋代理學(xué)的論域中而模糊了原本的意義。

王葆玹,、溝口雄三,、陳來、王曉毅,、任博克,、楊立華、田豐等學(xué)者也對(duì)玄學(xué)之“理”展開了專門探討,，其旨趣不在于討論玄學(xué)與宋代理學(xué)的關(guān)聯(lián),，所以也就能夠更準(zhǔn)確地厘清“理”在玄學(xué)家思想體系中的內(nèi)涵。[1]而這類研究中,，也有將作為一般語詞的“理”視為獨(dú)立的哲學(xué)概念的傾向,。比如被誤解最多的“自然之理”，這一表述多是在日常的“道理”意義上使用“理”字,，單從“理”字而言并沒有什么哲學(xué)上的深致,。（參見楊立華，2010年,，第130頁）“自然之理”的語義重心應(yīng)該是“自然”,，指“某種現(xiàn)象、趨勢是本然,、必然的”,，要突出的是那個(gè)被形容、描述的對(duì)象之“自然”,，并不涉及“理”與那個(gè)對(duì)象及其“自然”的關(guān)系,。當(dāng)“理”作為附屬語詞體現(xiàn)抽象的語用時(shí)，過度強(qiáng)調(diào)其在所處語義單元中的核心位置,，以概念為方法對(duì)其進(jìn)行討論，這依然未免于將宋代理學(xué)的理論前見帶入對(duì)玄學(xué)之“理”的理解,。

所以,，對(duì)于玄學(xué)之“理”的探討一方面需要與宋代理學(xué)進(jìn)行必要的區(qū)分，同時(shí)也不必執(zhí)意于將“理”視為一個(gè)核心的概念來推演其內(nèi)涵。作為思想話語,，魏晉時(shí)期的“理”整體上是“虛位”,，而非“定名”。故筆者將考察方式轉(zhuǎn)換為：揭示玄學(xué)家使用“理”來刻畫了什么樣的思想結(jié)構(gòu),、呈現(xiàn)了什么樣的理論旨趣,。

一.才質(zhì)與“理”

湯用彤開創(chuàng)的玄學(xué)敘事傳統(tǒng)將劉邵[2]《人物志》視為從漢代學(xué)術(shù)向魏晉玄學(xué)過渡的環(huán)節(jié)?！百|(zhì)”“性”是貫穿于《人物志》的主線,，這種基于具體的質(zhì)料來討論人性的思想通常被認(rèn)為缺乏形而上的深致。隨著才性問題討論的深入,，才催生了抽象的玄理,。（參見湯用彤，2001年,，第13—14頁）玄學(xué)的興起被認(rèn)為是才性問題自然展開的結(jié)果,，玄學(xué)家進(jìn)一步把人性問題與作為宇宙本體的“理”關(guān)聯(lián)了起來。（參見王葆玹,，第280,、283頁；湯一介,，第17頁）

這種將《人物志》置于思想史發(fā)展規(guī)律的重構(gòu)之中的做法,，事實(shí)上伴隨著過分抬升玄學(xué)之“理”的傾向，因此存在理論的困難,。首先,，魏晉時(shí)期“性”與“理”的大量出現(xiàn)雖具有共時(shí)性，但二者的關(guān)系恐未成為這一時(shí)期的主要議題,。其次,，玄學(xué)家的“理”并沒有較強(qiáng)的本體意味。另外,，強(qiáng)調(diào)以“性”“理”兩個(gè)概念組建的思想脈絡(luò)是通過劉邵的才性論這一間接途徑實(shí)現(xiàn)的,，這也難以成立。因?yàn)閷?duì)人性的探討是先秦以來就形成的問題傳統(tǒng),，其中不乏將“性”“理”關(guān)聯(lián)起來的表達(dá),。比如《禮記·樂記》有“滅天理而窮人欲”之說。鄭玄說：“理,，猶性也,。”（《禮記正義·樂記》）這里明確將人之天性視為天所賦予的“理”,。另外,，經(jīng)典中也包含了大量關(guān)于“性”“理”的探討，只是未明確點(diǎn)到“理”“性”二字而已。如《莊子·秋水》：“知道者必達(dá)于理,，達(dá)于理者必明于權(quán),。”“明于權(quán)”指的是對(duì)具體事物的權(quán)宜處理,，對(duì)于個(gè)體之性的重視來源于對(duì)“理”的認(rèn)識(shí),。可見將“性”與“理”關(guān)聯(lián)起來是玄學(xué)興起之前就存在的,。玄學(xué)史研究有見于“性”“理”大量出現(xiàn)的共時(shí)性,，試圖將《人物志》的才性論確立為玄學(xué)論“理”的淵源，使其作為玄學(xué)發(fā)生,、演變過程的奠基性環(huán)節(jié),，這種以理論前見來重構(gòu)思想史的做法恐怕是與歷史不相符合的。

那么,，這是否意味著《人物志》與魏晉玄學(xué)之間的關(guān)聯(lián)應(yīng)該被斬?cái)嗄?？也不盡然。因?yàn)椤度宋镏尽穼?duì)于人性,、政治思想,、行為風(fēng)尚的認(rèn)識(shí)與玄學(xué)家的確存在深層次的共識(shí)。（參見楊立華,，2010年,，第249—259頁）劉邵、王弼都借助“理”來討論統(tǒng)一性與差異性問題,，在郭象哲學(xué)中具有結(jié)構(gòu)性意義的“自”也是以“至理”進(jìn)行表述的,，所以借助“理”我們依然可以尋繹出從《人物志》到王弼、郭象的玄學(xué)發(fā)展線索,。

