蘇國勛先生于1942年出生于北京,，2021年因病歸于道山。先生畢生矢志不渝,，孜孜以求,，獻身于社會理論的研究和中國社會學的建設(shè)，生前曾擔任《文化：中國與世界》編委會的副主編,，曾經(jīng)長期擔任《國外社會學》的主編,，擔任中國社會科學院社會學研究所研究員、社會理論研究室主任,、博士生導師,，曾先后兼任北京大學社會學系教授，哈爾濱工程大學人文社會科學學院特聘教授、博士生導師,。

先生在八十年代以韋伯研究為標志的工作,，開創(chuàng)了中國社會理論界思考和研究西方社會理論的先河?！独硇曰捌湎拗啤f伯思想引論》一書作為社會學重建以來最重要,、最杰出的學術(shù)成果之一，影響力超出了社會學界,，在更為廣泛的中文知識界也都享有盛譽,。先生畢生的工作以西方社會理論為主，在研究,、翻譯和文選匯編等方面都做出了杰出貢獻,。在晚年，先生的工作主要集中在中西文明比較視野下的社會理論研究,，從理論層面上推動了中國社會學主體性的建設(shè),。 

先生畢生以書生自許，以教育為己任,，除了癡迷于學問之外,，還在多所高校和教育機構(gòu)嘔心瀝血,，桃李天下,，培養(yǎng)出了大批優(yōu)秀的社會理論研究人才。先生生平為人真誠,，嫉惡如仇,，淡泊名利，一心向?qū)W,，以赤子之心,、率真之性情而聞名于學界。其為人為學,，都足稱世人學界之楷模,。

文 / 肖瑛

上海大學社會學院 教授

摘要：蘇國勛先生一生從事韋伯研究，他關(guān)于韋伯的認知雖然在2000年之后出現(xiàn)了變化,，但并不影響他作為一位韋伯式自由主義者的心性,。他生命后期對韋伯的中國研究的批評，一則早在《理性化及其限制》中埋下了伏筆,，二則是從韋伯的基本框架出發(fā),，汲取原始儒學和唐宋以來新儒學的核心成果來超越西方文明的二元論,、重建綜合性的人類文明的積極嘗試,，原始儒學內(nèi)在的自由主義要素是在全球化背景下對韋伯式自由主義的充實和完善。

關(guān)鍵詞：自由主義、蘇國勛,、韋伯

蘇師一生堅持韋伯研究,。但是，自2000年以來,，他對于韋伯的研究更多地是從中國原始儒學出發(fā)批評韋伯的學說,，特別是批評其“歐洲中心論”思想。這容易讓人產(chǎn)生一種感覺：就如學界經(jīng)常發(fā)現(xiàn)很多思想者—— 如馬克思—— 的思想在青年和中老年階段截然不同那樣,，也存在以2000年為分界點的兩個蘇國勛,，前期的蘇師是自由主義者，后期的蘇師是保守主義者,。

李猛老師在2022年2月19日蘇師逝世周年的紀念會上提出這一疑問,，值得做深入探討。首先,，這種看法直觀上說沒有問題,，清理蘇師的作品就會發(fā)現(xiàn)：先生2000年之前最為重要的作品是他1987年完成、1988年出版的博士學位論文《理想化及其限制——韋伯思想引論》,，核心是對韋伯的研究主題和框架的系統(tǒng)梳理,，把韋伯思想引入中國；2000年之后的作品由一系列論文構(gòu)成,，分為兩個主題,，一個是文化安全和文明沖突論研究，另一個是韋伯的中國論述批判,。蘇師后期的這兩個主題相互交叉,，前一主題其實是韋伯研究成果在世界文明比較中的運用。但是,，這后一主題的核心是從中國文明出發(fā)對韋伯的中國論述的重新檢視,，在對韋伯的歐洲中心觀進行系統(tǒng)批評的基礎(chǔ)上檢視西方文明在全球化背景下的有限性，以及原始儒學所代表的中國文明幫助重建全球秩序的可能性,。由此看來,，蘇師前期的觀點同后期的觀點似乎存在很大程度的差別甚至對立。這一點蘇師自己也不徹底否定,。在2016年版的《理性化及其限制》的“再版前言”中,，他坦承自己“對傳統(tǒng)的看法在后來的文章中已有改變”。[1]由此似乎可以順理成章地推定：蘇師的文化觀從20世紀80年代的自由主義在21世紀初轉(zhuǎn)向了保守主義,。

