唐君毅的感通玄學(xué)

蔡祥元

中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）教授

來(lái)源：《周易研究》2022年第2期

摘    要：唐君毅立足儒家心性哲學(xué)傳統(tǒng),，創(chuàng)造性地使用和發(fā)揮《易傳》中的感通思想,，建構(gòu)了一個(gè)涵括中西印基本哲學(xué)精神的思想體系。相比熊十力的宇宙本體論模式,，唐君毅的感通形上學(xué)具有一個(gè)認(rèn)識(shí)論維度,，思想上更為飽滿。雖然如此,，他的論證并不徹底,，其思想構(gòu)架也未超出他所批評(píng)的黑格爾主義，由于沒(méi)有區(qū)分開(kāi)不同層面的感通,，其細(xì)節(jié)處往往失于含混,。如何接取唐君毅的思想洞見(jiàn)，在人的生存體驗(yàn)層面建構(gòu)新的感通論,，是當(dāng)代儒學(xué)也是易學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要方向,。

關(guān)鍵詞：感通；體用,；生命存在,；境界

跟牟宗三的內(nèi)在超越說(shuō)一樣，唐君毅的感通論也可以視作對(duì)熊十力體用論的某種擴(kuò)展,。它一方面承襲了熊十力的心本論實(shí)體說(shuō)的基本精神,，另一方面則通過(guò)感通來(lái)說(shuō)明此實(shí)體如何展開(kāi)為“用”（“萬(wàn)有”）。相比熊十力的宇宙演化論模式,，唐君毅的感通論則是以本體論的模式展開(kāi)的,，還兼具認(rèn)識(shí)論維度，思想上更為飽滿,。

他在《生命存在與心靈境界》中圍繞感通建構(gòu)的思想體系不只是對(duì)儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的傳承,，在思想觀念與思想方法方面還有對(duì)西方哲學(xué)的吸收與回應(yīng)。我們知道,，西方哲學(xué)相比中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)最大特點(diǎn)是理性,，該書(shū)的目標(biāo)是以理性的方式重建中國(guó)古代的理想精神,。他認(rèn)為理性才是今后人類哲學(xué)的正道，因此需要續(xù)接西方近代的理性主義,、理想主義傳統(tǒng),。【1】

不僅如此,，他還嘗試用重構(gòu)的感通論解決西方哲學(xué)的思想困境,。他注意到，西方近代哲學(xué)傳統(tǒng)陷入了相互沖突的相對(duì)主義乃至懷疑主義的困境,，導(dǎo)致了人類理想主義的幻滅,。所以他提出，要重新回歸古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng),，由知識(shí)上升至德性,，再由此復(fù)歸東方的儒道佛傳統(tǒng),，從而實(shí)現(xiàn)一種理想與現(xiàn)實(shí),、當(dāng)然與實(shí)然合一的圣人之境。（《生命存在與心靈境界》,，第680-681頁(yè)）如郭齊勇所指出的：“正是在這一基礎(chǔ)上,，唐君毅將傳統(tǒng)哲學(xué)大大推進(jìn)了一步，同時(shí)找到了一條溝通中西哲學(xué),、發(fā)展中西哲學(xué)的道路：理性主義的理想主義之路,。”【2】

唐君毅感通論的思想內(nèi)容足夠豐富,，目標(biāo)也宏大,，但論證并不徹底，其感通的內(nèi)涵并不清晰,，沒(méi)有區(qū)分開(kāi)不同層面的感通,。整體而言，其感通論的思想體系依然停留于傳統(tǒng)形而上學(xué)的思辨框架,，因此,，本文將唐君毅的感通形上學(xué)稱為感通玄學(xué)。

一,、“心通九境”的思想體系

跟熊,、牟一樣，唐君毅感通論的思想立足點(diǎn)是儒家的心性之體,，用現(xiàn)代哲學(xué)的話說(shuō),，就是人的精神生命。其《生命存在與心靈境界》開(kāi)篇指出,，此書(shū)旨趣在“立人極”（《生命存在與心靈境界》,，第1頁(yè)）,。他展示此“人極”即精神生命的切入點(diǎn)就是感通，認(rèn)為感通才是人真正的“生命存在”,。感通表現(xiàn)為心境的相互作用,，心境在不同層面的相互作用、相互貫通,，構(gòu)成了“心通九境”的思想體系,。