劉邵《人物志》單辟《材理》篇對(duì)“理”進(jìn)行了專門討論,，將“理”分成了四類：“天地氣化，盈虛損益,，道之理也,。法制正事，事之理也,。禮教宜適,，義之理也。人情樞機(jī),，情之理也,。”（《人物志·材理》）道之理,、事之理,、義之理,、情之理等表達(dá)的重心當(dāng)在于道、事,、義、情,，“四理”是立足于差異自身來講各自內(nèi)在的機(jī)理,、層次、秩序,、規(guī)律等,，但在對(duì)“四理”進(jìn)行統(tǒng)括的過程中“理”逐漸從“道、事,、義,、情之理”這一分殊的層面獨(dú)立出來，最終劉邵直接用指代了“四理”的總體之“理”來討論才質(zhì)問題：

四理不同,，其于才也,，須明而章，明待質(zhì)而行,。是故質(zhì)于理合,，合而有明，明足見理,，理足成家,。（同上）

這里的“才”指的是個(gè)體的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐能力,，不同的“理”有待不同的“才”去揭示和顯明,，而這一過程又被“質(zhì)”所制約?；凇百|(zhì)”而彰顯“才”的另一維度即“質(zhì)”與“理”相合,，如某人善于處理政事；從“理”的角度來說則是善于把握政事之理,。這里的“理”囊括了差異性的“道,、事、義,、情之理”,，由此“才”“理”關(guān)系就得到高度凝練的表述，形成了才質(zhì)與“理”的兩個(gè)層次的對(duì)待關(guān)系：基于“質(zhì)”而顯現(xiàn)“才”,，偏于具體的實(shí)踐活動(dòng),，要求以個(gè)體之“質(zhì)”去理解抽象的“理”、將抽象之理實(shí)現(xiàn)出來,；同時(shí)以“才”“質(zhì)”為基礎(chǔ)的實(shí)踐不能脫離“理”的規(guī)定——“建事立義,，莫不須理而定”（同上）,，要以“理”來導(dǎo)引事，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐與認(rèn)識(shí)均以“理”作為客觀的尺度,。在劉邵看來,，理想的“質(zhì)”“理”相合的關(guān)系是：

質(zhì)性平淡，思心玄微,，能通自然,，道理之家也；質(zhì)性警徹,，權(quán)略機(jī)捷,，能理煩速，事理之家也,；質(zhì)性和平,，能論禮教，辯其得失,，義禮之家也,；質(zhì)性機(jī)解，推情原意,，能適其變,，情理之家也。（同上）

此處的“質(zhì)”包含了實(shí)現(xiàn)相應(yīng)之“理”的可能性,，能把握到不同的“理”意味著“質(zhì)”也是不同的,，因此進(jìn)一步來說，“理”反向成為對(duì)不同材質(zhì)進(jìn)行區(qū)分的依據(jù),。

那么,，“質(zhì)與理合”中“理”指代了四種理，是否意味著這種總體性的“理”是一種機(jī)械的集合呢,？如余敦康指出：“劉邵所見的理不是囊括宇宙,、統(tǒng)貫天人之理，而是平列為四部的分立之理,，雖然這四部也包括宇宙,、法制、禮教,、人情,，但是由于缺乏一個(gè)最高層次的哲學(xué)范疇來統(tǒng)率，無法組成為一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),?！m然劉邵也承認(rèn)有一個(gè)'天下之理’，但是按照這種說法,，這個(gè)'天下之理’并不具有認(rèn)識(shí)客體的普遍性的意義,，實(shí)際上被人們的先天氣質(zhì)分裂成一個(gè)一個(gè)的碎片,。”（余敦康,，第52頁）也就是說,，因?yàn)閭€(gè)體氣質(zhì)有別，所以這些被認(rèn)識(shí)的“理”相互分別而機(jī)械地組成了“天下之理”,，其內(nèi)部并沒有一個(gè)“最高層次的哲學(xué)范疇”來“統(tǒng)貫”,。分立的“四理”是否缺乏統(tǒng)一性的基礎(chǔ)呢？劉邵認(rèn)為良好的治理得以實(shí)現(xiàn)的前提是：最高的治理者是“兼德而至”“總達(dá)眾材”的通材之人,，而《人物志·材理》中能“通人”意味著“能通于天下之理”：“兼此八者，然后乃能通于天下之理,。通于天下之理,，則能通人矣?！保?em>《人物志·材理》）在“質(zhì)”的層面兼有“八美”是能夠“通于天下之理”的前提,，而“通于天下之理”又是“通人”的基礎(chǔ)?！巴ú闹恕迸c“道理之家”在本質(zhì)上是相同的：

通材之人,，既兼此八材，行之以道,。與通人言,，則同解而心喻。與眾人言,，則察色而順性,。雖明包眾理，不以尚人,。聰睿資給,，不以先人?！钠街局I,，無適無莫，期于得道而已矣,。是可與論經(jīng)世而理物也,。（同上）

“兼此八材”強(qiáng)調(diào)不被具體材質(zhì)所限囿，“明包眾理”指的是能通達(dá)于諸多差異之理,，“行之以道”“期于得道”中的“道”又明確了與“道之理”的關(guān)聯(lián),。因此，通材之人實(shí)際上就是從材質(zhì)的角度對(duì)“道理之家”的指稱,。劉邵認(rèn)為最高的治理者具有“中和之質(zhì)”,，體現(xiàn)為“平淡無味”,，這與道理之家“質(zhì)性平淡”的特征一致?！暗乐怼钡膬?nèi)涵是“天地氣化,，盈虛損益”，指向的是天道,；“道理之家”又以“質(zhì)性平淡,，思心玄微，能通自然”為特征,?！暗乐怼必炌ㄓ谔斓馈⑷耸聝啥?，“道理之家”通達(dá)于天道又以“平淡”“自然”調(diào)和,、統(tǒng)攝偏至之才。從這一意義上說,，在差異的才質(zhì)基礎(chǔ)上所討論的總體性之“理”指向的就是以“平淡無味”“中和”等揚(yáng)棄了具體規(guī)定性而能范圍天下的有機(jī)整體,。“四理”顯然是具有統(tǒng)一性的,，而且統(tǒng)一于“道之理”,。“質(zhì)與理合”中最根本的是“質(zhì)與道之理合”,，事實(shí)上就是“質(zhì)與道合”,，如此則“理”與“道”就具有了內(nèi)在的同質(zhì)性關(guān)聯(lián)。當(dāng)指稱“道之理”時(shí)強(qiáng)調(diào)這是圣人的認(rèn)知形式與內(nèi)容,。