但是,，我并不茍同這一看法，而是堅持認為蘇師的思想脈絡(luò)是一以貫之的,。這里有兩個依據(jù)：一是無論是研究韋伯還是批評韋伯,，抑或討論全球化下的文明關(guān)系,，形式合理性和實質(zhì)合理性這對范疇一直是其中的樞紐。這一點我會寫文章專門論述,，此處不贅,。二是受韋伯的影響，蘇師對自由主義中的“自由”的理解向來不是簡單的,，有一個不斷復雜化的過程,，即在80年代接受了韋伯的自由主義思想，21世紀則從中國文明出發(fā)來豐富對韋伯的自由主義的理解,。下文將就自由主義在蘇師研究中的變遷做簡要討論,。

韋伯對自由主義的理解或者說他堅守的自由主義同與市場經(jīng)濟完全契合的功利主義自由主義有著重要區(qū)別，這在蘇師關(guān)于韋伯的研究中有明確表達,。這首先體現(xiàn)在他的博士學位論文出版過程中的題目改動上,，在該書的“再版前言”中，蘇師交代了一個細節(jié)：博士學位論文原題是“馬克斯·韋伯的哲學和社會學思想”,，被列入“文化：中國與世界”編委會主編的“人文研究叢書”后被改為“馬克斯·韋伯：現(xiàn)代化的先知”,，但蘇師不認可這一改動，而是將之改成了后來眾所周知的“理性化及其限制——韋伯思想引論”,。這一變動,，雖然不是否定韋伯的現(xiàn)代化先知的地位，但更為清楚地表達了蘇師對韋伯的思想的復雜性的認知：“我書中想表達的,，不僅是韋伯對現(xiàn)代性的謳歌,，還有他對這一發(fā)展過程所帶來的對人類本性及其文化的戕害趨勢的認識，韋伯思想的深刻之處在于他從社會生活的經(jīng)驗層面揭示了理性化這一現(xiàn)代人生存的兩難處境”,。[2]這一自白,，既是蘇師對韋伯的自由主義的理解,，也是蘇師自己的自由主義思想的體現(xiàn),。他不僅研究韋伯，而且在很大程度上繼承了韋伯式的自由主義,。這種自由主義,，雖然不否棄功利主義，但深知僅有功利主義是不足以支撐現(xiàn)代社會的,，因此渴望以人本主義來限制功利主義,。這一點進一步表現(xiàn)在《理性化及其限制》分宗教、政治和社會科學方法論等類別對韋伯理論的框架性建構(gòu),，這些框架包括一系列范疇,，如工具理性與價值理性、形式合理性與價值合理性,、信念倫理與責任倫理,、神秘主義與禁欲主義,，等等。每一范疇內(nèi)部的兩極之間,，不是簡單的非此即彼的關(guān)系,，而是相互制約的關(guān)系，更是相互作用重建一種新的結(jié)合機制的關(guān)系,。由這些范疇內(nèi)部的復雜關(guān)聯(lián)所表達的自由主義,，比之于只顧及責任倫理或形式合理性或工具理性的功利主義的自由主義，內(nèi)涵豐富得多,。蘇師在《理性化及其限制》中關(guān)于韋伯思想來源的討論,，就彰顯了個人主義、人文主義與民族主義,、國家主義在韋伯思想中的糾纏和撕扯：一方面強調(diào)個人的平等,、自由和理性等權(quán)利，強調(diào)個人的自由意志,，另一方面明確提出人不能拋棄與個人權(quán)利相抵牾的民族,、國家、信仰等非理性的存在方式,。韋伯的這種將個人自由主義與國家自由主義矛盾性結(jié)合的價值取向,，一定意義上可以說也是蘇師的自由主義。蘇師不僅致力于對韋伯關(guān)于每個范疇內(nèi)部兩極之間的復雜關(guān)系及其現(xiàn)實實踐做理論上的梳理,，并且將之關(guān)照于自己所處的時代和現(xiàn)實生活,，譬如面對市場轉(zhuǎn)型和中國的現(xiàn)代化，他在2012年的一篇訪談中強調(diào)“形式合理與實質(zhì)合理并重,，社會才能穩(wěn)定”,。[3]這種現(xiàn)實關(guān)照，是蘇師接受了韋伯的自由主義觀念的體現(xiàn),，也說明這一自由主義觀念的基本盤貫穿了蘇師學術(shù)生命的始終,。

