孫偉，北京市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所所長(zhǎng),、研究員（北京 100101）,。

摘要：亞里士多德的道德動(dòng)機(jī)是在道德情感和實(shí)踐理性交互影響下形成的，它貫穿于從自然德性,、倫理德性到完滿德性的發(fā)展過程,，這既是在社會(huì)習(xí)俗和價(jià)值觀影響下塑造倫理德性的過程，也是實(shí)踐理性對(duì)不同情境條件進(jìn)行理性反思而形成實(shí)踐智慧的過程,。荀子的道德動(dòng)機(jī)也強(qiáng)調(diào)由社會(huì)習(xí)俗和價(jià)值觀塑造的情感和欲望,，同時(shí)也認(rèn)為人的理性反思能力在復(fù)雜多變的外部環(huán)境中能夠起到修正和完善道德動(dòng)機(jī)的作用。對(duì)于荀子來說,，這就是“神”與“明”交互作用影響的過程,。荀子關(guān)于“神明”的觀點(diǎn)為理解亞里士多德從自然德性到完滿德性的發(fā)展過程提供了一條途徑，而亞里士多德關(guān)于實(shí)踐智慧的觀點(diǎn)也為理解荀子的理性“心”提供了一種思路,。

關(guān)鍵詞：荀子 亞里士多德 神明 完滿德性 實(shí)踐智慧

道德動(dòng)機(jī)問題是德性倫理學(xué)的一個(gè)基本問題,。人的道德品質(zhì)如果不訴諸外部行為，那就沒有任何現(xiàn)實(shí)意義,。而要將道德品質(zhì)訴諸外部行為,，就必須有一個(gè)中間環(huán)節(jié)，這就是道德動(dòng)機(jī),。關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的來源,，哲學(xué)史上有很多不同的觀點(diǎn)，如孟子的“惻隱之心”主張的是一種天賦的道德動(dòng)機(jī),。然而這種觀點(diǎn)經(jīng)常會(huì)受到現(xiàn)實(shí)的境遇的挑戰(zhàn)——如果人天生就具有道德動(dòng)機(jī),，那么為什么人類社會(huì)還有如此之多不道德的事情？當(dāng)然孟子會(huì)有自己的解釋,，比如著名的“牛山之木說”——人類不知如何去呵護(hù)這些道德的幼苗,，以至于使其最終枯萎衰敗。這一解釋的直接結(jié)論就是,，人需要通過學(xué)習(xí)和實(shí)踐來幫助這些道德的幼苗生長(zhǎng),，從而使它們有一天成長(zhǎng)為參天大樹,。然而，這樣一種道德萌芽的先天假設(shè)所帶來的對(duì)后天道德努力的勸導(dǎo),，其現(xiàn)實(shí)效果可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如另外一種道德假設(shè),。

亞里士多德主張，道德動(dòng)機(jī)看似是一種人的感性愿望或欲望,，但其中也蘊(yùn)含著理性的因素和外在社會(huì)習(xí)俗價(jià)值觀潛移默化的影響,。在這一前提下，無(wú)論人性之中有無(wú)道德的萌芽,，人更需要做的是在遵從社會(huì)風(fēng)俗和價(jià)值觀塑造的同時(shí),，發(fā)揮自己的理性思維能力，以建立牢固可靠的道德動(dòng)機(jī),。這就意味著,，人唯有通過更多的努力學(xué)習(xí)和理性思考，才能在各種不同的場(chǎng)合和情境中確立真正可靠的道德動(dòng)機(jī),。在這一假設(shè)的前提下,，后天的道德努力顯然要更加重要。與之類似,，荀子也同樣認(rèn)為人在社會(huì)習(xí)俗價(jià)值觀的影響下才有可能產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī),，而這一道德動(dòng)機(jī)也必須經(jīng)過理性的反思才能不斷修正和完善。因此,，道德動(dòng)機(jī)應(yīng)該是理性和情感二者交互影響和融合的產(chǎn)物,。下面我們就通過對(duì)亞里士多德與荀子相關(guān)思想的比較，探討其思想之間的聯(lián)系與區(qū)別,，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)二者之間可以互相借鑒之處,，從而推進(jìn)對(duì)道德動(dòng)機(jī)問題的理解和討論。

一,、 亞里士多德的倫理德性與實(shí)踐智慧

要談?wù)搧喞锸慷嗟碌牡赖聞?dòng)機(jī)問題,，就要先了解德性的概念。對(duì)于德性（arete）,，亞里士多德是這樣定義的：

一切德性,，只要某物以它為德性，就不但要使這東西狀況良好,，并且要使得它很好地發(fā)揮其功能,。……如若這個(gè)原則可以普遍適用,，那么人的德性就是使人成為好的狀態(tài),，并很好地發(fā)揮其功能的品質(zhì)。（1106a15-22）

在這個(gè)定義中，德性被定義為一種能夠發(fā)揮出人的本質(zhì)功能的品質(zhì),。那么,，什么才是人的本質(zhì)功能呢？亞里士多德說,，

如果人的功能是一種靈魂依據(jù)理性原則的活動(dòng),，至少不能沒有理性，并且,，我們說這個(gè)人的功能和這個(gè)能手的功能并沒有什么不同,，比如一個(gè)長(zhǎng)笛手和一個(gè)好的長(zhǎng)笛手，在所有情況中都是如此,，能手就是把出眾的德性加到功能上?！祟惖纳票蛔C明是一種符合德性的靈魂活動(dòng),，并且如果不只有一種德性，那就合乎最好的和最完整的德性,。（1098a7-17）

由此看來,，亞里士多德認(rèn)為人的本質(zhì)功能就是理性，而“善”就是使得人這一理性本質(zhì)能夠得到最好發(fā)揮的品質(zhì),。對(duì)亞里士多德來說,，人的德性或許會(huì)有很多種，但“善”應(yīng)該是最好的和最完整的德性,。也就是說,，理性發(fā)揮得最好的狀態(tài)就是“善”這一最大的德性。在這個(gè)意義上,，“善”的目的與理性功能的結(jié)合就使得人的本質(zhì)功能充分而美好地展現(xiàn)出來,。亞里士多德的這一思想并不難理解，比如一個(gè)人的理性思維能力非常強(qiáng),，但他卻為了一個(gè)邪惡的目的去運(yùn)用這種理性能力,，這最終會(huì)導(dǎo)致自我的毀滅，而且其理性能力也不可能得到最好發(fā)揮,。只有在“善”的目的的指引下,，人的理性功能才能得到最好的發(fā)揮。所以,，“善”與理性這兩者對(duì)于人的完善而言是密不可分的,。當(dāng)然，我們必須注意,，亞里士多德的理性分為實(shí)踐理性和理論理性,。對(duì)于前者，最大的德性就是“善”，而對(duì)于后者,，最大的德性則是思辨,。實(shí)踐理性的德性就是實(shí)踐智慧，也是實(shí)踐理性發(fā)揮得最好的狀態(tài),。對(duì)于亞里士多德來說,，“善”與實(shí)踐理性這兩者的融合就產(chǎn)生了實(shí)踐智慧。而理論理性的德性就是理論智慧,，也是人通過思辨活動(dòng)將理論理性發(fā)揮得最好的狀態(tài),。

