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我們知道孔子雖然較少談智，但孔子非常重視“好學(xué)”,，而按照《中庸》“好學(xué)近乎知”的看法,，孔門提倡的“好學(xué)”和“智”是一致的，這提示了一個(gè)重要的通向?qū)嵺`智慧的詮釋方向,。不過,，儒家的實(shí)踐智慧不限于對(duì)智德的提倡與實(shí)踐，而是包含了豐富的內(nèi)容,。儒家所展開的實(shí)踐智慧主要的指向是修身,、“做人”?；蛘邠Q一個(gè)說法,，希臘的實(shí)踐智慧重在“成物”，而儒家的實(shí)踐智慧重在“成人”,。 中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)非常重視實(shí)踐智慧,，可以說，實(shí)踐智慧一直是中國(guó)哲學(xué)的主體和核心,。儒家自孔子以來,，更是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為實(shí)踐智慧的意義。儒家哲學(xué)思想的特點(diǎn)是：突出人的實(shí)踐智慧,，而不突出思辨的理論智慧,；儒家的實(shí)踐智慧始終是強(qiáng)調(diào)以道德為基礎(chǔ)，從不脫離德性；同時(shí),，又突出體現(xiàn)在重視修身成己的向度，亦即個(gè)人內(nèi)心的全面自我轉(zhuǎn)化,；最后,，儒家哲學(xué)思想總是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧必須化為實(shí)踐的行動(dòng)，達(dá)到知行合一的境界,。 道德德性 眾所周知,，現(xiàn)代哲學(xué)越來越關(guān)注的“實(shí)踐智慧”，與其字面意義的直接性不同,，它根源于古希臘哲學(xué)特別是亞里士多德的哲學(xué),。亞里士多德哲學(xué)中的phronesis，英譯曾為prudence,，中文譯本以往亦多譯為“明智”,。而現(xiàn)在更多的學(xué)者從哲學(xué)詮釋上接受把這個(gè)詞譯為“實(shí)踐智慧”。它在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷被作為人類認(rèn)識(shí)真理的五種方式之一,，這五種方式即技術(shù),、科學(xué)、實(shí)踐智慧,、智慧和理智,。 在亞里士多德哲學(xué)中，“智慧”的地位高于“實(shí)踐智慧”,?！皩?shí)踐智慧”（phronesis）追求的是對(duì)人有益的東西，這種有益主要是指人事的善,，所以實(shí)踐智慧緊密聯(lián)系著善的實(shí)踐,。而“智慧”(sophia)所追求的東西是深?yuàn)W難懂的，對(duì)人沒有實(shí)際益處,，是思辨的,、理論的理智，即理論智慧,，不是實(shí)踐性的,，沒有實(shí)踐力量，它只有真與假,，而不造成善與惡,。 實(shí)踐智慧的本義是強(qiáng)調(diào)德性實(shí)踐中理智考慮、理性慎思的作用,，是應(yīng)對(duì)具體情境的理智能力,。然而亞里士多德哲學(xué)中的“倫理德性”與作為理論德性之一的“實(shí)踐智慧”之間的關(guān)系，往往是不清楚的，實(shí)踐智慧有時(shí)被理解為工具性的方法,，這也是近代以來在西方哲學(xué)中實(shí)踐智慧脫離德性而成為聰明算計(jì)的一個(gè)原因,。 由于phronesis多被譯為“明智”，因此,，狹義地看,，在古代儒家哲學(xué)中，與phronesis較相近的概念是“智”,。當(dāng)我們說到哲學(xué)作為實(shí)踐智慧時(shí),，我們也自然想到中國(guó)最古老的詞典——約公元前3世紀(jì)成書的訓(xùn)詁詞典《爾雅》的解釋，《爾雅·釋言》：“哲,，智也,。”近一百多年以來,，中文用來翻譯philosophy的“哲學(xué)”之“哲”,，古代即以“智”為之釋義，認(rèn)為哲就是智,，兩者為同義詞,。