綜上,，在劉邵建構(gòu)的才質(zhì)與“理”對(duì)待相合的思想結(jié)構(gòu)中，“理”不僅是立足于差異自身來表示具體的機(jī)理,、層次,、秩序、規(guī)律等,，同時(shí)也被關(guān)聯(lián)于統(tǒng)一性的“道”,。而后一種使用方式值得我們注意，因?yàn)椤袄怼辈辉傧薅ㄓ诰唧w事物,，而被提升為一個(gè)囊括諸多差異之理的語詞,。這種理解又與王弼具有相似性。

二.“至理”與“自然”

前人多認(rèn)為王弼的“理”強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性,，郭象的“理”強(qiáng)調(diào)個(gè)體性,。如陳榮捷指出：“郭象認(rèn)為事物根據(jù)理存在和活動(dòng)，具體存有均有其理,，因此是自足的,，不需要一個(gè)統(tǒng)一性的實(shí)體來統(tǒng)合,。王弼強(qiáng)調(diào)無，郭象強(qiáng)調(diào)有,，王弼強(qiáng)調(diào)一,郭象強(qiáng)調(diào)多,。對(duì)王弼來說,理超越事物,但郭象認(rèn)為理內(nèi)在于事物?！?Chan, p.317)但當(dāng)我們深入閱讀文本,，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“理”在王弼、郭象思想體系中承擔(dān)的意義并不能簡單地以統(tǒng)一性與差異性,、超越性與內(nèi)在性進(jìn)行分別,。

《老子指略》：“夫途雖殊，必同其歸,；慮雖百,，必均其致。而舉夫歸致以明至理,，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應(yīng),，以為得其義焉,。”（《王弼集校釋》上冊,，第197頁）“途”“慮”指的是差異性,，“歸”“致”則具有統(tǒng)一、至極的意思,，“明”意味著“至理”指向的是一種認(rèn)識(shí),、理解活動(dòng)。作為一種極致,，“至理”比“某某之理”這一類對(duì)分殊道理的言說更為究竟,。“至理”被用來描述所有差異性都普遍經(jīng)由的最高的統(tǒng)一性,?！独献拥赖陆?jīng)注·第四十七章》云：“事有宗而物有主，途雖殊而（同）〔其〕歸〔同〕也,，慮雖百而其致一也,。道有大常，理有大致,，執(zhí)古之道,，可以御今，雖處于今,，可以知古始,，故不出戶,，窺牖而可知也?！边@里值得重視的是“道有大常,，理有大致”，王弼將“道”“理”兩者并舉,，意味著“理”具有與“道”相類的意義,，兩者不僅被用來指稱差異性的宗主，是對(duì)“途”“慮”的統(tǒng)一,，而且超越于時(shí)空的規(guī)定性,，刻畫出道體的普遍必然的特征。[3]這里用以表征統(tǒng)一性的“理”與“道”具有了本質(zhì)的關(guān)聯(lián),。

“道”與“至理”所指稱的統(tǒng)一性之所以超越于規(guī)定性,，在于其“無形無名”：“無形無名者，萬物之宗也,。雖今古不同,，時(shí)移俗易，故莫不由乎此以成其治者也,。故可執(zhí)古之道以御今之有,，上古雖遠(yuǎn)，其道存焉,，故雖在今可以知古始也,。”（《老子道德經(jīng)注·第十四章》）王弼首先指出萬物普遍必然地經(jīng)由“無形無名”而獲得治理,，但后面的表達(dá)出現(xiàn)了一個(gè)滑轉(zhuǎn),，主語變成了“道”，“道”超越“古今”“俗”等經(jīng)驗(yàn)性,，意味著“道”就是無形無名者,。而“常”“致”也與無形無名相關(guān),。王弼說：“常之為物,，不偏不彰，無皦昧之狀,，溫涼之象,。”（《老子道德經(jīng)注·第十六章》）“得物之致,，故雖不行,，而慮可知也。識(shí)物之宗，故雖不見,，而是非之理可得而名也,。”（《老子道德經(jīng)注·第四十七章》）“?！睕]有偏向于皦昧,、溫涼這樣具體的規(guī)定性?！安恍小薄安灰姟币馕吨白凇薄爸隆背接诟泄僦?，指向了以無形無名統(tǒng)攝分殊之慮、是非之理,，所以“無形無名”的“至理”“道”,，是對(duì)分殊之理的“知”“名”。

與用“至理”指稱統(tǒng)一性不同,，王弼也用“至理”強(qiáng)調(diào)個(gè)體性,。王弼云：“我之教人，非強(qiáng)使（人）從之也,，而用夫自然,，舉其至理，順之必吉,，違之必兇,。”（《老子道德經(jīng)注·第四十二章》）這里“至理”指的就是“用夫自然”,，良好的治理以否定“強(qiáng)使”而在客觀上因順萬物之性，使物自成其本真的存在形態(tài),。因?yàn)橥蹂稣f“自然者,，無稱之言，窮極之辭也”,。（《老子道德經(jīng)注·第二十五章》）“自然”指的是不依賴于內(nèi)在的或外在的主宰者,，事物生成、存在,、活動(dòng)的終極原因是：它本性如此,、自然如此。所以“至理”表達(dá)的是“自然”這種窮極,、極致的意思,。