在亞里士多德的倫理學(xué)話語(yǔ)體系中，“善”其實(shí)就是倫理德性,。亞里士多德的倫理德性是針對(duì)靈魂中的無(wú)理性部分,，即欲望與情感而提出的?！皞惱淼滦浴边@個(gè)詞在古希臘語(yǔ)中是ethike arete,。Ethike來自希臘詞ethos，是風(fēng)俗,、習(xí)慣的意思,，亦有品格的內(nèi)涵。因而,，倫理德性與風(fēng)俗,、習(xí)慣和品格密切相關(guān)。亞里士多德說：

由此可見,，對(duì)于我們,，沒有一種倫理德性是自然生成的。因?yàn)?，沒有一種自然存在的東西能夠改變習(xí)性,。例如，石塊的本性是下落,，不能讓它習(xí)慣上升,，即使你把它向上拋一萬(wàn)次也不行，同樣不能使火焰下降,。凡是自然如此的東西,，都不能用習(xí)慣改變它。所以,，我們的德性既非出于本性而生成,，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們,，通過習(xí)慣而達(dá)到完滿,。（1103a18-25）

從這段話可以看出,，亞里士多德顯然認(rèn)為倫理德性并不是內(nèi)在于人的天賦本性，而是通過后天的習(xí)慣和訓(xùn)練形成的,。同時(shí)我們也要注意到,，亞里士多德并沒有因?yàn)閭惱淼滦允怯赏庠诹?xí)俗影響而形成的第二本性就否認(rèn)其與人本身的情感和欲望相融。事實(shí)上,，如果倫理德性完全反對(duì)人的自然本性,，那它就不可能通過習(xí)慣和訓(xùn)練成為人的第二本性。在這點(diǎn)上說,，亞里士多德并不反對(duì)情感和欲望的合理性,。問題的關(guān)鍵在于，人是否會(huì)因?yàn)楦呱械男袨楫a(chǎn)生愉悅的情感和欲望,。亞里士多德說：

不能以高尚行為為快樂的人也就不是好人,；因?yàn)槿绻粋€(gè)人不能以公正的行為為愉悅，那就不能稱他為公正的人,，或者如果一個(gè)人對(duì)慷慨的行為不喜歡,，那就不能稱他為慷慨的人；其他的德性亦是如此,。如果是這樣的，那么德性行為必定自身就是令人愉悅的,。（1099a16-21）

對(duì)亞里士多德來說,，人對(duì)高尚行為有了愉悅的情感和欲望，才有去做高尚行為的動(dòng)機(jī),，這也就是道德動(dòng)機(jī)的緣起,。正如亞里士多德所言：“倫理德性是一種關(guān)于快樂和痛苦的較好的行為，相反的行為就是壞的,?！保?104b27-30）然而，人能否只依靠情感和欲望就可以產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)呢,？對(duì)于亞里士多德而言,，這顯然還不夠。

亞里士多德認(rèn)為習(xí)慣化塑造了人的倫理德性,。習(xí)慣化其實(shí)就是指一個(gè)人在不斷成長(zhǎng)的過程中社會(huì)化的過程,。在一個(gè)人成長(zhǎng)的過程中，尤其是在孩提時(shí)代,，習(xí)慣是使一個(gè)人形成正確價(jià)值觀的重要力量,。一個(gè)孩童總是要通過家長(zhǎng)和老師的重復(fù)教導(dǎo)和訓(xùn)誡來獲得對(duì)于某件事情的看法，形成什么事情能做,、什么事情不能做的觀點(diǎn),。這些觀點(diǎn)看似是一種外在強(qiáng)迫性的灌輸,，然而對(duì)于尚未形成自己理性判斷和選擇的兒童來說卻至關(guān)重要。只有通過這種外來引導(dǎo)的不斷重復(fù)和自身習(xí)慣的逐漸養(yǎng)成,，一個(gè)人才能逐漸形成對(duì)于社會(huì)和自己的正確看法和觀點(diǎn),。我們可以看到，這種社會(huì)價(jià)值觀和習(xí)俗內(nèi)在化的過程的確為人們提供了倫理行為的起點(diǎn),。人們至少可以通過這種習(xí)慣化的重復(fù)學(xué)習(xí)和實(shí)踐,，逐漸明確自己應(yīng)如何在這個(gè)世界上正確地行動(dòng)，同時(shí)也明確了自己的倫理行為所應(yīng)追求的目的是什么,，這就為以后的理性思考提供了一個(gè)基本的起點(diǎn)和目的,。然而，這種通過社會(huì)價(jià)值觀的內(nèi)化和習(xí)慣化所形成的道德動(dòng)機(jī)并不是牢固可靠的,。因?yàn)槿说那楦泻陀偸秋h忽不定而不具有永恒性,；或者在某種特定情境之下形成的道德動(dòng)機(jī)未必適合于其他情境；抑或人不能只是被動(dòng)地接受外來價(jià)值觀的輸入,，還要有對(duì)這些價(jià)值觀的深入理解和思考才能更為主動(dòng)地去踐行,。這就需要有更為普遍、理性的原則與情感和欲望相結(jié)合,。