如果說(shuō)熊十力以佛學(xué)的思想方法創(chuàng)造性地重構(gòu)了儒家義理，那么,，唐君毅則更多倚重西方哲學(xué)的思想方法,。在他看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋問(wèn)題的時(shí)候缺少對(duì)理由或原因的追問(wèn),，而這正是西方哲學(xué)的基本立足點(diǎn),。雖然如此，他最終歸本于儒學(xué),，認(rèn)為儒家哲學(xué)義理才是諸種哲學(xué)的最高級(jí)形態(tài),。（《生命存在與心靈境界》，第681頁(yè)）為了處理不同哲學(xué)傳統(tǒng)中真理觀念的偏差,，唐君毅立足儒家思想義理,，尤其是創(chuàng)造性地使用和發(fā)揮《易傳》中的感通思想，建構(gòu)了一個(gè)包羅中西印基本哲學(xué)精神的思想體系,。

在《生命存在與心靈境界》導(dǎo)論的第一段,，唐君毅給出了感通論的整體思想旨趣：一方面是以感通為線索，建構(gòu)一個(gè)包羅萬(wàn)象（包括世間與出世間）的形上體系,；一方面是以此體系為立足點(diǎn),，闡明如何才能夠?qū)崿F(xiàn)極致的生命存在。前者可以視作對(duì)生命存在的理論追問(wèn),，后者則是一種實(shí)踐關(guān)切,，兩方面互為表里。（《生命存在與心靈境界》,，第1頁(yè)）

唐君毅所論的“生命”并不是通常意義上的生命,，而是順承宋明理學(xué)而來(lái)的心性本體，所以他用復(fù)合詞“生命存在”來(lái)標(biāo)識(shí)出它的獨(dú)特性,，它就是“體”,。這個(gè)意義上的“體”跟熊十力體用說(shuō)的“體”并無(wú)二致。唐君毅也表達(dá)了他對(duì)熊十力哲學(xué)思想義理的認(rèn)可,。（《生命存在與心靈境界》,，第666-667頁(yè)）可以說(shuō)，他們都接受了儒學(xué)的心性之體，把它作為世界存在的根基或本源,?！按嗽疵麨轶w。對(duì)此體,，中國(guó)先哲名之為天人合一之本心,、本性、本情,?！保ā渡嬖谂c心靈境界》，第684頁(yè)）

在把心性之體作為世界本體的思路方面,，唐君毅承襲了宋明儒乃至熊十力的基本主張,。相比熊十力對(duì)體用關(guān)系的論述，唐君毅的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在對(duì)“用”的闡發(fā)上,。在熊十力那里,，用與體相即，體用相即不二,。唐君毅不同,，他在“用”的這一側(cè)區(qū)分出“用”和“相”?！坝谩笔歉型?，“相”是境在心靈感通活動(dòng)中呈現(xiàn)出來(lái)的“相狀”,。（《生命存在與心靈境界》,，第2、3頁(yè)）由此可以說(shuō),，熊十力的體用二元結(jié)構(gòu),，到唐君毅這里變成了體、用,、相的三元結(jié)構(gòu),。

這個(gè)區(qū)分很有價(jià)值，它拓展了討論認(rèn)識(shí)論的空間,。在熊十力那里,，體用相即不二，世界萬(wàn)有萬(wàn)象都是本體的直接呈現(xiàn),，不存在“體”和“用”如何關(guān)聯(lián)的問(wèn)題,。唐君毅在“用”一側(cè)區(qū)分開(kāi)“體”之活動(dòng)與此活動(dòng)的對(duì)象（“相”），也就有了“相”所反映的對(duì)象即“境”與作為體的“心”之間的關(guān)聯(lián)問(wèn)題,。這個(gè)關(guān)聯(lián),，也就是“感通”，構(gòu)成了唐君毅思想體系的樞紐。