這里的問題在于，與“道”相類的“至理”指向了具體存在的“歸”“致”,，體現(xiàn)出對(duì)于有形有名的統(tǒng)攝性,。以“自然”為內(nèi)涵的“至理”則是基于有形有名的差異性視域，強(qiáng)調(diào)事物的存在不依賴于任何主宰者，差異獨(dú)立自足地存在,、自己而然即是“至理”,。這就意味著“至理”是缺乏統(tǒng)一性的，如果統(tǒng)一于“自然”,，則意味著沒有實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一,，所以這樣的理解方式正好構(gòu)成了對(duì)“舉夫歸致以明至理”“理有大致”強(qiáng)調(diào)的統(tǒng)一性的消解。如何理解這種矛盾呢,？這兩種“至理”的張力也為我們深入王弼思想提供了契機(jī),。王弼在《周易略例》中提到了兩對(duì)關(guān)系：

物無妄然，必由其理,。統(tǒng)之有宗,，會(huì)之有元，故繁而不亂,，眾而不惑,。故六爻相錯(cuò)，可舉一以明也,。剛?cè)嵯喑?，可立主以定也。是故雜物撰德,，辯是與非,，則非其中爻，莫之備矣,！故自統(tǒng)而尋之,，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也,；由本以觀之,，義雖博，則知可以一名舉也,。（《王弼集校釋》下冊,，591頁）

以中爻與六爻來比擬“理”與“物”，這里的“理”并不是宇宙本體,，而是作為“物無妄然”的原因,、根據(jù)的指稱。相錯(cuò)的六爻,，象征的是差異的萬物,，中爻為“一”“主”，指的是其對(duì)于六爻的統(tǒng)一性,。以“理”,、中爻討論統(tǒng)一與差異的不同在于,，“理”可用來指稱超越于眾物之上的無形無名的統(tǒng)一者，也可指稱具體存在的“自己而然”,。中爻雖具有對(duì)于一卦的統(tǒng)一性,，但自身也是六爻之一，只能是有具體規(guī)定性的存在,。王弼將兩對(duì)關(guān)系并舉,，并不認(rèn)為兩者不可等同。這也就意味著“理”與眾物,、中爻與諸爻的類比式關(guān)聯(lián)具有同一的思想基礎(chǔ),，即借“理”構(gòu)建的兩層意義在作為具體境遇中的統(tǒng)一者中爻這里均能得到理解。那么,，這里就有一系列問題需要解決,。中爻與“理”的同一性基礎(chǔ)在于何處？從無形無名的“理”如何落實(shí)為現(xiàn)實(shí)性,，過渡到有形有名的中爻,？諸爻、眾物是“多”,，作為“一”的中爻,、“理”又是如何與“多”建立起統(tǒng)屬的關(guān)系？中爻如何基于自身的規(guī)定性去統(tǒng)攝諸爻,？

王弼對(duì)“道”與“物”之間具有的“通”的關(guān)聯(lián)的揭示,，為我們理解上述問題提供了切入點(diǎn)。[4]《老子指略》：“故生之畜之,，不壅不塞,，通物之性，道之謂也,?！保?em>《王弼集校釋》上冊，第197頁）因?yàn)椤暗馈北緛砭陀小笆鑼?dǎo)”“疏通”的意思,?！巴ㄎ铩边@種道物關(guān)系,，描述了具有動(dòng)力的“道”與“物”發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式,。“道”一方面生成,、亭毒,、通暢萬物，是萬物之性得以實(shí)現(xiàn)的根本動(dòng)力,，而這種動(dòng)力之所以能夠?qū)崿F(xiàn),，在于預(yù)設(shè)了“道”“物”的一體。從“用夫自然”進(jìn)行理解，萬物之性是獨(dú)立自足的“至理”,，不依賴于任何統(tǒng)一者,、主宰者。這就意味著萬物之性的充分實(shí)現(xiàn),，即可以被理解為“道”的原始動(dòng)力自身的展開,。因?yàn)椤暗馈痹揪褪莾?nèi)涵了差異的統(tǒng)一性，所以差異性的展開就是統(tǒng)一性自然實(shí)現(xiàn)的過程,?！墩撜Z·里仁》“吾道一以貫之”章王弼注：

忠者，情之盡也,；恕者,，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情,，未有能全其恕而不盡理之極也,。能盡理極，則無物不統(tǒng),。極不可二,，故謂之一也。推身統(tǒng)物,，窮類適盡,，一言而可終身行者，其唯恕也,。（《王弼集校釋》下冊,，第622頁）

王弼將此章與“有一言而可終身行者”章進(jìn)行結(jié)合，“恕”是比“忠”更高的原則,?！独献又嘎浴放u(píng)“名以定物，理恕必失”（《王弼集校釋》上冊,，第196頁）,，“恕”意味著對(duì)以形名把握物的方式的否定，以“反情”充分尊重物的個(gè)體性,。忠為主動(dòng)地盡于情實(shí),。“恕”則是反諸身,，強(qiáng)調(diào)以內(nèi)向的省思,，否定以有為對(duì)物的“強(qiáng)使”，為物性的自然展開保留充足的空間,。這里的邏輯環(huán)節(jié)在于：由“反情”而“得物之情”,，“得物之情”則“盡理”,，因“盡理”而“統(tǒng)物”。也就是說,，在差異性視域中由“極物之情”而達(dá)到的“盡理”,，導(dǎo)向了“無物不統(tǒng)”的統(tǒng)一性的建立，之所以“盡理極”就能“無物不統(tǒng)”,，其原因在于“理”與“物”本然的統(tǒng)一,、物我一體。