亞里士多德說,，一個(gè)行為要成為德性行為，必須具有以下三個(gè)條件：

首先,，他必須要對(duì)行為有所知,；其次他必須要選擇做這些行為，并且是為了行為自身的目的而選擇它,；最后,，他的行為必須出于一種牢固而不變的品性。

這就是說,，首先,，人的德性行為一定是行為主體充分認(rèn)知到的，而不是無(wú)意中做出的行為,。比如一個(gè)人無(wú)意中可能保護(hù)了另一個(gè)人,，使他免受了傷害，但他自己并不知情,，那我們也不能說他是有德性的,。其次，他必須是自愿選擇這一德性行為,，而不是被強(qiáng)迫去做的,。最后，他的這一行為完全是出自自己品性的自發(fā)行為,，這一自發(fā)行為具有在任何情況下都能夠做出正確選擇的能力,。我們可以發(fā)現(xiàn),，在這三個(gè)條件中，貫穿始終的是人的理性,。首先,，人必須通過自己的理性認(rèn)知能力確認(rèn)德性行為及其必要性；其次,，人必須通過理性才能真正明白自己這樣做的理由,，也才能真正為了行為自身的目的而想盡辦法去做，而人的情感和欲望雖然可以成為道德行為的動(dòng)力,，但這些情感和欲望本身是變動(dòng)不居的,，很容易受到外界因素的影響，因而人的理性必須起到控制和化導(dǎo)情感和欲望的作用,，并與情感和欲望一起共同組成穩(wěn)固可靠的優(yōu)良品性,。

在這里，我們不禁會(huì)聯(lián)想到父親或母親在危險(xiǎn)情況下發(fā)自內(nèi)心地保護(hù)自己孩子的行為,。這當(dāng)然不是一種無(wú)意的行為,，而是一種主動(dòng)的有意的行為。父母的這種行為當(dāng)然也是自愿的選擇,，而不是被強(qiáng)迫去做的,。然而，這種行為未必出于牢固不變的品性,，因?yàn)槠沸愿嗍窃诤筇斓囊饬x上講的,，而父母保護(hù)孩子的行為更多是出于天性。所以,，對(duì)于亞里士多德來說，由于這種行為更多是充滿了情感的本能行為,，而可能缺乏相應(yīng)的理性選擇,，因而并不能稱得上是一種德性行為。亞里士多德說,，

選擇顯然是自愿的,，但兩者并不等同。自愿的意義更廣一些,。兒童和其他動(dòng)物都可以自愿活動(dòng),，但不能選擇。還有那些突發(fā)的行為,，我們可以說是自愿的,，但并不是選擇。有些人把選擇等同于欲望,、激情,、意圖以及某種意見,，看來都是不對(duì)的。（1111b7-11）

這就是說,，選擇一定是人對(duì)于可以做或可以不做,，或者對(duì)做這個(gè)和做那個(gè)的理性選擇。出于情感的行為并不一定是理性的選擇,，因而也不一定具有德性的意義,。由此，道德動(dòng)機(jī)雖然是由情感或欲望引發(fā)的,，但其必須經(jīng)過理性的審視才能成為真正的德性的選擇,。

其實(shí)對(duì)于儒家而言，所努力要做的就是將這種發(fā)自內(nèi)心情感的主動(dòng)行為逐漸轉(zhuǎn)化為與理性互相促進(jìn)的,、面對(duì)他人的主動(dòng)道德行為,，也就是“推己及人”。人通常對(duì)待他人時(shí)更具有理性,，而對(duì)待家人時(shí)更具有感性,，這二者應(yīng)該結(jié)合起來。在對(duì)待他人時(shí)尤其需要將理性與情感結(jié)合起來,，這才是真正的德性,。只講情感或只講理性，都不是亞里士多德意義上的德性,，當(dāng)然也不是儒家意義上的德性,。

既然德性或道德動(dòng)機(jī)都離不開情感和理性，那么亞里士多德就必須為情感尋找理性的依據(jù),。人在社會(huì)價(jià)值內(nèi)化的過程中,，幾乎在情感和欲望得到外在習(xí)俗熏陶和塑造的同時(shí)，就已經(jīng)開始了內(nèi)在理性的發(fā)展,。這種內(nèi)在理性的發(fā)展就是實(shí)踐智慧（phronesis）的成長(zhǎng),。所謂實(shí)踐智慧，也就是實(shí)踐理性的德性,。這就是說,，人只有實(shí)踐理性是不夠的，因?yàn)槔硇宰陨聿荒芴峁┥频哪康?，而只有來自社?huì)習(xí)俗的倫理觀念才能夠提供這一目的,。對(duì)于亞里士多德來說，有了最終的目的之后,，人還需要用實(shí)踐理性的方式來實(shí)現(xiàn)這一最終的倫理目的,，而這一實(shí)現(xiàn)的過程也就是實(shí)踐智慧逐漸養(yǎng)成的過程。正如亞里士多德所言,，“人的功能只能通過實(shí)踐智慧和倫理德性來實(shí)現(xiàn),；德性使得目標(biāo)正確,，而實(shí)踐智慧是引導(dǎo)至該目標(biāo)的方式”（1144a7-9）。亞里士多德說：

另一方面,，實(shí)踐智慧關(guān)注人類的事情和那些能夠進(jìn)行思慮（deliberate）的事情,，因?yàn)樗紤]首先是具有實(shí)踐智慧的人的工作，他們善于考慮的是通過行動(dòng)帶來的善,，沒有人考慮那些不能改變的事物,，或者是那些沒有目的的事情。（1141b8-12）

這就意味著,，一方面,，人能夠通過思慮來進(jìn)行理性的選擇，而不只是憑借情感和欲望來行事,。另一方面,，人們通過理性的思慮，才能真正理解社會(huì)價(jià)值的含義,，才能有真正正確的情感和欲望,。亞里士多德說：

思慮關(guān)涉這樣的事物，它們?cè)诖蠖鄶?shù)情況下會(huì)以某種方式發(fā)生,，可又不大清楚它們實(shí)際上會(huì)怎樣發(fā)生,，并且它們的結(jié)果也不確定。（1112b8-10）