在這個(gè)意義上，也可以說,，古代中國(guó)早已經(jīng)把哲學(xué)理解為智慧之學(xué),，雖然中國(guó)古代并沒有獨(dú)立的一門“哲學(xué)”。 “智”字從知,，在春秋時(shí)代又通用于“知”,。公元2世紀(jì)的詞典《釋名》說：“智，知也,，無所不知也,。”可見“智”是智慧,，“知”是知識(shí),，智不是普通的知識(shí)，而是高級(jí)的知識(shí)和能力,。智又以見為前提,，見是經(jīng)驗(yàn)，《晏子》說：“見足以知之者,，智也,。”《五行篇》也說“見而知之,，智也”,，表示智慧需要經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ),，而不是脫離經(jīng)驗(yàn)的理性活動(dòng)。另一方面,，在公元前4世紀(jì)以前,，中國(guó)哲學(xué)中的“智”多是就知人而言，指與人的事物,、人的世界相關(guān)的實(shí)踐性能力和知識(shí),，有益于人的事物，而不是對(duì)宇宙世界普遍事物的知識(shí),。如《尚書》說“知人則哲”，《論語》中記載,，孔子學(xué)生問“知”,，“子曰，知人”,。孟子也說：“智所以知圣人,。”表示哲學(xué)是認(rèn)識(shí)人的智慧,，哲學(xué)與人的生活,、人的本性、人的生命活動(dòng)以及人道的法則有關(guān),，可見這里講的“哲”“智”即是實(shí)踐智慧,。《周易》特別注重行動(dòng)的實(shí)踐智慧,，把智慧表達(dá)為：“知進(jìn)退存亡而不失其正者,，其唯圣人乎！”“知”進(jìn)退存亡的具體節(jié)度而不離于善,，此即是行動(dòng)的實(shí)踐智慧,。因此，哲,、明,、智在中國(guó)古代皆有智之義。 孔子談仁很多,，談智較少,，他說“知者不惑”。這里的智即是明智,?！吨杏埂分v三達(dá)德，智甚至排在首位,，居于仁之前,，可見《中庸》對(duì)智的重視,。中庸之道是理性對(duì)實(shí)踐情境的一種把握，由經(jīng)驗(yàn)而來,，《中庸》對(duì)智的強(qiáng)調(diào)和亞里士多德論實(shí)踐智慧是一致的,。《中庸》里還有一個(gè)重要的觀點(diǎn),，就是主張“好學(xué)近乎知”,。我們知道孔子雖然較少談智，但孔子非常重視“好學(xué)”,，而按照《中庸》“好學(xué)近乎知”的看法,，孔門提倡的“好學(xué)”和“智”是一致的，這提示了一個(gè)重要的通向?qū)嵺`智慧的詮釋方向,。 “好學(xué)”與智的關(guān)聯(lián)性,，在孔子關(guān)于“六言六蔽”的論述中最突出地表達(dá)出來： 子曰：“由也，汝聞六言六蔽矣乎,？”對(duì)曰：“未也,。”“居,，吾語汝,。好仁不好學(xué)，其蔽也愚,；好知不好學(xué),，其蔽也蕩；好信不好學(xué),，其蔽也賊,；好直不好學(xué)，其蔽也絞,；好勇不好學(xué),，其蔽也亂；好剛不好學(xué),，其蔽也狂,。”（《論語·陽(yáng)貨》） 這一段話很重要,，從德性論來說,，它表示每一個(gè)別德性對(duì)人的意義，不是獨(dú)立的,，而是與其他德性相輔相成地發(fā)揮其作用的,，諸德性的相輔相成才能造就君子或圣人的中和不偏的人格，而在德性的相輔相成的結(jié)構(gòu)里,，“好學(xué)”占有突出的地位,。仁,、知、信,、直,、勇、剛這六種德性都是倫理德性,，但是孔子強(qiáng)調(diào),，對(duì)倫理德性的追求不能離開好學(xué)：所有的倫理德性若要中和地發(fā)揮其積極的作用，都不能離開好學(xué)的德性,，不能離開好學(xué)的實(shí)踐,，否則這些倫理德性發(fā)生的作用就會(huì)偏而不正。由此可見,，好學(xué)不僅是一種優(yōu)秀的能力和特長(zhǎng),，也是一種心智的取向，而這種能力和取向明顯是指向知識(shí)的學(xué)習(xí)與教育過程,，指向明智的能力。這樣就把倫理德性和理智德性結(jié)合起來了,。