由此我們可以更好地對(duì)中爻的統(tǒng)一性進(jìn)行理解,。上文指出“道”與無形無名的“至理”具有相類的意義,，從無形無名理解的“至理”要在分殊的萬物這里以“用夫自然”獲得現(xiàn)實(shí)性。而中爻的統(tǒng)一性即是在有形有名的現(xiàn)實(shí)語境中展開,。從這個(gè)意義來說,，中爻統(tǒng)攝諸爻，是將指涉統(tǒng)一性的“至理”與“用夫自然”的“至理”統(tǒng)合了起來,，中爻完整地實(shí)現(xiàn)了兩方面的“至理”,。

因?yàn)椤暗馈薄爸晾怼币环矫媸遣町愋云毡楸厝唤?jīng)由的統(tǒng)一者，同時(shí)萬物自然之性的實(shí)現(xiàn)過程即是“道”“至理”的展開,。對(duì)于有形有名的中爻而言,，要建立起與“道”“至理”的同一，就需要超越自身形,、名的規(guī)定性,，而與差異性的諸爻建立起同一性，這里與其說是“同一”,，不如說是“一體”,。從王弼對(duì)坤卦、噬嗑卦,、鼎卦的解釋中使用的“通理”可以看到這種思想結(jié)構(gòu),。《坤》六五爻王弼注：“體無剛健,，而能極物之情,，通理者也。以柔順之德,，處于盛位,，任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉,，非用武者也,?！保?em>《周易注·坤》）中爻雖是有形有名的存在,，但具有最少的規(guī)定性,，因?yàn)轶w質(zhì)為陰，“陽為實(shí)而陰為虛”（《周易注·鼎》）,，“虛”意味著避免了錯(cuò)誤的主動(dòng)性,。“實(shí)”則與之相反：“以剛健而居人之首,，則物之所不與也,。”（《周易注·乾》）只有以“體無剛健”“柔順”“任夫文理”等主體的“虛”超越以形,、名主宰萬物,，才能“盡理極”“無物不統(tǒng)”，從而將統(tǒng)一者與差異性導(dǎo)向“元吉”,。

由此“通理”就成為中爻與諸爻的“一體”得以成立的關(guān)鍵,。《周易·坤·文言》：“君子黃中通理,，正位居體,，美在其中，而暢于四支,，發(fā)于事業(yè),，美之至也?！薄懊涝谄渲小笔菍ⅰ巴ɡ怼弊鳛橹黧w內(nèi)在的德性,。“通理”也可以理解為一個(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu),，即通達(dá)于萬物之理,。“體無剛健,，而能極物之情”的表述中,，以“體”“物”的對(duì)待明確標(biāo)示了以上兩種意義。作為六五爻內(nèi)在德性的“通理”與通達(dá)于對(duì)象性的物情的“通理”是同一的,。內(nèi)在德性的外顯,，即是對(duì)于“物”的無形無名之治理。也只有萬物之性是順通的,，才能證成中爻內(nèi)在的“通理”之德,。從“通理”，我們可以看到兩個(gè)層面的“至理”在現(xiàn)實(shí)境遇中的展開,。一方面,，中爻揚(yáng)棄了自身形名的規(guī)定性，以“體無剛健”“柔順”等主體的“虛”來統(tǒng)物,，使差異性得以充分實(shí)現(xiàn),。另一方面,，充分展開的差異性又是中爻獲得“元吉”的過程，因?yàn)椤霸敝赶虻牟粌H是六五爻自身,，而是包含“任夫文理”“非用武”等對(duì)諸爻的安頓,，是在中爻與諸爻一體的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的一卦整體的至深和諧。

三.“至理盡于自得”

郭象強(qiáng)調(diào)萬物的生成與存在“上不資于無,，下不待于知”（《莊子注·天地》）,，將王弼“以無為本”的哲學(xué)發(fā)展為“釋無”這種更徹底的本體論形態(tài)。（參見楊立華,，2010年,，第87—97頁）這也意味著與王弼從無、無形無名理解“理”不同,，《莊子注》中大量出現(xiàn)的與“自”相關(guān)的“理”需從更徹底的本體論高度進(jìn)行把握,。

陳來指出，郭象的“理”有必然,、規(guī)律,、社會(huì)倫理等內(nèi)涵。（參見陳來,，第190—191頁）溝口雄三,、陳榮捷則強(qiáng)調(diào)郭象的“理”指的是每個(gè)事物內(nèi)在的根據(jù)性。（參見溝口雄三,，第245頁,；Chan,第317頁）但任博克對(duì)此提出反對(duì)意見，認(rèn)為如果將郭象哲學(xué)中每個(gè)事物的“自然”或“理”視為是使其成為其所是的東西,這與郭象堅(jiān)持事物沒有一個(gè)外在的主宰者的哲學(xué)立場是沖突的,。任博克還認(rèn)為“至理”在郭象哲學(xué)中的位置高于一般所說的“理”,。“與任何更具地方性或有限的理形成對(duì)照,。至理像其他的理,但真正完成了理應(yīng)做的事,。相對(duì)于不太特殊的理來說,至理是自然?！保?em>任博克,，第36頁）“至理”被視為克服了“理”的具體性、有限性而具有完成的意義,。但筆者以為,，郭象注中諸如“至理有極，但當(dāng)冥之,，則得其樞要也”（《莊子注·徐無鬼》）這一類表達(dá)顯然是對(duì)未完成狀態(tài)的方向性指引,，很難看出“至理”的完成意味。任博克原本是將“理”與“自然”視為意義相近的兩個(gè)概念，而將“至理”也解釋為“自然”則又抹平了“至理”與“理”的差別,。王曉毅認(rèn)為郭象的“至理”與王弼,、裴頠等玄學(xué)家大同小異?！爸晾怼蓖ㄟ^不作為“使臣民實(shí)現(xiàn)自己的本性”。（參見王曉毅,，第281—289頁）然而,，這是一種誤解。玄學(xué)家常用“至理”來指稱終極的道理,，但其主張的終極道理卻各自有別,。如裴頠批評(píng)貴無論說：“若謂至理信以無為宗，則偏而害當(dāng)矣,?！?《晉書·裴秀傳》附《裴頠傳》)這里的“至理”指的顯然不是“不作為”，而是“旨在全有”（同上）,?？梢姡犷Q的“至理”指向的是“有”,，其批評(píng)王弼把“以無為宗”視為了“至理”,。“至理”作為指稱不同思想的“虛位”,，而非“定名”,，這是魏晉時(shí)期使用這一語詞的總體特征。郭象“至理”的內(nèi)涵顯然與王弼,、裴頠不同,。