唐君毅曾批評(píng)熊十力哲學(xué)在這方面的不足,，他認(rèn)為,，不能直接說(shuō)“境”為“心”所變現(xiàn)。主體之心通及客體之境時(shí),，境在心中有一個(gè)“呈現(xiàn)”,，從而就有一個(gè)在心中所呈現(xiàn)的“相”與被呈現(xiàn)的“境”是否對(duì)應(yīng)的問(wèn)題。如果“心”（亦體）直接變現(xiàn)為“境”,，也就不存在此“境”在心中如何呈現(xiàn)的問(wèn)題了,。

通過(guò)區(qū)分體、用,、相,，造成心與境的錯(cuò)位，在心與境之間插入一個(gè)“感通”,，于是就有了心的“活動(dòng)空間”,。雖然心與境一同呈現(xiàn)出來(lái)，兩者之間也有對(duì)應(yīng)關(guān)系,，即不同的境相應(yīng)于心之不同的感通方式,，如“視心”對(duì)應(yīng)“色境”、“聞心”對(duì)應(yīng)“聲境”等（《生命存在與心靈境界》,，第3頁(yè)）,，但這同時(shí)也有了對(duì)應(yīng)不當(dāng)?shù)目赡苄裕辛苏婧屯膮^(qū)別,。如果境得到如實(shí)地呈現(xiàn),，如此被把握的境是真境，反之,，如果弄錯(cuò)或混淆了境的呈現(xiàn)方式,，如此把握到的境則是妄境。

這里的真和妄不只是認(rèn)知層面的對(duì)錯(cuò),，它最終關(guān)乎生命存在自身的實(shí)現(xiàn),。按唐君毅所說(shuō)，心靈有諸種不同層面的活動(dòng),，分別相應(yīng)于諸種不同的“境”,，不同的“境”有不同的“感通”方式。為了說(shuō)明生命存在的真與妄,，就需要對(duì)不同層面的境以及相應(yīng)的感通方式做一一說(shuō)明,。這方面的展開(kāi)與建構(gòu)構(gòu)成了其“心通九境”的感通形上學(xué)的基本架構(gòu)。感通說(shuō)的是心與境的相應(yīng)關(guān)系,，其實(shí)也就是人的心靈活動(dòng),。（《生命存在與心靈境界》,，第3頁(yè)）

唐君毅感通玄學(xué)體系的建立就是通過(guò)區(qū)分心靈活動(dòng)的層級(jí)差別與關(guān)聯(lián)展開(kāi)的。他認(rèn)為,，心靈活動(dòng)存在種類,、次序和層位的差別。種類的差別指的是聽(tīng),、聞,、見(jiàn)等不同種類的感知活動(dòng)，次序的差別是指諸種感知活動(dòng)發(fā)生以后還可以在心靈內(nèi)部以回憶或想象的方式得到再現(xiàn),，層位的差別則是指心靈活動(dòng)對(duì)前兩種心靈活動(dòng)之差異的覺(jué)知,。（《生命存在與心靈境界》，第8頁(yè)）他把這三大心靈活動(dòng)方式分別稱之為橫觀,、順觀和縱觀,。以這三種方式分別觀照客體、主體與超主客之絕對(duì)體,，就可以獲得九種不同的心境感通之境,。

前三境亦即客觀境，分別是“萬(wàn)物散殊境”“依類成化境”和“功能序運(yùn)境”,，它們大致對(duì)應(yīng)個(gè)體界,、種類界和關(guān)系界。除了有關(guān)個(gè)體,、種類和關(guān)系的存在方式的論述,，三境還包括分別立足于個(gè)體事物、種類和關(guān)系而建構(gòu)出來(lái)的知識(shí)論,、形而上學(xué)和人生哲學(xué),。（《生命存在與心靈境界》，第23頁(yè)）這三境構(gòu)成了關(guān)于客觀世界的不同層面的知識(shí),。

中三境亦即主觀境,，包括“感覺(jué)互攝境”“觀照凌虛境”和“道德實(shí)踐境”。相比前三境是覺(jué)他境,，中三境乃是自覺(jué)境，它們構(gòu)成關(guān)于主體世界的三個(gè)層面的知識(shí),，可以分別解讀為感覺(jué)界（在此境中橫觀的外境都表現(xiàn)為主體的感覺(jué)）,、意義界（在感覺(jué)基礎(chǔ)上進(jìn)一步提升之后獲得的有關(guān)外境的認(rèn)知意義）和倫理界。