在這個(gè)意義上,，“好學(xué)”扮演的角色和好學(xué)所積累的能力也正是亞里士多德的“實(shí)踐智慧”,。 不過,，在古典儒家思想對(duì)“智”的理解中，最重要的還是孟子的思想“是非之心,，智也”,。孟子的這個(gè)思想就把“知”與“明”引向了對(duì)是非的道德辨識(shí),。“是非”是道德的概念,，于是“智”在孟子哲學(xué)中成為主要的道德德性,。這個(gè)意義下的實(shí)踐智慧是辨別善惡、判斷是非的智慧,。漢代的儒學(xué)繼承了孟子這一思想,，確立了智和仁義并立的地位；而宋代以后,，“智”在儒學(xué)中一直是四項(xiàng)道德主德（仁義禮智）之一,。 修身工夫 不過，儒家的實(shí)踐智慧不限于對(duì)智德的提倡與實(shí)踐,，而是包含了豐富的內(nèi)容,。首先，在思辨與實(shí)踐之間,，孔子已經(jīng)明白顯示出了偏重,，即重視實(shí)踐而不重視思辨,。孔子的學(xué)生認(rèn)為孔子很少談及性與天道,，是孔子重視實(shí)踐的明顯例證,。孔子對(duì)名的重視也只是重視名的政治實(shí)踐功能,，而不是名言概念自身的抽象意義,。早期儒家就已經(jīng)確立了這種性格，在理論與實(shí)踐之間,，更注重發(fā)展實(shí)踐智慧,，而不是理論智慧，其原因正是在于儒家始終關(guān)注個(gè)人的善,、社群的善,、有益于人類事務(wù)的善。退一步說,，孔子即使關(guān)心宇宙天道,，也決不用“理論化的態(tài)度”（海德格爾把脫離生活實(shí)踐的哲學(xué)態(tài)度叫做理論化的態(tài)度）去談?wù)撎斓溃且詫?shí)踐智慧的態(tài)度關(guān)注如何在人的生活世界與天道保持一致,。整個(gè)儒學(xué)包括宋以后的新儒學(xué)都始終把首要的關(guān)注點(diǎn)置于實(shí)踐的智慧而不是理論的智慧,。當(dāng)然，在儒家的體系中理論的智慧也是重要的,，如《周易》代表的對(duì)宇宙的理解是儒家世界觀的重要基礎(chǔ),，宇宙的實(shí)體與變化是儒家哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)心的，但站在儒家的立場(chǎng)上并在天人合一的框架下,，對(duì)宇宙的關(guān)心不會(huì)完全獨(dú)立于實(shí)踐智慧,，而是可以服務(wù)于實(shí)踐智慧。 另一方面,，儒家的實(shí)踐智慧始終堅(jiān)持智慧與德性,、智慧與善的一致，而不是分離,。亞里士多德所說的實(shí)踐智慧是理性在道德實(shí)踐中的作用,，這種理性作用體現(xiàn)于在善的方向上采取恰當(dāng)?shù)木唧w的行為，這是實(shí)踐智慧作為理性具體運(yùn)用的特性,。他說道德德性使活動(dòng)的目的正確,，實(shí)踐智慧使我們采取實(shí)現(xiàn)目的的正確手段，這里所說的正確手段不是道德意義的,，而是理性意義的,。在這個(gè)意義上，實(shí)踐智慧既不是道德德性,，也不能提供善的目的,，只是實(shí)踐的具體方法,。當(dāng)然，亞里士多德也強(qiáng)調(diào)離開了實(shí)踐智慧,，道德德性的實(shí)踐就不能掌握中道,；認(rèn)為合乎實(shí)踐智慧，倫理德性才能把事情做好,，倫理德性必須有實(shí)踐智慧的具體指導(dǎo),，從而實(shí)踐智慧一定是做好事的。然而,，無論如何,，一個(gè)完整的道德實(shí)踐必須有實(shí)踐智慧作為理智的參與，由倫理德性完成,，故可看出亞里士多德的實(shí)踐智慧是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中理性的具體作用,，而不是強(qiáng)調(diào)倫理德性的導(dǎo)向作用。 我們還可以從中看出,，在亞里士多德哲學(xué)中,，實(shí)踐智慧的指向是“做事”（doing），把握恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)作出行動(dòng)的決斷,，而無關(guān)乎“做人”（being）,，這就與儒家不同。