在郭象的表達(dá)中，“理”與“至理”有時(shí)意義是相同的,，當(dāng)使用“至”時(shí)更強(qiáng)調(diào)一種極致意味,。“此明道之贍物在于不贍,，不贍而物自得,，故曰'此其道與’！言至道之無功,，無功乃足稱道也,。”（《莊子注·知北游》）“夫一之所起,，起于至一,，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者,，何哉,？初者,，未生而得生，得生之難,，而猶上不資于無,，下不待于知，突然而自得此生矣,?！保?em>《莊子注·天地》）“物皆自然，故至一也,?！保?em>《莊子注·繕性》）以上“至道”“至一”分別與“道”“一”并舉，意味著兩者是有差別的,?！爸痢睆?qiáng)調(diào)的是比普通所言的“道”“一”更為終極的內(nèi)涵，這種內(nèi)涵與自然,、自生,、自得相關(guān)。郭象的“至理”也與“自”關(guān)聯(lián),，但其理論層次更為復(fù)雜,。

在《莊子注》中，我們可以看到郭象將“理”與“物”并舉,，同時(shí)與“冥合”“至分”關(guān)聯(lián)起來而構(gòu)造出兩種意義不同的表達(dá),。首先，以“至理有極”與“物”并舉,，揭示的是一種主客冥合的關(guān)系：

夫物有自然,，理有至極。循而直往,，則冥然自合,，非所言也。（《莊子注·齊物論》）

物未有無自然者也,。循之則明,，無所作也。至理有極,，但當(dāng)冥之,，則得其樞要也。（《莊子注·徐無鬼》）

這兩例的結(jié)構(gòu)十分相似,，“至理有極”“理有至極”提示的都是主客關(guān)系的極致恰當(dāng)狀態(tài),。主體以“循”“直”“無所作”達(dá)到與客體的冥合，這種極致狀態(tài)就是“自然”。這里的“物”并不一定是某一個(gè)特定的存在者,，指的當(dāng)是與主體發(fā)生關(guān)聯(lián)的客體性境遇,。“直往”“冥”“合”“得其樞要”均體現(xiàn)出主體與客體在對(duì)待中的涉求與意向,。第一段郭象注是對(duì)《莊子·齊物論》長梧子所說的“且女亦大早計(jì),，見卵而求時(shí)夜，見彈而求鸮炙”的解釋,，郭象注還說：“照之以天而不逆計(jì),，放之自爾而不推明也?！保?em>《莊子注·齊物論》）“照之”“放之”“不逆計(jì)”“不推明”講的同樣是主體對(duì)于客體的認(rèn)識(shí)關(guān)系,。第二段郭象注的本文是《莊子·徐無鬼》“盡有天,，循有照,，冥有樞，始有彼,。則其解之也,，似不解之者，其知之也似不知之也,，不知而后知之”,。郭象注“循之”“冥之”與《莊子》中“解之”“知之”相關(guān)，顯示的也是一種主客關(guān)系,。

與“理有至極”相類似,，郭象又以“理有至分”與“物”并舉，但表達(dá)的意義卻有根本不同：“故理有至分,，物有定極,，各足稱事，其濟(jì)一也,。若乃失乎忘生之（主）〔生〕,，而營生于至當(dāng)之外，事不任力,，動(dòng)不稱情,，則雖垂天之翼不能無窮，（決）〔決〕起之飛不能無困矣,?！保?em>《莊子注·逍遙游》）這里的“物有定極”強(qiáng)調(diào)的是有“至分”的“物”有各自的“定極”，其重心在于個(gè)體自身,?！袄碛兄练帧敝赶虻氖球枧c學(xué)鳩、大鵬這樣的它者，作為一個(gè)去理解蜩與學(xué)鳩的人,，并不參與到它們“各稱其事”的過程,。所以“理有至分”強(qiáng)調(diào)的是“分”、個(gè)體的自生獨(dú)化,，而不在于強(qiáng)調(diào)主客的相合,，這種意義與“冥然自合”語境中的“至理”顯然構(gòu)成了區(qū)別。

將“至分”與“物”并舉的表達(dá)中,，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體內(nèi)在的不可逾越的規(guī)定性,。而以“冥”“合”為方向的“至極”，指的則是主客關(guān)系中最自然的狀態(tài),?！袄怼币廊蛔鳛橐粋€(gè)“虛位”，強(qiáng)調(diào)思維中有——性分不可逾越,、主客冥合之極致——這樣一種道理,。所以性分與“理”顯然不能等同。尤其是在另外的表達(dá)中“理”對(duì)于性分又體現(xiàn)了一種根源的意味,，如“性分各自為者,，皆在至理中來”（《莊子注·達(dá)生》），“理”以“來”的方式關(guān)聯(lián)于性分,，“來”暗示了根源,，有其性分的個(gè)體是在“至理”這一語詞指向的根源性中“自為”的?！凹确A之自然,，其理已足。則雖沈思以免難,，或明戒以避禍,，物無妄然，皆天地之會(huì),，至理所趣,。”（《莊子注·德充符》）材料中前一個(gè)“理”當(dāng)與所稟性分有關(guān),，而這種性分是根源于與“天地之會(huì)”相關(guān)的某種“至理”,，“皆”“趣”表示的統(tǒng)括、歸向提示了性分有一個(gè)統(tǒng)一性的根源,。那么這種“至理”的內(nèi)容是什么,？