中三境與前三境有相應(yīng)關(guān)系：感覺(jué)界對(duì)應(yīng)于個(gè)體事物界,，也即個(gè)體之物之相都是通過(guò)人的感覺(jué)活動(dòng)形成的,；關(guān)于種類的這種“共相”世界對(duì)應(yīng)于人類的意義世界；倫理界對(duì)應(yīng)于關(guān)系界,，它關(guān)注的是人類行動(dòng)的道德實(shí)踐以及道德理想,。它們一起組成主觀境或主觀世界。和客觀境一樣，除了對(duì)感覺(jué),、意義和價(jià)值的存在方式的闡發(fā),，它也包括相應(yīng)的知識(shí)論、形而上學(xué)和人生哲學(xué),。

后三境亦即超主客的絕對(duì)境,，它超出前兩境中的主客對(duì)待，由自覺(jué)進(jìn)一步升至超自覺(jué),。此種超自覺(jué)依然是某種更廣義上的自覺(jué),，所以也稱為超越主客的“絕對(duì)主體境”。根據(jù)對(duì)待“絕對(duì)主體”的不同態(tài)度,，它們分為“歸向一神境”“我法二空境”和“天德流行境”,，分別對(duì)應(yīng)于一神教（比如基督教）、佛教和儒家的終極實(shí)在觀,。

“歸向一神境”以超越的形而上實(shí)體亦即“上帝”作為世界的最高存在,，它是世界的“主宰者”，也是人世間價(jià)值的最終根源和保證,?！拔曳ǘ站场辈粌H破除和超越對(duì)客觀世界、主觀世界的執(zhí)著,，還進(jìn)一步破除對(duì)超越的“神”的執(zhí)著,，轉(zhuǎn)化為對(duì)有情生命的同情和慈悲心。最后一境既破除對(duì)“神”的信仰,，也不需要破我執(zhí),、法執(zhí)的救度，實(shí)現(xiàn)了人的生命存在與天地萬(wàn)物存在的合一,，“通主客,、天人、物我”,，這是儒家道德理想最終達(dá)到的立人極之境,。（《生命存在與心靈境界》，第25頁(yè)）

九境的各自內(nèi)涵,，這里不展開(kāi)具體討論,。從其條目中可以看出，唐君毅的九境說(shuō)是一個(gè)包羅萬(wàn)象的思想體系,，它將人類諸種心靈活動(dòng)及其對(duì)應(yīng)的各種理論與思想都囊括其中,，對(duì)于中西印哲學(xué)的基本思想，從形而上學(xué),、認(rèn)識(shí)論,、倫理學(xué)到宗教等各環(huán)節(jié)都做了展示和陳述,，并安置于“九境”中的某一位置。對(duì)上述特點(diǎn),，郭齊勇做了如下總結(jié)：

由此出發(fā),，在《生命存在與心靈境界》一書(shū)中，唐氏將“道德自我”推擴(kuò)到整個(gè)生命存在與心靈活動(dòng),，展示認(rèn)識(shí)各個(gè)層面及其意義和價(jià)值,，建構(gòu)了“心通九境”的“生命心靈”體系，不僅對(duì)中,、西,、印各文化精神作了判教式的總結(jié)，而且對(duì)人生活動(dòng)的各價(jià)值層面,、各精神層面作了“宏大而辟”的發(fā)揮,。【3】

劉樂(lè)恒對(duì)比牟宗三的思想特點(diǎn),，肯定了唐君毅的思想貢獻(xiàn),。他認(rèn)為牟宗三的論證有“截?cái)啾娏鳌钡囊馕叮ㄟ^(guò)直接對(duì)比康德哲學(xué)和宋明理學(xué),，展示出宋明理學(xué)何以更為圓融,，但是這種做法也有不足，其推論和展開(kāi)的力度不夠飽滿,，甚至還有“斷裂”,。而唐君毅的相關(guān)論證正好可以彌補(bǔ)牟宗三的不足，他圍繞道德形而上何以可能的問(wèn)題,，從基本的哲學(xué)問(wèn)題出發(fā),，通過(guò)一步步論證，展現(xiàn)不同層面的哲學(xué)問(wèn)題的特點(diǎn)及其解決方式,，以此完成了對(duì)儒家心性哲學(xué)的當(dāng)代重構(gòu),。【4】筆者也曾指出,，牟宗三在感通問(wèn)題上引而不發(fā),，唐君毅有關(guān)感通的系統(tǒng)建構(gòu)從理路上說(shuō)相比牟宗三確有推進(jìn)?！?】