由此可見,，思慮應(yīng)該關(guān)注實(shí)現(xiàn)目的的方式和手段,。情感和欲望提供了目的和動(dòng)機(jī)，而思慮也就是實(shí)踐理性提供了實(shí)現(xiàn)目的的方式,。亞里士多德認(rèn)為,，實(shí)踐理性雖然是一種普遍的理性能力，但它在每一個(gè)具體的事務(wù)中必須結(jié)合具體的情境和條件來進(jìn)行思慮,，從而決定行動(dòng)的策略,。我們可以發(fā)現(xiàn)，如果只是憑借情感和欲望來做事,，肯定會(huì)缺乏相應(yīng)的手段和途徑，結(jié)果反而不會(huì)好,，所以理性的思慮是必不可少的一個(gè)環(huán)節(jié),。然而，這種理性的思慮也必須是針對(duì)每一個(gè)具體的情境而做出的,?？梢韵胍姡绻粋€(gè)人只是通過社會(huì)價(jià)值內(nèi)化的方式塑造自己的情感和欲望,，但對(duì)這一情感和欲望缺乏理性的反思,，也就是未從內(nèi)心真正理解社會(huì)價(jià)值的含義和為什么這么做的意義,，那就很難在不同情感的沖突中選擇正確的方式來處理。在面對(duì)不同情感的沖突時(shí),，才真正體現(xiàn)出理性選擇的重要性,。比如忠孝沖突的問題——究竟是與父母的親情更重要，還是為國(guó)家和社會(huì)做出貢獻(xiàn)更重要,，這時(shí)候就需要理性的出場(chǎng),。父母親情和為國(guó)家盡忠之前可能都是社會(huì)價(jià)值內(nèi)化的內(nèi)容，都是人的情感和欲望的一部分,，但在二者發(fā)生沖突時(shí),，就需要理性對(duì)這兩種情感和欲望予以深刻理解。例如,，通過理性的思慮,，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)他人乃至國(guó)家的貢獻(xiàn)可能是更具道德性的選擇,，因而忠于職守是更正確的策略,。由此可見，道德動(dòng)機(jī)不僅取決于社會(huì)價(jià)值內(nèi)化形成的情感和欲望,，更取決于理性對(duì)社會(huì)價(jià)值的深刻理解和選擇,。只有二者融洽搭配，才能形成正確的道德動(dòng)機(jī),。正如亞里士多德所言：“德性是一種關(guān)涉選擇的狀態(tài),，被理性決定并且以一種具有實(shí)踐智慧的人所采取的方式存在于一種與我們相關(guān)的中庸之道中?！保?107a1-2）所以,，德性選擇（prohairesis）不僅是理性思考后的選擇，更是情感和欲望的選擇,。選擇自身包含了欲望和思慮,。

以上所談的是亞里士多德關(guān)于倫理德性和實(shí)踐智慧的觀點(diǎn)。但在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中,，亞里士多德又提到了“自然德性”（natural excellence）的概念,。“自然德性”主要指人天生就具有的公正,、節(jié)制,、勇敢等道德品質(zhì)，但這些都不是“完滿德性”或“嚴(yán)格意義上的德性”（excellence in the strict sense）,。亞里士多德認(rèn)為,，實(shí)踐智慧可以提供一種從“自然德性”過渡到“完滿德性”或“嚴(yán)格意義上的德性”的途徑（1144b3-17）。對(duì)亞里士多德來說，嚴(yán)格意義上的德性還必須有實(shí)踐智慧的參與,。我們不禁會(huì)有這樣一個(gè)疑問：如果說倫理德性和實(shí)踐智慧是道德動(dòng)機(jī)不可缺少的組成部分,，那么自然德性也屬于道德動(dòng)機(jī)的一部分嗎？倫理德性屬于嚴(yán)格意義上的德性嗎,？如果不是,，那它與嚴(yán)格意義上的德性是怎樣的關(guān)系呢？進(jìn)而,，自然德性,、倫理德性以及完滿德性三者之間的關(guān)系究竟是怎樣的呢？對(duì)這些問題的回答,，將涉及道德動(dòng)機(jī)的起源與發(fā)展完善的問題,。我們不妨先討論荀子“神明”思想，從中我們或許能夠找到解答這個(gè)問題的一種方式,。

二,、 荀子的“神明”

道德動(dòng)機(jī)對(duì)于荀子哲學(xué)而言具有更為重要的意義。荀子認(rèn)為人天然的秉性傾向于放縱和沉溺于自己的欲望以至于為惡,，而禮樂法度雖可以起到約束和教化的作用,，但人為何愿意放棄自己的欲望而接受禮樂法度的教化？人又如何能在自然的秉性中產(chǎn)生為善的欲望乃至動(dòng)機(jī),？這些問題始終是荀子哲學(xué)體系中值得持續(xù)深入探討的話題,。

就人為何愿意放棄自己的欲望而接受禮樂法度的教化這一問題而言，人本身是理性的動(dòng)物——“義”決定了人類與其他動(dòng)物的不同,。人的欲望雖然是非理性的,，但它本身也具有聽從理性命令和教化的潛能。荀子說：

古者圣王以人之性惡,，以為偏險(xiǎn)而不正,，悖亂而不治，是以為之起禮義,，制法度,，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也,。始皆出于治,，合于道者也,。（《荀子·性惡》）

楊倞也曾對(duì)荀子的“制天命而用之”注曰：“頌者,，美盛德也,。從天而美其盛德,，豈如制裁天之所命而我用之。謂若曲者為輪,，直者為桷，任材而用也,?！蔽覀兛梢钥闯?，荀子認(rèn)為人需要因循著人的自然天性來矯正人性從而滿足人類社會(huì)的需要。這就隱含著人的本性中的情感和欲望是能夠聽從理性的約束和教化的,，從而成為道德動(dòng)機(jī)的原始素材,。然而，成為道德動(dòng)機(jī)的原始素材并不意味著人的本性就能自動(dòng)轉(zhuǎn)化成為道德的載體,。就像做車輪的原料木材一樣,，雖然它們被鉚釘固定在一起，但這些木材終究是被動(dòng)地服務(wù)于制造車輪這一目的的,，主觀上并沒有愿望參與這一制造過程,。對(duì)于人而言，情況也是如此,。人如果只是被動(dòng)地服從理性的約束和教化而沒有真正理解這些教化的實(shí)質(zhì)和意義,，那么人也不可能有真正的、原發(fā)性的道德動(dòng)機(jī),，不可能有真正的,、主動(dòng)的道德行為。因此,，被動(dòng)的服從如果想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的道德動(dòng)機(jī),，還需要一個(gè)條件，這就是內(nèi)在的,、主動(dòng)的道德動(dòng)力,。那么，這一動(dòng)力是從哪里來的呢,？這就涉及荀子關(guān)于“心”的思想,。

學(xué)界近年來逐漸開始重視對(duì)于荀子“心”的研究，比如提出了“心善”說,、“心中有義”說等,。這些觀點(diǎn)都在某種程度上承認(rèn)了荀子的“心”具有一種接納外在禮義規(guī)范的能力，進(jìn)而具有“化性起偽”的功能,，這對(duì)于認(rèn)知荀子之“心”在道德修養(yǎng)過程中的作用具有啟發(fā)意義,。然而，在這種理解框架中,，荀子的“心”往往是一種被動(dòng)的“心”,，雖然“心”在最后“化性起偽”的過程中能夠發(fā)揮主體作用，但這一主體功能本身所依賴的道德動(dòng)機(jī)是不明確的,。也就是說,，“心”通過對(duì)禮義規(guī)范的學(xué)習(xí)而形成道德準(zhǔn)則或道德判斷力，但并不意味著這些道德準(zhǔn)則自動(dòng)就能夠輸出到外部世界。要想輸出到外部世界,，還必須有一個(gè)動(dòng)力機(jī)制,。那么，如何解決這個(gè)動(dòng)力機(jī)制的問題呢,？對(duì)這一問題的回答可能要涉及荀子的“神明”思想,。