魏瑪共和國國民會議會址，《魏瑪憲法》在此起草,。韋伯為魏瑪憲法的主要起草者之一,。

這種復雜的自由主義說起來容易做起來很難，但韋伯終其一生實踐之,，即使左沖右突頭破血流亦不放棄,。在《理性化及其限制》中，蘇師以“行動化解緊張”為標題來刻畫韋伯的學術(shù),、政治和生活,，栩栩如生地再現(xiàn)了韋伯充滿緊張的個性，是整本書中最觸動人的靈魂的部分,。蘇師寫道：“作為個體存在的人,，其行動之成敗的關(guān)鍵就在于他本人是否能駕馭他的各種角色之間和他的'上帝和魔鬼’之間的沖突,。在韋伯看來，現(xiàn)代人面對的理性與價值的沖突,，猶如人們價值觀中的'諸神斗爭’,，就看你把哪位神明視為上帝或魔鬼。個人是意志自由的,，因而主觀意志的實在性最終可以取代不同目的的理智和諧,；個人的存在是獨立自主的，因此無須對相互沖突的自律領(lǐng)域?qū)嵭姓{(diào)節(jié),。個人主觀意識到的行動的意義,，而不是行動外部顯露的虛幻的機制，才是個人行動真正的重要性及其價值的本源,。'我們要去完成自己的工作,，既在人類關(guān)系中又在我們的天職中應(yīng)承'日常的當下要求’。其實這是平易而簡單的事,，只要每個人都找到自己的神魔并對之服從,，那么他就把握了自己生命的力量?！绱硕?，豈有他哉！”[4]雖然面對的世界是蕪雜的,，充滿風險和不確定的,，但個人才是自己命運的最終主宰；而且,，個人選擇不是簡單的而必須服從于自己的內(nèi)心召喚,，在相互沖突的選項之間做出，并承擔由此帶來的一切后果,。無論有多少種或多大的張力,，最終取決于行動者自己的內(nèi)心忠誠和做出的自我決斷。這才是真正的自由主義者,！

在《理性化及其限制》中,，蘇師留下了一些空白,，譬如他“從中國文化史對韋伯的思想”做了三點說明,，簡要批評了韋伯把道教視為儒教之“異端”的做法和“從救贖論出發(fā)將儒學視為儒教”的牽強感。但因篇幅和時間限制,，蘇師對這兩點均無細致討論,，直到二十多年后才有機會重新回到這個主題上。2007年以來,，蘇師先后發(fā)表了4篇專門研究韋伯的論文,，包括2007年的《馬克斯·韋伯：基于中國語境的再研究》,、2011的《韋伯關(guān)于中國文化論述的再思考》、2014年的《重讀〈儒教與道教〉》,、2021年的《韋伯思想在中國》,，超過十萬字。這些論文的直接目的是補《理性化及其限制》的白,，特別是矯正韋伯對于儒教和道教的誤解甚至無知,。但若將這些論文同蘇師2000年以來發(fā)表的其他主題——社會建構(gòu)論、文明沖突論,、費孝通的文化自覺——的論述聯(lián)系起來看,，就會發(fā)現(xiàn)，蘇師的工作一方面確實是在矯正韋伯對中國的誤讀,，另一方面則通過這一努力來重新思考自由主義,。