但是,，這是基于對(duì)其思想動(dòng)機(jī)的解讀。如果追究其展開(kāi)細(xì)節(jié),，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，唐君毅的思想體系整體上失于空疏與籠統(tǒng),，在思想建構(gòu)方面不如牟宗三清晰,，也不如牟宗三有批判精神,。

二、感通的黑格爾主義

以上我們從思想立足點(diǎn),、思想架構(gòu)等方面對(duì)唐君毅的感通論做了整體勾勒,。不同于熊十力，唐君毅的感通論建構(gòu)更多倚重西方哲學(xué)的思想方法,。他不僅在文中大量引入,、評(píng)介西方哲學(xué)的諸種主張，其整個(gè)思想體系的構(gòu)造與展開(kāi)方式也試圖按西方哲學(xué)的路子展開(kāi),，在我看來(lái),，主要是參照黑格爾哲學(xué)展開(kāi)的。這里把他的思想特色稱為感通的黑格爾主義,。其整個(gè)思想體系堪比黑格爾的“哲學(xué)大全”,。

與黑格爾哲學(xué)體系相似，九境之間也表現(xiàn)出不同的層級(jí)遞進(jìn)關(guān)系,。作為生命存在的“感通”基本對(duì)應(yīng)于黑格爾的“絕對(duì)精神”,。整個(gè)思想框架，也即客觀境界,、主觀境界和絕對(duì)境界的劃分,，雖然內(nèi)涵上與黑格爾的邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)有所差別,，但旨趣基本類似,，都有一個(gè)從客觀境界到主觀境界再到主客融合的絕對(duì)境界的發(fā)展過(guò)程，暗合于絕對(duì)精神的辯證發(fā)展,。唐君毅本人也指出黑格爾哲學(xué)跟他的思想旨趣最近,，并且把這種層級(jí)的遞進(jìn)稱為辯證的超越。（《生命存在與心靈境界》,，第434頁(yè)）

與此同時(shí),，唐君毅也對(duì)黑格爾提出了批評(píng)，說(shuō)明他的感通哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)有關(guān)鍵區(qū)別,。唐君毅對(duì)黑格爾哲學(xué)的批評(píng)主要包括如下三個(gè)方面：第一個(gè)方面是辯證發(fā)展觀中的高下之別,。他認(rèn)為黑格爾的辯證思想里面有某種直線式思維，這是不可取的,。第二個(gè)方面跟第一個(gè)方面相關(guān),，在黑格爾的精神辯證發(fā)展等級(jí)中，最高級(jí)的是哲學(xué),，道德生活與哲學(xué)相比處在較低的階段,。

在唐君毅看來(lái)，黑格爾只看到康德式的主體自律型道德,，沒(méi)有看到人與人之間存在一種純倫理的生活,。一旦著眼于人我之間那種倫理關(guān)聯(lián)的道德精神,，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，此種道德精神不只限于狹義的道德領(lǐng)域,，它同樣貫穿于藝術(shù),、宗教乃至哲學(xué)之中。這種意義上的道德生活不僅不低于黑格爾所推崇的哲學(xué)生活,，甚至更高,、更基本，因?yàn)闆](méi)有人與人之間具有道德意謂的心靈之間的感通,，哲學(xué)思辨活動(dòng)亦無(wú)從開(kāi)展,。

第三個(gè)方面可以看作是對(duì)第二個(gè)方面的深化。在唐君毅看來(lái),，黑格爾的哲學(xué)最終限于思辨領(lǐng)域,，沒(méi)有看到概念思辨獲得的只是對(duì)“絕對(duì)精神”的定義，那只是精神超升自己的一個(gè)環(huán)節(jié),，一個(gè)“跡相”,。他認(rèn)為這是黑格爾哲學(xué)的偏頗之處。他據(jù)此明確指出,，黑格爾的錯(cuò)誤在于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到思辨活動(dòng)本身還要進(jìn)一步被“揚(yáng)棄”,。（《生命存在與心靈境界》，第435-436頁(yè)）