荀子說：

如是，則可謂圣人矣,。此其道出乎一,。曷謂一？曰：執(zhí)神而固,。曷謂神,？曰：盡善挾治之謂神，萬(wàn)物莫足以傾之之謂固,，神固之謂圣人,。圣人也者，道之管也,，天下之道管是矣,，百王之道一是矣。（《荀子·儒效》）

對(duì)于荀子來說,，人如果能夠做到“神”——也就是“盡善”和“挾治”,，并且能夠固守之，就可以被稱作是圣人了,。我們可以看到,，這里的“圣人”并不只是對(duì)內(nèi)在之道的堅(jiān)守（“盡善”），還包含了對(duì)外在社會(huì)和政治秩序的治理（“挾治”）,。

我們?cè)賮砜窜髯訉?duì)“神明”的闡述,。荀子說，

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng),，致誠(chéng)則無(wú)它事矣,，唯仁之為守，唯義之為行,。誠(chéng)心守仁則形,，形則神，神則能化矣,；誠(chéng)心行義則理,，理則明，明則能變矣,。變化代興,，謂之天德,。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉,，四時(shí)不言而百姓期焉,。夫此有常，以至其誠(chéng)者也,。（《荀子·不茍》）

這段話在某種程度上間接解釋了“神”和“明”的含義。荀子認(rèn)為養(yǎng)心之道在于誠(chéng)心“守仁”和“行義”,。很明顯,，“守仁”是指對(duì)內(nèi)在仁道的堅(jiān)守，而由于這種對(duì)仁道的堅(jiān)守,，內(nèi)心的仁道也必將投射到人的情感和欲望之中,，這就是所謂的“形”。人如果有了道德情感和欲望,，就必能有外在的道德實(shí)踐,。唯有如此，人才能成為“神”,，才能夠教化其他人,。在這里，道德情感和欲望很明顯是道德動(dòng)機(jī),?！靶辛x”則是一種外在的道德實(shí)踐，通過這樣一種彰顯于外的道德實(shí)踐,，人能夠從更深的層次上來理解“道”,，從而在各種變動(dòng)不居的具體情境中不斷變化道德實(shí)踐的外在形式，游刃有余以更適應(yīng)當(dāng)前的情勢(shì),，這就是“變”的力量,。通過這樣一種過程，人會(huì)更加堅(jiān)守內(nèi)在的仁道,，也更能在復(fù)雜多變的環(huán)境中堅(jiān)定地選擇正確的道德之路,，也就是說，真正帶有理性的道德動(dòng)力由此而產(chǎn)生并逐漸得以固化,。所以,，這是一種從內(nèi)而外、又從外而內(nèi)的雙向過程,。通過這樣一種過程,，道德情感和欲望與理性相互交融，共同構(gòu)成了道德動(dòng)機(jī)的主體,。

在這里,，我們或許會(huì)有一個(gè)疑問,，那就是：人為什么會(huì)在一開始就能堅(jiān)守仁道？其最初的道德動(dòng)機(jī)從何而來呢,？這就涉及人最原初的道德動(dòng)力來源問題,。在這一問題上，國(guó)內(nèi)外學(xué)界的討論較為充分,。黃百銳（David B.Wong）就認(rèn)為人的自然情感如對(duì)逝去父母的愛,、悲傷與懷念，音樂對(duì)于內(nèi)心情感的表達(dá)等,，雖然自身并不是道德情感,，但卻與道德非常相合（congenial）。在這一前提下,，人所具有的自然情感就成了道德動(dòng)機(jī)的原初萌芽,。萬(wàn)百安（Bryan Van Norden）則從荀子“心之所可”出發(fā)，認(rèn)為道德動(dòng)機(jī)乃是來自心對(duì)欲望的控制,，而心之所以具有這種克制的力量,，乃是因?yàn)樾囊淹ㄟ^長(zhǎng)時(shí)期對(duì)于禮樂文化和經(jīng)典文本的學(xué)習(xí)和理解，能夠主動(dòng)地喜愛禮義和道德,。東方朔等學(xué)者則認(rèn)為,，道德的最初產(chǎn)生，是由最早的一批圣人在漫長(zhǎng)的歷史演化中,，出于生存的需要或?qū)θ祟愓w欲望長(zhǎng)遠(yuǎn)滿足的目的而不斷進(jìn)行審慎考慮的結(jié)果,。我們發(fā)現(xiàn)，黃百銳更多是從道德的原發(fā)性意義上來論證人的自然情感與道德情感的內(nèi)在關(guān)聯(lián),，而萬(wàn)百安則更多是從道德的后發(fā)性意義上強(qiáng)調(diào)已建立的禮樂制度對(duì)情感的馴化和培養(yǎng),。東方朔與黃百銳類似，主要是從道德的原發(fā)性意義上來論證道德的起源,，不過與之不同的是,，東方朔更強(qiáng)調(diào)道德的起源來自人的理性。由此,，我們不免會(huì)有這樣一個(gè)疑問：人的道德究竟是起源于理性還是情感,？要回答這一問題，恐怕還是要先回到荀子對(duì)“義”的定義中：

水火有氣而無(wú)生,，草木有生而無(wú)知,，禽獸有知而無(wú)義，人有氣,、有生,、有知，亦且有義,，故最為天下貴也,。力不若牛,，走不若馬，而牛馬為用,，何也,？曰：人能群，彼不能群也,。人何以能群,？曰：分。分何以能行,？曰：義,。（《荀子·王制》）