《儒教與道教》1951年英文版目錄頁書影

進入新世紀后，蘇師基于韋伯的理論來重新考察西方文明,，越來越覺得其中存在某些根本性難題,，其中最為關(guān)鍵的是“我族中心論”，即在“我族”和“他族”二元對立中關(guān)照世界關(guān)系,，造成嚴重的文明沖突甚至國際動蕩,。“我族中心論”的癥結(jié)在于在形式合理性和實質(zhì)合理性之間、工具合理性和價值合理性之間只能擇其一而從之,，“殊不知對于人類的社會生存來說,，工具合理和價值合理所指涉的科學的真實和生存的真實就像空氣和水一樣同屬須臾不可或缺?！?span>[5]這種二元論,，在美國以公民宗教的形式浸潤在包括政治哲學家和政治家在內(nèi)的所有國民的思維中。[6]很有意思的是,，蘇師不僅用韋伯的框架來分析西方文明,，還用韋伯的框架來反身性地批評韋伯的思想，認為韋伯構(gòu)建的形式合理性與價值合理性等范疇本身也陷入于這一二元論泥沼,，他甚至斷定韋伯對中國文化的某些誤解并非是知識不足的原因使然,，而是為搬用其二元論框架不得不做出的割舍，包括視道教為儒教的“異端”,，等等,。因此，他在多處批評韋伯的“歐洲中心論”,。