儒家所展開的實(shí)踐智慧主要的指向是修身,、“做人”（learning to be a person）?；蛘邠Q一個(gè)說法,，希臘的實(shí)踐智慧重在“成物”，而儒家的實(shí)踐智慧重在“成人”（tobe a ture person）,。所以在儒家看來,，亞里士多德的德性論是不完整的，他的實(shí)踐智慧雖然與科學(xué),、技術(shù),、制作不同，但仍然是一種外向的理智理性,，指向做事的行為（doing right things）,而不是指自身德性的修養(yǎng)（being a good person）,，故不包含任何內(nèi)在的覺解。所以,，亞里士多德的實(shí)踐智慧是做事的理性,，此理性應(yīng)有價(jià)值的理性來為之導(dǎo)向，而不能說倫理德性由實(shí)踐智慧指導(dǎo),，因?yàn)閭惱淼滦圆攀钦嬲笊?，而?shí)踐智慧是工具性的,。儒家哲學(xué)的實(shí)踐智慧在這方面更為清楚而有其優(yōu)越之處。 中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭指出,，從中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)看哲學(xué),，哲學(xué)的功能在于改變或提高人的精神境界，獲得一種看待世界的全新方式,，因此提高心靈境界是中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐智慧的一個(gè)目的,。精神的提升，內(nèi)心的和諧,、自由,、寧?kù)o，這種心靈自我的轉(zhuǎn)化是實(shí)踐的根本目標(biāo),。 實(shí)踐智慧不僅表現(xiàn)為把精神的提升作為哲學(xué)的目的,，而且表現(xiàn)為為了實(shí)現(xiàn)這一目的所探索的各種工夫、手段,、方法,。儒家所說的心靈轉(zhuǎn)化的方法不是古希臘的對(duì)話或沉思，而是以道德修身為根本的精神修煉,。哲學(xué)的智慧必須為人的自我超越,、自我提升、自我實(shí)現(xiàn)提供方向的指引和修持的方法,。自我的轉(zhuǎn)化即是內(nèi)在的改造,，是氣質(zhì)的根本變化，超越自己現(xiàn)有的狀態(tài),，使生命的存在達(dá)到一個(gè)更高層次,。 因此，一個(gè)重要的區(qū)別是,，儒家哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的了解是實(shí)踐性的,，而這種對(duì)實(shí)踐的了解，不限于認(rèn)識(shí)外在世界,、改變外在世界,，而更突出認(rèn)識(shí)主觀世界、改造主觀世界,。所以儒家的實(shí)踐智慧包含著人的自我轉(zhuǎn)化與修養(yǎng)工夫,，追求養(yǎng)成健全的人格，《大學(xué)》就是這一實(shí)踐智慧的綱領(lǐng),?！洞髮W(xué)》以“止于至善”為目的，即是確立實(shí)踐活動(dòng)的根本目的是至善（如亞氏之最高善），確立了儒家實(shí)踐智慧的求善特性,，而求善的具體修養(yǎng)工夫有慎獨(dú),、正心、誠(chéng)意,、致知,、格物。其中致知就是擴(kuò)充和發(fā)展實(shí)踐智慧,，而擴(kuò)充實(shí)踐智慧有賴于在具體事物和行為上為善去惡,，如止于仁、止于敬等,，此即是格物,。總之,，內(nèi)心的修養(yǎng)是儒家實(shí)踐智慧的重點(diǎn),。當(dāng)然，儒家的實(shí)踐智慧在整體上包含治國(guó)平天下,，即對(duì)現(xiàn)實(shí)政治世界的改造和整理,，但這種整理以“己所不欲，勿施于人”為中心,；而且《大學(xué)》講得很清楚,，自天子以至庶人，一切人,、一切事都必須以修身為本,。 修身是累積擴(kuò)大實(shí)踐智慧的根本途徑，人格的鍛煉是儒家最看重的實(shí)踐方面,?！