在這段話中，荀子很明顯認(rèn)為人區(qū)別于其他動(dòng)物的根本特征就是“義”,，而“義”也就是人類天生具有的構(gòu)建社會(huì)和社群的理性能力。建立社會(huì)并構(gòu)建相應(yīng)的社會(huì)秩序當(dāng)然是人類族群為了應(yīng)對(duì)自然界的威懾必須采取的一種理性策略,。然而,，在建立了社會(huì)秩序和禮儀制度后，也就形成了教化人們情感和進(jìn)一步塑造道德動(dòng)機(jī)的前提,。人最初應(yīng)該是通過理性的思考意識(shí)到,，人如果不能結(jié)成一個(gè)上下等級(jí)有序的社會(huì)，就不能在自然界中生存,，每個(gè)人的欲望也就不可能得到適當(dāng)?shù)臐M足,。在這一過程中，理性發(fā)揮了更大的作用,。禮或者道德動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生更多是理性思考和實(shí)踐的產(chǎn)物,。而作為社會(huì)習(xí)俗和價(jià)值觀制度化的外在形式的禮一旦產(chǎn)生，就在客觀上創(chuàng)造了道德起源的環(huán)境和條件,。禮的本質(zhì)是教導(dǎo)人們讓渡自己的權(quán)益,，照顧和體諒他人，從而創(chuàng)造“我為人人,，人人為我”的秩序化社會(huì),，這在客觀上也成為道德的現(xiàn)實(shí)起源。禮一旦產(chǎn)生,，就會(huì)起到教化和引導(dǎo)民眾的效果,，人們通過對(duì)禮儀制度的學(xué)習(xí)和實(shí)踐，逐漸培養(yǎng)了“心之所可”的內(nèi)容,，同時(shí)人內(nèi)心的自然情感（如黃百銳所說）也與禮協(xié)同發(fā)展,，共同構(gòu)成了道德動(dòng)機(jī)的內(nèi)在源泉。這一過程其實(shí)就是荀子所說的“神”的過程,，它類似于亞里士多德從自然德性到倫理德性產(chǎn)生的過程,。而在產(chǎn)生道德情感的過程之中與之后,，還需要訴諸外在的道德實(shí)踐，不斷通過理性的反思來確定各種具體情境中所應(yīng)具有的倫理反應(yīng),。這個(gè)過程就是荀子所說的“明”的過程,，它類似于亞里士多德的實(shí)踐智慧。所以,，我們可以看到,，道德動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生是理性和情感欲望、禮儀風(fēng)俗和理性智慧相輔相成的復(fù)雜過程,。在這個(gè)意義上,，單純用道德情感和欲望或理性來解釋道德動(dòng)機(jī)都會(huì)顯得比較單薄。T.C.Kline Ⅲ認(rèn)為,，

實(shí)際上,，準(zhǔn)許（“所可”——引者注）可以被理解為一種區(qū)別于欲望的動(dòng)機(jī)機(jī)制，然而它卻不能完全與欲望相分離,。荀子將準(zhǔn)許（“所可”）與理解（“知”——引者注）聯(lián)系起來,，與我們描述和評(píng)價(jià)我們的內(nèi)在動(dòng)機(jī)以及外在情境的認(rèn)知能力相關(guān)聯(lián)……這種經(jīng)由心的導(dǎo)向和控制的過程將原初欲望轉(zhuǎn)化成一種比自然本性產(chǎn)生的某種情感狀態(tài)的特定反應(yīng)更為復(fù)雜的動(dòng)機(jī)。這種動(dòng)機(jī)可以包含在廣泛的認(rèn)知性描述和評(píng)價(jià)之中,，同時(shí)也依存于對(duì)外在因素性質(zhì)的敏銳感知和理解之中,。

這其實(shí)就是說，人的道德動(dòng)機(jī)并不是簡(jiǎn)單的情感和欲望,，而是有了理性的參與和建構(gòu),，而只有有了理性的參與建構(gòu)的動(dòng)機(jī)才能夠真正確立下來。

我們可以發(fā)現(xiàn),，荀子的“神”既包含了內(nèi)在之道,，也包含了由內(nèi)而外的道德與政治實(shí)踐，這樣一種過程可以理解為被輸入了禮義規(guī)范的“心”所從事的“化性起偽”道德實(shí)踐和政治實(shí)踐的過程,，而這一過程也就包含了習(xí)俗教化和情感的培育（“能化”）,。“明”則既包含了外在的道德與政治實(shí)踐,，也包含了由此實(shí)踐而帶來的對(duì)內(nèi)在之道更深層次的認(rèn)知,，這樣一種過程可以理解為對(duì)于禮義規(guī)范等儒家之道更為深入的理解和理性認(rèn)知。唯有對(duì)儒家之道的深入認(rèn)知,，我們才能對(duì)外在的社會(huì)禮儀制度和價(jià)值觀有更深切的體會(huì)和理解,，才能真正從內(nèi)心深處遵從這種價(jià)值觀，而不只是表面上服從某種規(guī)定或制度,，也才能在不同的場(chǎng)景和情勢(shì)下都做出正確的倫理判斷和決定（“能變”）,。正如東方朔教授所言：

“道”可以理解為禮義文明社會(huì)的一整套規(guī)范或規(guī)則系統(tǒng)，它既是人的認(rèn)知和評(píng)價(jià)的對(duì)象,，也是對(duì)人的美好人生的承諾,。人要“可道”,，必先“知道”，“可道”后人會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的信念,，而此信念入于人心則能使人守道以禁非道,，故云“率道而行，端然正己不為物傾側(cè)”（《非十二子》）,。久而久之,，人們依“道”而行，即習(xí)慣成自然,，如是,，人便在無(wú)形中形成了一種新的動(dòng)機(jī)機(jī)制。

對(duì)于荀子來說,，此種“新的動(dòng)機(jī)機(jī)制”其實(shí)就是通過對(duì)儒家之道的理性認(rèn)知和思考而產(chǎn)生的道德動(dòng)力機(jī)制,，是融合了情感欲望和理性認(rèn)知的綜合體。這也正如T.C.Kline Ⅲ所說：

準(zhǔn)許（“所可”）代表了另一類動(dòng)機(jī),，也許我們可以把它稱作一種“實(shí)踐判斷”（practical judgment）,，它將認(rèn)知性和意動(dòng)性（conative）的因素結(jié)合起來。

在亞里士多德的話語(yǔ)體系中,，荀子的這種“實(shí)踐判斷”其實(shí)就是實(shí)踐智慧的代名詞,。

三,、“天德”與“完滿德性”