18世紀繪制的地圖,，英國為世界中心

蘇師嘗試尋找超越“我族中心論”的可能路徑。2002年,，他發(fā)現(xiàn)了社會建構(gòu)論,，在《社會學與社會建構(gòu)論》一文中著重論述了社會建構(gòu)論對于既有實在論的批判意義,，“在性質(zhì)上看，社會建構(gòu)論并非是一種知識的基本教義理論,，毋寧說它是科學領(lǐng)域中的一種反原教旨主義的對話,。”但是,，社會建構(gòu)論雖然提供了批判的武器,，卻不能代替武器的批判，后者還需要在西方文明以外的文明中去尋找,。具體言之,，“要克服西方文化這種原子論的、分散的,、碎片式的思維方式所形成的科學與社會二元分立對決,、非此即彼的思維誤區(qū)，需借鑒東方文化在長期歷史發(fā)展中所形成的文化綜合思路”,。[7]上述無論是批判的還是重建的立場,，決定了蘇師如何看待全球化背景下的文化/文明沖突，以及如何走向不同文化/文明的共生,。在蘇師看來,，西方文明的根本問題還是在于對二元論的普遍主義式搬用，而要救治這一病癥,，最為需要的是提取一種綜合思路,。這一觀點在《全球化背景下的文化沖突與共生》中表現(xiàn)為運用儒家文明的“和而不同”來尊重多樣性，協(xié)調(diào)多樣性之間的關(guān)系,。在《馬克斯·韋伯：基于中國語境的再研究》一文中,，蘇師的設(shè)計更進一步。他引入牟宗三先生的新儒家思想,，同韋伯關(guān)于儒教的論述展開對話,。這里需要指出的是，早在《理性化及其限制》中,，蘇師就指出韋伯所說的“儒教或道教,，并非指最初的孔子學說或老子學說，而是指在后來漫長的歷史發(fā)展過程中被宗教化的儒學和道家之學”,。[8]這一分別至關(guān)重要,，因為韋伯把儒法合流后的中國傳統(tǒng)意識形態(tài)和政治制度同以周孔為代表的原始儒學混淆起來，更準確的說是把后者納入前者之中來理解,，一方面從現(xiàn)實的角度看能準確把握秦漢之變后的中國政治現(xiàn)實,，另一方面則極大曲解了原始儒學的真實意涵。蘇師的觀點是要重新考察原始儒學以及唐宋以來的新儒學,，從中尋找重建世界文明的資源,。《馬克斯·韋伯：基于中國語境的再研究》一文可以被理解為蘇師借助牟宗三先生的學說回到周孔之學即我們今天所說的原始儒學，探索原始儒學的內(nèi)在精神氣質(zhì)和思維方式的嘗試,，借此一方面批評韋伯的錯誤及其歐洲中心論的出發(fā)點和研究實踐,，另一方面論述原始儒學面對西方文明時實現(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——統(tǒng)一“內(nèi)在性”和“超越性”，吸收科學和民主,，達到“天人合一”——的能力,，由此進一步確定儒家文明的“四海之內(nèi)皆兄弟”和“天下一家”觀念相比于基督教和其他制度化宗教的原教旨主義更適合于全球化的社會。[9]在《韋伯關(guān)于中國文化的論述》一文中,，蘇師援引三教合流的歷史來論證“中國文化歷來的'和而不同’與'理一分殊’并行不悖的主張,，對外來文化的吸納和改造成為本土文化的構(gòu)成要素的開放包容心態(tài)”。[10]這一系列觀點在《重讀〈儒教與道教〉》中得到更為明確的闡發(fā)：從中國文化角度看,，清教徒對同胞倫理的放棄其實是放棄了普遍主義,，相反，“'同胞倫理’或'有機體說的社會倫理’蘊含著儒家宣導的'四海之內(nèi)皆兄弟也’(孔子語[實為子夏語,，引者注])的整體主義—普遍主義博愛思想,，這突出體現(xiàn)在'天下’、'海內(nèi)’一類中國式的觀念和'老吾老以及人之老,，幼吾幼以及人之幼’(語出《孟子》),、'民吾同胞，物所與也’(語出宋儒張載《西銘》)的仁愛精神中,，它主張群體利益優(yōu)先于個人利益,，原則上為了群體的最高福祉和社會平等可以犧牲個人的某些權(quán)利?！?span>[11]