還有更重要的問題，郭象的“自生”概念中具有非他生,、非有故,、非有因,、非我生等含義。（參見楊立華,，2010年,，第109—110頁）這是對(duì)主宰事物生成的一切原因的否定。但“至理”始終伴隨在有性分的具體存在的自生自為之中,，指涉了一種無法被徹底消融掉的根源性,，因此萬物的根據(jù)性又被顯現(xiàn)出來，并被關(guān)聯(lián)到一個(gè)對(duì)象上,。這與玄學(xué)研究傳統(tǒng)中將自生,、獨(dú)化視為郭象哲學(xué)的究竟結(jié)論顯然不合。郭象的表述中與性分的根源有關(guān)的“至理”,、主客冥合的“至理”又體現(xiàn)了什么樣的致思路向呢,？

我們可從郭象對(duì)“理”的存在范圍的討論進(jìn)入這一問題：“夫六合之外，謂萬物性分之表耳,。夫物之性表,，雖有理存焉，而非性分之內(nèi),，則未嘗以感圣人也,。故圣人未嘗論之。〔若論之〕,，則是引萬物使學(xué)其所不能也,。故不論其外，而八畛同于自得也,。”（《莊子注·齊物論》）六合是萬物存在的場域，六合之外也有“理”,，但因?yàn)槌搅巳f物性分，且未感圣人,，所以圣人不論,。八畛指的是左右、倫義,、分辯,、競爭等差異性。這里不僅提示我們性分并不能涵蓋“理”的范圍,。而且“不論其外,，而八畛同于自得”，意味著六合之外對(duì)于六合之內(nèi)的差異性的本真實(shí)現(xiàn)具有積極的意義,。那么六合之外是什么呢,？因?yàn)榱现獬接谛苑?，所以是性分所無法理解，甚至是不能提問的,。具有性分的人對(duì)六合之外唯一的認(rèn)識(shí)僅僅在于：六合之外是一個(gè)“知之所不知”的客體,。而普遍存在于六合內(nèi)外的“理”，其根源在于“太初”,，《莊子·天下》“以深為根”注：“（理）〔埋〕根于太初之極,，不可謂之淺也?！保?em>《莊子注·天下》）《莊子·列御寇》涉及對(duì)太初的理解,，“小夫之知，不離苞苴竿牘,，敝精神乎蹇淺,，而欲兼濟(jì)導(dǎo)物，太一形虛,。若是者,，迷惑于宇宙，形累不知太初,?！边@意味著若執(zhí)著于“苞苴竿牘”“宇宙”等經(jīng)驗(yàn)、時(shí)空層面的“小夫之知”,，則將錯(cuò)失指向真知的“太初”,，太初具有超越于六合之內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)事物的特征。由此可知,，使“八畛同于自得”的六合之外,、太初均是真知及萬物的本真之性得以實(shí)現(xiàn)的原始背景。

《莊子·應(yīng)帝王》：“天根游于殷陽,，至蓼水之上,，適遭無名人而問焉，曰：'請問為天下,?！惫笞ⅲ骸皢枮樘煜拢瑒t非起于太初,，止于玄冥也,。”（《莊子注·應(yīng)帝王》）“為天下”是否定意義上的有為治理,，太初,、玄冥與有為治理相反，起,、止提示了治理的前提與實(shí)現(xiàn)方向,。其后郭象注指出“放之自得之場,，則不治而自治也”（同上），與“八畛同于自得”一致,，均強(qiáng)調(diào)“自得”是最為本真的實(shí)現(xiàn)狀態(tài),。“自得”在郭象注中是一個(gè)極為觸目的概念,，其出現(xiàn)的頻率遠(yuǎn)高于“自生”“自為”“獨(dú)化”,，并且具有更為復(fù)雜的意義結(jié)構(gòu)，下文將對(duì)此進(jìn)行分析,。結(jié)合郭象“獨(dú)化于玄冥之境”的表達(dá)可知“起于太初,，止于玄冥”，是以太初指向的根源性為背景,，在玄冥的自然之境中自生,、獨(dú)化，最終達(dá)到“自得”,?！捌鹩谔酰褂谛ぁ苯沂镜膭t是自生的背景以及最終實(shí)現(xiàn)狀態(tài)的兩端,。

據(jù)此,，郭象的兩種“至理”可以得到進(jìn)一步的理解。無法被自生所徹底消融掉的根源性的“至理”,，指向的是六合之外,、太初這一不可知的客體，這一根本背景是萬物性分的根源,，同時(shí)也是萬物性分得以自然實(shí)現(xiàn)的原因,。揭示主客相冥的極致狀態(tài)的“至理”指向自生過程本身,，自生過程也是與“物”相冥的過程,，因這一過程被性分所規(guī)定，所以也不能脫離六合之外,、太初,。“冥”所包含的幽暗,、蒙昧提示的正是在根源性的遮蔽中不知其所以然而然的實(shí)現(xiàn)狀態(tài),。

以上據(jù)“至理”揭示的郭象哲學(xué)中容易被忽視的這一思想結(jié)構(gòu)，在其他地方也存在,。如《莊子注·齊物論》：“夫忘年,，故玄同死生；忘義,，故彌貫是非,。是非死生,，蕩而為一，斯至理也,。至理暢于無極,，故寄之者不得有窮也?！彼郎莻€(gè)體無法逾越的性分,，是非產(chǎn)生于與客體打交道的過程，“忘”意味著對(duì)具體存在形態(tài),、限制主客冥合的相對(duì)的價(jià)值立場的超越,。這可對(duì)應(yīng)于上文所說的兩種“至理”。郭象對(duì)此又推進(jìn)了一步,，認(rèn)為“是非死生,，蕩而為一”，兩種“至理”可以被統(tǒng)一起來,。這個(gè)“暢于無極”的更高的結(jié)構(gòu)也被稱為“至理”,，而這種“至理”顯然已經(jīng)和前面提到的兩種“至理”不同，它與無限相關(guān),，指示了有限的“寄之者”通向“不得有窮”的道路,。