從以上的討論我們可以發(fā)現(xiàn),，荀子認(rèn)為禮儀風(fēng)俗影響了人的情感和欲望，使人形成了道德動(dòng)機(jī),。在道德實(shí)踐的過程中,，人通過內(nèi)在的理性能力來判斷不同的現(xiàn)實(shí)情境中所應(yīng)適用的道德行為，從而不斷調(diào)整和完善道德動(dòng)機(jī)的方向和內(nèi)容,。前者即人的情感和欲望轉(zhuǎn)化為道德動(dòng)機(jī)的過程,，相當(dāng)于“神”，后者即人的理性能力隨時(shí)隨地判斷和鑒別的過程,，相當(dāng)于“明”,，“神”“明”二者的結(jié)合最終會(huì)產(chǎn)生“天德”。這其實(shí)就是一種融合了“禮”與“義”,、情感與理性的道德動(dòng)機(jī),，也是更為成熟和完整的道德動(dòng)機(jī)。荀子的這一觀點(diǎn)對(duì)前面提到的亞里士多德的自然德性,、倫理德性以及完滿德性三者關(guān)系問題的解決有所助益,。

對(duì)于荀子來說，自然德性和倫理德性在倫理學(xué)體系中應(yīng)該是屬于比較初級(jí)的目的,，而完滿德性則屬于最高目的,，也就是荀子所說的“天德”,。從初級(jí)的目的上升到最高目的，對(duì)于荀子而言就是“神”和“明”相互交融,、共同提升的過程,，而這個(gè)過程對(duì)亞里士多德來說就是實(shí)踐智慧（“明”）與倫理德性（“神”）相互交融、共同提升為完滿德性（“天德”）的過程,。唯有通過實(shí)踐智慧的理性能力,，才能使得倫理德性擺脫自身由于情感和欲望而產(chǎn)生的局限性，才能上升到最高的完滿德性的境地,；同樣,，也必須通過自然德性和倫理德性提供的情感和欲望，才能使得實(shí)踐智慧擁有可供理解和反思的質(zhì)料,。因此,，從這個(gè)角度來說，亞里士多德的德性或道德動(dòng)機(jī)應(yīng)該有三個(gè)層次：第一個(gè)層次是自然德性動(dòng)機(jī),，也就是黃百銳所言的荀子哲學(xué)中與道德相合的自然情感,；第二個(gè)層次是倫理德性動(dòng)機(jī)，也就是荀子所言的通過禮儀,、風(fēng)俗,、制度等教化而形成的道德情感和欲望；第三個(gè)層次是完滿德性動(dòng)機(jī),，也就是荀子所言的通過理性能力與道德情感的互動(dòng)和影響而最終形成的“天德”,。我們可以看到，對(duì)于荀子而言,，德性或道德動(dòng)機(jī)也同樣存在這樣三個(gè)層次,，而貫穿這三個(gè)層次始終的就是人的情感欲望和理性能力，即“神”和“明”,。有了自然情感,，人才有了產(chǎn)生道德情感和欲望——也就是倫理德性——的可能性，這就為實(shí)踐智慧的理性思考和反思提供了對(duì)象和前提,。而唯有通過“明”的理性理解能力和審慎判斷力,，人的自然情感才能逐漸被教化而形成正確的情感和欲望，道德情感和欲望也才能在進(jìn)一步理性的審慎考量中適應(yīng)不斷變化的情境,，最終形成“天德”,。我們從荀子的相似思路中可以看到，雖然亞里士多德只是提出實(shí)踐智慧是從自然德性上升到完滿德性的必經(jīng)之途,，但其實(shí)倫理德性自身的發(fā)展也始終貫穿著實(shí)踐智慧的影響和道德情感的發(fā)展,。換句話說，實(shí)踐智慧貫穿了人的德性發(fā)展的整個(gè)歷程：從自然德性到倫理德性，如果沒有人的理性的參與和理解,，人就不可能形成正確的道德情感和欲望,；而從倫理德性到完滿德性，如果沒有人的理性時(shí)時(shí)刻刻,、隨時(shí)隨地加以審慎判斷和抉擇,，就不可能有最終完滿的德性。同樣,，如果沒有人的自然情感以及在倫理德性中形成的道德情感,，人就不能形成實(shí)踐智慧反思的對(duì)象，道德動(dòng)機(jī)也就無(wú)從形成,。因此,，人從自然德性逐漸成長(zhǎng)為完滿德性的過程，也就是人的實(shí)踐理性不斷發(fā)展成熟的過程,，這同時(shí)也是人的道德動(dòng)機(jī)從萌芽逐漸走向成熟的過程,。

基于實(shí)踐智慧在自然德性走向倫理德性和完滿德性過程中的作用，我們似乎很容易滑向一個(gè)結(jié)論,，即實(shí)踐智慧是一種工具性的手段,，是為了實(shí)現(xiàn)倫理德性和完滿德性的最終目的而必須采取的方法。這種理解方式通常預(yù)設(shè)了實(shí)踐理性是外在于倫理德性的一種工具,。西方學(xué)界對(duì)亞里士多德的這一觀點(diǎn)爭(zhēng)論頗多,，比如L.H.G.Greenwood就認(rèn)為亞里士多德大多數(shù)情況下認(rèn)為實(shí)踐智慧是一種外在的、工具性的手段,，但另外一些學(xué)者如John M.Cooper等就認(rèn)為亞里士多德的實(shí)踐智慧并不只是一種工具,，它還是倫理德性目的的組成部分。那么,，從荀子的觀點(diǎn)來看,，應(yīng)當(dāng)如何解決這一爭(zhēng)論呢,？