牟宗三先生

無論是蘇師回到原始儒學的自覺還是對牟宗三先生的新儒學的援引,，都可以說是在重建一種更為整全和負責任的自由主義，是對他上世紀80年代接受的韋伯式的自由主義的一種補充,。之所以這樣判斷,，有幾個原因：第一，相比于后來被統(tǒng)治者教條化的“儒教”,，原始儒學并非僵硬的教條,。原始儒學所理解的社會和人，從具體的父子關(guān)系,，到相對遙遠的君臣關(guān)系,，以至“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,，起點是每一個人的自覺,，即唯有每個人從自己的心出發(fā)，通過“將心比心”“以心印心”等不斷的自我反思和推擴方能達到，這一能力既因來源于人的自然情感而較為日常,，故“人皆可以為堯舜”,，又因其要克服人顯而易見的自私性而曲高和寡，但從根本上說是人的主體性之成果,，并在這種主體性的實踐中實現(xiàn)了處于不同位置的人之間的相互尊重和“親”或“敬”,。這從王陽明的去私欲以存天理的“致良知”中得到了充分展現(xiàn)。相形之下,，“儒表法里”或曰韋伯眼中那種只是用禮儀,、制度和輿論等手段來進行強制性要求的“儒教”完全不可與之同日而語，后者導致的恰恰可能是殘忍,、虛偽以及名實分離,。第二，不同于猶太-基督傳統(tǒng)和古希臘傳統(tǒng)中個人與社會的二分,，譬如在《理想國》中蘇格拉底雖然一直將人的靈魂與城邦的政體進行模擬,，但個人的修身何以順利地推出城邦的完善始終是一個未解的難題，原始儒學的“修齊治平”則讓這一難題變成通途,，即個人的主體性能自然而然地推出社會的大治,，因為從個人到社會的基本構(gòu)成原則和倫理準則是同一的，個人和社會之間沒有隔閡,，當然這一分殊也可能開啟了法治和人治之分途,。第三，蘇師從始至終沒有摒棄韋伯的自由主義論述框架,，其論說一直是在形式合理性與實質(zhì)合理性這對范疇下展開的,，只不過不是從二分的亦即蘇師所說的“零和”的角度而是從綜合的即“雙贏”的角度來重建這對范疇的內(nèi)在關(guān)系，“雙贏”正是原始儒學能提供的資源,。第四,，在上述文化自由主義精神的指引下，蘇師一方面高度褒揚費孝通先生的“文化自覺”,，另一方面又反身性地強調(diào),，文化自覺并非對其他文化的簡單拒斥和貶低，亦非對自身文化無條件的,、教條主義式的維護,，“全球化時代的文化自覺也不是一個一成不變的、封閉的概念,，其內(nèi)容顯然要隨著全球社會經(jīng)濟的日益豐富發(fā)展而不斷改變,。”[12]如果說前兩點可以被視為蘇師像牟宗三先生等新儒家和費孝通先生那樣,，自覺發(fā)掘原始儒學中的自由主義基因,，那么后兩點則可以說明蘇師2000年之后的自由主義思想建立在2000年之前的韋伯式自由主義思想的基礎(chǔ)之上,。因此之故，他對原始儒學的汲取就不能簡單地被看作是向保守主義轉(zhuǎn)向,，而應(yīng)是在全球化背景下對自由主義的轉(zhuǎn)變和充實,。

蘇師大學時學習俄語，對俄國文學鐘愛有加,，對托爾斯泰的《復活》中的主人公涅赫柳多夫抱以深刻的同情,。20世紀80年代,，他在研究蘇聯(lián)哲學的同時將專注點轉(zhuǎn)向馬克斯·韋伯,。上述思想資源對蘇師的精神氣質(zhì)起著重要的滋養(yǎng)作用。加上韋伯關(guān)于現(xiàn)代性的思考同當時中國正在重啟的思想啟蒙,、現(xiàn)代化路徑選擇的現(xiàn)實相互激蕩,，引導蘇師的學術(shù)研究。這些都使得他的自由主義既非絕對個人主義的,，亦非完全國家和社會取向的,，而是處在二者之間的緊張中。2000年之后,，蘇師對原始儒學成果的汲取,，使他有條件從韋伯出發(fā)重新反思西方乃至韋伯自身，這一反思的成果就是彌合緊張而達到他所謂的“天人合一”境界,。從蘇師一生的為人處世之風格看，他既有現(xiàn)代人的獨立人格,，更有中國傳統(tǒng)士大夫的氣質(zhì),，如羞于談利，時時處處照顧他人的情緒,、從他人角度思考問題,，為此甚至有時不惜將自己置于某種尷尬境地。這一把原始儒學的性格注入韋伯式范疇中的努力,，其實契合蘇師自己的精神氣質(zhì),。從這個角度看，如果說蘇師的自由主義在2000年之前和2000年之后有所變化,，那么從韋伯式的緊張走向綜合性的統(tǒng)一可能是其中最為關(guān)鍵的一點,。當然，蘇師的這些想法和努力是否成功,，其對韋伯將道教當作儒教之異端的否定性批評,、原始儒學在全球化背景下開出人類新文明的期待、對西方中心論的批評是否會成為東方中心論發(fā)源的溫床,，等等，肯定存在各種爭論，他的一些論述,，也還有進一步開拓的空間,。但從總體上看,，這些不足和爭議都不至于傷害他的自由主義立場，反而可能使這一立場被映照得更為鮮明,。█

本文原載于《社會理論學報》2022年春季號。