郭齊勇,、劉樂(lè)恒對(duì)于唐君毅與黑格爾哲學(xué)的思想關(guān)系都有明確論述,。在指出唐君毅對(duì)黑格爾哲學(xué)的吸收之后，他們也都論及了雙方的區(qū)別【6】,，但基本上順循了唐君毅本人的辨別,。唐君毅對(duì)黑格爾哲學(xué)的批評(píng)是在理的，問(wèn)題是,，他本人建構(gòu)的感通論體系是否真的能夠克服這些缺點(diǎn),。在我看來(lái)，唐君毅的思想建構(gòu)并沒(méi)有真正超出黑格爾主義的思想大框架：

先看第一個(gè)方面,。唐君毅思想中也存在不同境界的高下之別,。正如他本人所指出的，感通有高低之分,，有一個(gè)從不通到通的過(guò)程,，此思路自然設(shè)定了“遍通”為感通形上學(xué)思想構(gòu)架中的最高點(diǎn)，它的排序方式及其內(nèi)在理路已經(jīng)對(duì)各自價(jià)值的高低有了排序,。

按其思路,，其他層級(jí)均是通于一隅的，均有其通和不通（妄），不是“遍通”,。遍通才是最高的感通方式,，遍通的達(dá)成意味著其他層級(jí)的感通方式需要被“揚(yáng)棄”,。（《生命存在與心靈境界》,，第658頁(yè)）這跟黑格爾通過(guò)否定之否定最終達(dá)到絕對(duì)精神自身的完全在場(chǎng)的思路如出一轍。若無(wú)高下之分,，他整個(gè)形而上學(xué)構(gòu)架的設(shè)置就落空了,。

他對(duì)基督教上帝觀的批評(píng)也可以佐證這一點(diǎn)。他認(rèn)為基督教的上帝作為絕對(duì)超越者會(huì)陷入兩難的困境（《生命存在與心靈境界》,，第405頁(yè)）,，只有儒家的天德流行境才能克服此困境。這無(wú)疑表明后者是更高級(jí)的,、更純粹的感通狀態(tài),。唐君毅在總論其思想方式的時(shí)候也指出，九境之間依次升進(jìn)頗有辯證法之趣,。（《生命存在與心靈境界》,，第27頁(yè)）

再看第二個(gè)方面，也即道德與哲學(xué)孰高孰低的問(wèn)題,。這個(gè)問(wèn)題涉及中西哲學(xué)的特質(zhì)差異,。在中國(guó)哲學(xué)中，生存論的關(guān)切具有優(yōu)先地位,，因此德性問(wèn)題具有奠基性的地位,。唐君毅很好地展示了這一特點(diǎn)。他表明,，作為道德生活之核心的感通,，不是限于主體性內(nèi)部的東西，它直接關(guān)涉人與人乃至人與物的根本聯(lián)系,。

在中國(guó)哲學(xué)這里,，作為德之本的道能夠同時(shí)作為倫理、政治,、藝術(shù)等各領(lǐng)域的根基,。這是唐君毅的洞見(jiàn)。但是,，在辨析與黑格爾哲學(xué)關(guān)系的時(shí)候,，他沒(méi)有注意到，他心目中的感通其實(shí)跟黑格爾的絕對(duì)精神有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系,。黑格爾賦予哲學(xué)最高地位,，是因?yàn)榻^對(duì)精神在哲學(xué)活動(dòng)中達(dá)到了自覺(jué)。在哲學(xué)階段，絕對(duì)精神克服了一切“迷誤”,，超出一切“中介”,，直接就自身來(lái)領(lǐng)會(huì)自身的存在。