吨杏埂钒焉鳘?dú)作為主要的獨(dú)立的工夫，由內(nèi)在的中去建立行為的和,，“修身以道”“修身則道立”,；同時(shí),，《中庸》強(qiáng)調(diào)君子的實(shí)踐不離人的生活世界,，愚夫愚婦可以與知，因?yàn)椤暗啦贿h(yuǎn)人,，人之為道而遠(yuǎn)人,，不可以為道”，實(shí)踐智慧要求理性的運(yùn)用不可離開人倫日用常行的世界,?！吨杏埂酚痔岢觥皶r(shí)中”，而“時(shí)中”是“在事之中”，是“隨時(shí)而中”“做得恰好”,，是針對(duì)個(gè)別事物,、特殊境況的，這正是實(shí)踐智慧在做事的恰當(dāng)運(yùn)用的狀態(tài),?！吨杏埂纷詈笠_(dá)到的是誠(chéng)者不勉而中、不思而得,、從容中道的圣人境界,。 儒家的實(shí)踐智慧又被概括為“為己之學(xué)”，“為己”的意義就是“己”的發(fā)展,、轉(zhuǎn)化,，而美德的培養(yǎng)和精神修煉都是以“成己”為宗旨的。這些致力發(fā)展美德的精神修煉即是基督宗教所謂的精神性,?！吨杏埂氛f：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也,。成己,，仁也；成物,，知也,。性之德也，合外內(nèi)之道也,，故時(shí)措之宜也,。”在這里的知即狹義的智,，指向成物,，這與古希臘是一致的，但廣義的實(shí)踐智慧是成己與成物的合一,，既包含著以誠(chéng)成己,，也包含著成物之智，而成物之智聯(lián)系著時(shí)措之宜,，后者正是亞里士多德做事的實(shí)踐智慧,，即做事的中庸之道、恰到好處,。但在儒家,，這一切成物的時(shí)措之宜是以修身成己為基礎(chǔ)、為根據(jù)的,。 知行合一 儒家實(shí)踐智慧的一個(gè)特色是關(guān)注實(shí)踐主體,。因此從儒家的立場(chǎng)，廣義理解的實(shí)踐智慧應(yīng)當(dāng)包含修身的向度，重視德性的修養(yǎng)是儒家德性倫理學(xué)與亞里士多德德性倫理的一個(gè)根本不同,。這種立場(chǎng)包含著把哲學(xué)作為一種生活方式的理解,，從而實(shí)踐的智慧不僅僅是做事恰當(dāng)合宜的智慧，而且是面對(duì)人生整體的智慧,。此外,，亞里士多德的實(shí)踐智慧只說了理性對(duì)行為的具體的指導(dǎo)，而真正的生活實(shí)踐需要處理知行的關(guān)系,。因?yàn)閷?shí)踐智慧的作用可以說正是要把“德性所知”與具體境遇連接在一起而成為完整的行動(dòng),，把價(jià)值承諾落實(shí)在行動(dòng)上。在儒家看來,，不僅是德性所知,，經(jīng)典世界中的一切敘述若要通向現(xiàn)實(shí)世界，就必須由實(shí)踐來完成,，實(shí)踐的智慧必須化為實(shí)踐的行動(dòng),。實(shí)踐智慧作為“知”本身就要求把自己展開為“行”。 在儒家思想中,，“實(shí)踐”本身就常常意味著道德修身的踐行活動(dòng),。《中庸》提出了“博學(xué)之,，審問之,，慎思之，明辨之,，篤行之”,，其中就包括了“篤行”，這也是《中庸》實(shí)踐智慧的重要方面,?！吨杏埂凤@示，作者認(rèn)為“中庸”與知（智）關(guān)聯(lián)較多,，智既是道德德性,，也是實(shí)踐智慧。而實(shí)踐智慧必須包括對(duì)已知美德的踐行,、實(shí)行,。 宋代以后儒學(xué)中的“實(shí)踐”概念被廣為運(yùn)用，而實(shí)踐和躬行連用的甚多,。后世的歷史編纂學(xué)家認(rèn)為,，北宋新儒家以“實(shí)踐之學(xué)”為宗旨,，南宋儒學(xué)的特征被稱為“默然實(shí)踐”,，朱子哲學(xué)被概括為“其學(xué)以求誠(chéng)為本，躬行實(shí)踐為事”。