為什么有限者寄于“蕩而為一”的“至理”就能夠達(dá)到無限呢？郭象對(duì)《莊子·齊物論》“唯達(dá)者知通為一”一句注解：

夫達(dá)者,，無滯于一方,，故忽然自忘而寄當(dāng)于自用。自用者,，莫不條暢而自得也,。……至理盡于自得也,。（《莊子注·齊物論》）

“達(dá)者”的“無滯于一方”“條暢”,，亦即“暢于無極”“不得有窮”的極致實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，這種狀態(tài)又在具體存在者身上體現(xiàn)為“盡于自得”,。由此可以看到“至理暢于無極”“至理盡于自得”兩種表達(dá)是從不同的角度來描述有限個(gè)體如何與無限的道體相通為一,。“至理暢于無極”強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的自生獨(dú)化是在無限的太初背景中展開的,，“至理盡于自得”則提示了自生獨(dú)化是在超越是非,、成毀的“兩行”之道中實(shí)現(xiàn)的通達(dá)無滯、足性,、逍遙,。因此“自得”凸顯了將太初、六合之外那個(gè)“知之所不知”的原始背景納入自生獨(dú)化的理論結(jié)構(gòu)后個(gè)體飽滿的實(shí)現(xiàn)狀態(tài),，“自得”也就是郭象在解釋《莊子·大宗師》“以其知之所知養(yǎng)其知之所不知”時(shí)所說的“一體之中,，知與不知,，暗相與會(huì)而俱全”（《莊子注·大宗師》）。由此可以看到,，若將太初,、六合之外納入思想視野，“自得”就成為郭象哲學(xué)更為究竟也更為整全的指向,。郭象注中“自得”出現(xiàn)的頻率遠(yuǎn)高于一般認(rèn)為的“自生”“獨(dú)化”等重要概念,，這也提示我們需要更加重視“自得”在郭象哲學(xué)中的意義。從上文所引多條材料也可以看到,，“自得”始終與“至理”具有關(guān)聯(lián),，如“八畛同于自得”，一方面是以作為性分根源的六合之外為背景,，同時(shí)又指向六合之內(nèi)的左右,、倫義、分辯,、競爭等差異性的自然冥合,。“自得”應(yīng)是兩種“至理”在具體存在上的極致實(shí)現(xiàn),。

結(jié) 語

《人物志》單辟《才理》篇,，在解釋差異性與統(tǒng)一性的語境中構(gòu)建了才質(zhì)與“理”的對(duì)待關(guān)系，將“理”視為一個(gè)與“道”相關(guān)的具有概括性質(zhì)的語詞,。王弼“道有大常,，理有大致”的表達(dá)，意味著“理”與“道”相類似,，刻畫了以無形無名統(tǒng)攝分殊之慮,、是非之理的思想結(jié)構(gòu)。與此相對(duì),，王弼又說“用夫自然,，舉其至理”，“至理”指的是差異個(gè)體的自然而然,。這是“道”與“物”的一體關(guān)系的兩個(gè)維度,。在對(duì)中爻“通理”的理解中，既表示統(tǒng)一性又表示差異性的“理”被統(tǒng)合起來,。中爻對(duì)于一卦具有的統(tǒng)一性是以揚(yáng)棄了自身形名的規(guī)定性而“虛己”以統(tǒng)物，使差異性得以充分實(shí)現(xiàn),，在道所范圍的一體之中差異性的充分展開則構(gòu)成了以中爻主導(dǎo)的整體達(dá)至和諧的前提,。

郭象揭示出作為性分根源、主客冥合的自然狀態(tài)的兩種“至理”,，兩種“至理”“蕩而為一”,，統(tǒng)一于“暢于無極”的“至理”,。這個(gè)“至理”為被性分規(guī)定的有限者承諾了“不得有窮”的無限性。要求有限者以忘年忘義,、自忘自用達(dá)到“自得”,。“至理暢于無極”“至理盡于自得”這兩種表達(dá)揭示了有限個(gè)體在無限的背景中的不同實(shí)現(xiàn)形態(tài),。作為自生獨(dú)化充分實(shí)現(xiàn)的“自得”,，應(yīng)是郭象哲學(xué)的最終指向。

注 釋

[1]參見王葆玹,，第277—288頁,；溝口雄三，第228—255頁,；陳來,，第189—192頁；王曉毅,，第281—289頁,；任博克，第24—36頁,；楊立華,，2010年，第128—130頁,；楊立華,，2019年，第100—102,、128—133頁,；田豐，第83—95頁,。

[2]劉邵“劉邵”也有寫為“劉劭”者,，本文統(tǒng)一為“邵”。

[3]在理解前理學(xué)時(shí)代的“道”“理”關(guān)系時(shí),，《韓非子·解老》對(duì)二者進(jìn)行的嚴(yán)格區(qū)分也具有參照意義,。韓非認(rèn)為“道”具有超越于感官的特征，“不可得聞見”（《韓非子·解老》）,，而“理者,，方圓、短長,、粗靡,、堅(jiān)脆之分也”（同上），是可以用感官把握到的某方面規(guī)定性。他又說“理定而物易割”（同上）,，“理”始終以具體事物為基礎(chǔ)而作為描述,、理解具體事物的尺度，“故理定而后物可得道也”（同上）,，通過“理”可以把握物,。在王弼這里發(fā)生一個(gè)轉(zhuǎn)向：“理”與“道”體現(xiàn)出相類的意義，兩者都指向無形無名,，用來描述道體超越于具體規(guī)定性的特征,。

[4]這一思考受到白輝洪的啟發(fā)。（參見白輝洪） 

本文來自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022年第11期