在荀子看來,，道德動(dòng)機(jī)來自心之神明，“神”本身是內(nèi)在之道,，“神”外化成為社會(huì)價(jià)值觀（禮）,，又反過來影響和塑造了人的道德動(dòng)機(jī)，為人的倫理生活提供了目的,?！靶辛x”則是一種外在的道德實(shí)踐，通過這樣一種彰顯于外的道德實(shí)踐,，人能夠更好地理解“道”（“明”）,，從而對(duì)內(nèi)在仁道更加堅(jiān)守，也更能在多變的情境下選擇適宜的方式來從事倫理生活（“變”）。荀子的“神明”其實(shí)也就是實(shí)踐智慧和倫理德性相互關(guān)聯(lián)和影響的過程,。在荀子看來,，實(shí)踐智慧可能并不只是一種實(shí)現(xiàn)倫理目的的理性手段。實(shí)際上,，正是因?yàn)閷?shí)踐智慧包含了對(duì)于倫理內(nèi)在目的的深刻理解,，它才能夠在復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)生活中靈活采用各種策略，而不只是停留在一般性的倫理德性目的的層面,。換句話說,，倫理德性只是提供了一個(gè)大的方向和目的，或者是一個(gè)整體的拼圖模板,，而實(shí)踐智慧則是組成這個(gè)完整拼圖的必要部件,。正是因?yàn)閷?duì)于整體目的和方向的明確以及對(duì)于每塊拼圖所處的具體情境的理性分析，才能夠使得實(shí)踐智慧成為一種對(duì)于完善德性而言必不可少的組成部分,。事實(shí)上,，正如之前提到的，組成整體德性的每一塊拼圖中都融合了實(shí)踐智慧和倫理德性,，二者是相輔相成的,。在這個(gè)意義上，實(shí)踐智慧通過不斷的理性反思,，甚至可以達(dá)到修正或重構(gòu)倫理德性這一最終目的的作用,。通過對(duì)荀子“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”這段話的分析我們也可以看出，“仁”和“義”二者其實(shí)是須臾不可分的,。這就像亞里士多德的倫理德性和實(shí)踐智慧,，二者是相輔相成、彼此不能分割的,，倫理德性本身雖然是情感和欲望發(fā)揮得最好的狀態(tài),，但它也是人的非理性部分中能夠聽從理性勸導(dǎo)的部分，因而也是理性勸導(dǎo)和教化后的狀態(tài),，是“慎思性的欲求”（1139b4-5）,。實(shí)踐智慧雖然本身是實(shí)踐理性發(fā)揮得最好的狀態(tài)，但它也是帶有情感的理性選擇,。因此,，對(duì)于“仁”“義”二者來說，“仁”也不能被簡(jiǎn)單地視為人內(nèi)心的道德本體或道德情感和欲望,，其本身也是經(jīng)過理性審視和規(guī)范的,，“義”雖然看似是一種外在的理性選擇，但其實(shí)也是融合了情感的選擇,。所以,，荀子說“變化代興”,，其實(shí)就是講“仁”和“義”二者交互作用，融為一體的境界,。在這個(gè)意義上,，亞里士多德的實(shí)踐智慧應(yīng)是倫理德性目的的組成部分，而不是簡(jiǎn)單地實(shí)現(xiàn)這一目的的工具,。實(shí)踐智慧與倫理德性之間不是一種外在的工具—目的關(guān)系,，而是一種交融在一起、在互動(dòng)影響中共生發(fā)展的關(guān)系,。

一方面,，對(duì)荀子來說，人接受著外在已有的社會(huì)習(xí)俗和價(jià)值觀天長(zhǎng)地久的熏陶和化育（“神則能化”）,，而這種外在的社會(huì)習(xí)俗和價(jià)值觀的形成其實(shí)就來自人的自然情感最初在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和理性思考中的發(fā)展和演變,。通過社會(huì)習(xí)俗和價(jià)值觀的影響，人逐漸形成了道德行為的習(xí)慣,，這與通過外在實(shí)踐而得來的進(jìn)一步認(rèn)知相互結(jié)合,，共同成為人的道德動(dòng)機(jī)的來源。同樣的道理,，“明”雖然偏重于現(xiàn)實(shí)德性和政治實(shí)踐的一面,，但它自身也不斷從實(shí)踐中獲得理性的知識(shí)，從而不斷擴(kuò)充內(nèi)在之“道”的內(nèi)涵,，使之能夠成為指導(dǎo)人未來實(shí)踐的重要?jiǎng)恿突A(chǔ),。荀子“神明”觀的這一思想也為解決孟子關(guān)于“推己及人”道德動(dòng)機(jī)問題提供了一條途徑。對(duì)荀子來說,，我們不能完全只靠?jī)?nèi)心的善端來從事道德實(shí)踐活動(dòng),，只有在社會(huì)價(jià)值內(nèi)化和道德實(shí)踐中對(duì)儒家之道深刻認(rèn)知的基礎(chǔ)上才可能產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)。有了這個(gè)道德動(dòng)機(jī),，才有可能產(chǎn)生外在的道德實(shí)踐活動(dòng)和善政,。

另一方面，亞里士多德關(guān)于實(shí)踐理性和實(shí)踐智慧的觀點(diǎn)也能夠?yàn)槔斫廛髯印吧衩鳌迸c“心”的關(guān)系問題提供一種思路,。荀子說：

心者,，形之君也，而神明之主也,，出令而無(wú)所受令,。（《荀子·解蔽》）

學(xué)界對(duì)這句話的解釋一直存在爭(zhēng)議,，但筆者更傾向于認(rèn)同這樣一種解釋,，即人心不僅是自身的主宰，而且也是身體的主宰,，正是這個(gè)原因,，人心才具有決定內(nèi)在道德情感欲望的能力和將內(nèi)心所思所想付諸現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的可能。由于“神明”也同時(shí)包含了內(nèi)在道德情感與外在實(shí)踐反思兩個(gè)面向的內(nèi)容，所以人心才能成為“神明”的主宰,。

這樣一種理解也可以從亞里士多德的相關(guān)思想中得到某種印證,。在亞里士多德的哲學(xué)體系中并沒有“心”這樣一個(gè)概念，但“理性”似乎是與之類似的概念,。對(duì)于亞里士多德來說,，理性雖然是人作為人的本質(zhì)，但它是與身體中的情感和欲望分不開的,。人的理性貫穿于人的情感和欲望之中,，而人的情感和欲望也受到外在社會(huì)習(xí)俗和價(jià)值觀的影響和塑造，正因如此,，實(shí)踐智慧和倫理德性二者是相互結(jié)合在一起的,。在這個(gè)結(jié)合體中，社會(huì)習(xí)俗和價(jià)值觀必須經(jīng)過理性的審視才能成為真正影響人的情感和欲望的力量,。因此,，理性應(yīng)該是具有最終裁判權(quán)的力量。同時(shí),，實(shí)踐理性在人的道德實(shí)踐中不斷進(jìn)行反思,，理解德性的真意，從而最終形成完滿的德性,。從這個(gè)角度講,，亞里士多德的觀點(diǎn)也間接證明了荀子關(guān)于“心”是理性的觀點(diǎn)。對(duì)荀子來說,，人的理性本質(zhì)——“義”——也同樣存在于“心”中,，“義”既然是一種社會(huì)理性，而“心”又是“義”的載體,，因而二者可視為理性的整體,。作為理性，“心”與“形”之間不可分割,，理性的心與外在的禮義規(guī)范相結(jié)合,，共同引導(dǎo)和教化著身體中的情感和欲望，同時(shí)也使得這些非理性的情感和欲望在道德實(shí)踐中能夠被引導(dǎo)至正確的倫理目的,。正是因?yàn)樾牡睦硇阅芰δ軌蜇灤┤说那楦泻陀约暗赖聦?shí)踐中理性反思的過程,，“心”才能成為“神明”的主宰。

原文刊登于《道德與文明》2022年第6期