這些歷史編纂學(xué)家認(rèn)為宋明理學(xué)就是“以實(shí)踐為宗旨”,，理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“圣賢所重在實(shí)踐”,，“窮理以致知，反躬以實(shí)踐”,，成為理學(xué)對(duì)實(shí)踐重視的明證,。 明代哲學(xué)家王陽(yáng)明指出：“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事,。若著實(shí)做學(xué)問思辨的工夫,，則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事,，問是問做這件事,，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問思辨矣,。若謂學(xué)問思辨之,，然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辨得,？行時(shí)又如何去得做學(xué)問思辨的事,？行之明覺精察處，便是知,；知之真切篤實(shí)處,，便是行?！眮喞锸慷嗟碌膶?shí)踐智慧是指向行動(dòng)的慎思明辨,，而王陽(yáng)明所說的“思辨是思辨做這件事”，意思與之相近,；其所說的“行之明覺精察處,，便是知”，“知之真切篤實(shí)處,，便是行”,，既強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧是對(duì)行動(dòng)的明覺精察，也同時(shí)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧作為知必須和行結(jié)合在一起,。 在古代中國(guó)思想中,，孔子以前都使用“德行”的觀念，有時(shí)簡(jiǎn)稱為德,。古代“德行”的觀念不區(qū)分內(nèi)在和外在,，籠統(tǒng)地兼指道德品質(zhì)和道德行為，重點(diǎn)在道德行為,。其實(shí),，早期儒家便在德的問題上與亞里士多德有差別,，即雖然孟子集中關(guān)注“德性”的問題，但孔子和其他早期儒家重視“德行”的觀念,，主張德行合一,、知行合一，而不主張把德僅僅看作內(nèi)在的品質(zhì),，強(qiáng)調(diào)要同時(shí)注重外在的行為,，可見儒家的實(shí)踐智慧必須強(qiáng)調(diào)踐行的意義。同時(shí)智不是僅僅作選擇,，作判斷,，或進(jìn)行推理，知必須關(guān)注行,、聯(lián)結(jié)到行,、落實(shí)到行。如果知而不行,，那不是意志的（軟弱）問題,，而是實(shí)踐智慧本身發(fā)展的不夠，擴(kuò)充得不夠,，還沒有達(dá)到真正的實(shí)踐智慧“真知”,。 如前所說“致知”即是擴(kuò)充實(shí)踐智慧，明代的王陽(yáng)明指出智或知應(yīng)當(dāng)是良知,，而良知必須知行合一,。因此，在儒家的立場(chǎng)上,，實(shí)踐智慧是倫理德性,，也是道德知識(shí)，故實(shí)踐智慧必須包含知行合一的方面,。這和現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾有些類似,。海德格爾以實(shí)踐智慧為良知，以召喚自己實(shí)際的生存作出決斷,，以回到本真的生存,。因此儒學(xué)對(duì)哲學(xué)的理解，不是關(guān)注超感性領(lǐng)域,，更不重視理論構(gòu)造,、抽象推理和邏輯演繹，儒家的哲學(xué)觀顯然不是海德格爾所批評(píng)的“理論化的態(tài)度”,，儒家強(qiáng)調(diào)的是在生命世界中的生命體驗(yàn),、生命實(shí)踐，而這個(gè)生命實(shí)踐是以人和道德實(shí)踐為中心的,。 成物之道 最后略談一下儒家實(shí)踐智慧思想中的成物之道,。自孔子以來,，儒家的實(shí)踐智慧強(qiáng)調(diào)以道德為基礎(chǔ)而不脫離道德德性，然而由于前孔子時(shí)代產(chǎn)生的《周易》是儒家尊奉的經(jīng)典,，于是在儒家盡力把對(duì)周易的詮釋向德行方面轉(zhuǎn)化的同時(shí)，《周易》自身帶有的吉兇意識(shí)和世俗智慧也影響到儒家的智慧思想,，從而使得儒家的實(shí)踐智慧也一直包含這個(gè)涉及做事的“成物”部分,。 在古希臘乃至亞里士多德的實(shí)踐智慧思想中，包含了工具性的審慎計(jì)度,，在后來的倫理思想史上,，也可以看到把審慎、精明等作為重要德性的思想,，注重做事的成功之道,、聰明和機(jī)巧。其實(shí)在古希臘如伊索克拉底的思想中,，明智就是審時(shí)度勢(shì),、隨機(jī)應(yīng)變的行動(dòng)能力，反映了實(shí)踐智慧的日常性,、世俗性的一面,。這與實(shí)踐智慧是針對(duì)具體事物的特性有關(guān)，古希臘的明智是實(shí)現(xiàn)具體目的的手段的一種智性能力,，也是把我實(shí)踐情境具體尺度的智慧,。 就儒家智德的廣義內(nèi)涵而言，其重要內(nèi)容是明辨是非,，不受迷惑,。而其另外的內(nèi)容則包括識(shí)利害、通變化,、正確決斷,、趨利避害、求得成功,。這些內(nèi)容主要是由《周易》系統(tǒng)所帶來的,。《周易》的基本思想是吉兇利害,，而非德性修身,，但關(guān)注吉兇利害是人的實(shí)踐領(lǐng)域所需要的，故儒家也予以重視,。這一類是“非道德”的實(shí)踐智慧,，而“非道德”（non-moral）不是“反道德”（immoral），故這種道德中立的實(shí)用理性在中國(guó)文化中也受到道家等各家的推重,，反映了中國(guó)智慧的重要方面,。在亞里士多德那里,，實(shí)踐智慧不是道德德性，只是一種非道德的理智狀態(tài),，實(shí)踐智慧針對(duì)人的幸福,，這些都與《周易》對(duì)吉兇智慧的追求相通，故可以說《周易》的智慧更接近亞里士多德的明智,。但《周易》有兩個(gè)層面,，卜筮的操作針對(duì)具體事項(xiàng)，而通變的智慧不針對(duì)具體的事項(xiàng),，這是與亞里士多德不同的,。 如《周易·系辭上》說，“是故吉兇者,，失得之象也,；悔吝者，憂虞之象也,；變化者,，進(jìn)退之象也”，“知變化之道者,，其知神之所為乎,？”《周易》追求的是在變化中“吉無不利”。吉兇亦即禍福,，知禍福就是明智,。賈誼說：“深知禍福謂之智，反智為愚,。亟見窕察謂之慧,，反慧為童?！保ā缎聲さ佬g(shù)》）董仲舒說：“智者見禍福遠(yuǎn),，其知利害蚤。物動(dòng)而知其化,，事興而知其歸,，見始而知其終……如是者謂之智?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑堑谌罚┒傮w上說,，經(jīng)過十翼的發(fā)揮詮釋，在儒家思想中,，《周易》的智慧已主要不是處理個(gè)別具體事務(wù)的成敗利害吉兇,，而是著眼在掌握和理解重大的變化之道，以開物成務(wù),，如《系辭傳》所說的“知變化之道者,，其知神之所為乎,？”“通天下之志”，“成天下之務(wù)”,。 總之,，從現(xiàn)代哲學(xué)的討論所針對(duì)的問題如技術(shù)理性的統(tǒng)治而言，儒家的實(shí)踐智慧比起亞里士多德的實(shí)踐智慧有其特色,，也有其優(yōu)越之處,，即毫不猶豫地強(qiáng)調(diào)道德的善是人類實(shí)踐的根本目標(biāo)，重視人的精神修養(yǎng)和工夫?qū)嵺`,。當(dāng)然,，儒學(xué)的實(shí)踐智慧雖然重視向內(nèi)的工夫,，但不離事事物物,，且能發(fā)為積極的社會(huì)政治態(tài)度與實(shí)踐，促進(jìn)社會(huì)改造和政治改良,。然而,，這就是《大學(xué)》八條目中“治國(guó)平天下”的范圍了，正如亞里士多德的實(shí)踐智慧廣義上也包括政治學(xué)一樣,，這就不在今天討論的范圍之內(nèi)了,。 來源：《文匯報(bào)》；作者：陳來,，清華大學(xué)哲學(xué)系教授,。 |
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