唐君毅揭示的圣人境界,，也是一種“絕對(duì)精神”完全自覺(jué),、無(wú)所不通的狀態(tài)。因此,，這個(gè)區(qū)別不是實(shí)質(zhì)性的,，只是雙方對(duì)道德、對(duì)哲學(xué)概念的界定不同,。圣人境界,，也可以說(shuō)是哲人境界或哲學(xué)境界，它關(guān)涉精神的自覺(jué)狀態(tài),。不僅如此,，雙方的“哲學(xué)境界”最終都表現(xiàn)為所有哲學(xué)思想的綜合。

黑格爾不僅表明絕對(duì)精神的自覺(jué)是精神活動(dòng)的最高級(jí)狀態(tài),，他還通過(guò)梳理哲學(xué)發(fā)展史表明哲學(xué)的發(fā)展歷程就是絕對(duì)精神逐漸認(rèn)識(shí)自身的過(guò)程,。而唐君毅感通論的展開(kāi)，也以某種方式將所有哲學(xué)思想納入其中,，成為心境感通的環(huán)節(jié),。（《生命存在與心靈境界》，第559頁(yè)）當(dāng)然,，唐君毅對(duì)此也作了辯解,，他認(rèn)為康德、黑格爾視自己的哲學(xué)為“諸哲學(xué)的哲學(xué)”乃是“慢語(yǔ)”,。（《生命存在與心靈境界》,，第15頁(yè)）

這個(gè)方面的辯解能否成立涉及第三個(gè)方面，也即唐君毅對(duì)黑格爾哲學(xué)思辨困境的評(píng)論,，觸及了中西哲學(xué)的關(guān)鍵區(qū)別,。在中國(guó)哲學(xué)中，道德生活具有某種奠基性地位,，它是中國(guó)古代哲人的最終關(guān)切,。西方哲學(xué)也有道德哲學(xué)。從蘇格拉底開(kāi)始,，希臘哲學(xué)有一個(gè)從天上到人間的轉(zhuǎn)向,，“認(rèn)識(shí)你自己”一開(kāi)始就包含了一種對(duì)道德生活的關(guān)注與重視。但是,，蘇格拉底對(duì)道德的關(guān)注以一種定義的,、普遍化的方式展開(kāi)，也即主要以思辨的方式來(lái)認(rèn)識(shí)德性。雖然亞里士多德糾正了蘇格拉底的偏頗,，指出實(shí)踐智慧不同于思辨理性,，但在他那里思辨理性依然是最高的。

以概念化的方式來(lái)追問(wèn)天地萬(wàn)物包括人心人性的本源,，確實(shí)構(gòu)成了西方哲學(xué)的特質(zhì),。黑格爾也在這個(gè)大框架之內(nèi)。在唐君毅看來(lái),，東方哲學(xué)的“道路”本性能夠克服西方哲學(xué)的思辨困境,。在指出黑格爾哲學(xué)的思辨困境之后，唐君毅轉(zhuǎn)向東方哲學(xué),，表明哲學(xué)思辨活動(dòng)只有橋梁、道路的作用（《生命存在與心靈境界》,，第15頁(yè)）,，借助思辨活動(dòng)達(dá)到思辨目標(biāo)之后需要退出思辨，如此才能避免陷入獨(dú)斷的困境（《生命存在與心靈境界》,，第559-560頁(yè)）,。

唐君毅對(duì)思辨的評(píng)述以及以“道路”來(lái)刻劃東方哲學(xué)的特征均富有洞見(jiàn)。但是,，他的哲學(xué)體系建構(gòu)并未將中國(guó)哲學(xué)的“道路”特征實(shí)現(xiàn)出來(lái),，相反，其整個(gè)思想體系最終還是一種變相的黑格爾主義,，還是以概念思辨的方式展開(kāi)的,。這集中表現(xiàn)在，他對(duì)感通問(wèn)題的擴(kuò)展,，使得感通成為精神活動(dòng)的代名詞,，一切精神活動(dòng)都是感通的某個(gè)環(huán)節(jié)的體現(xiàn)。（《生命存在與心靈境界》,，第559頁(yè)）感通囊括一切精神活動(dòng),，意味著感通被泛化為“大概念”，而缺少思想的要義,。

如果能由此建構(gòu)出中國(guó)哲學(xué)的精神辯證法,，那也不錯(cuò)，畢竟唐君毅的思想出發(fā)點(diǎn)就是要參照西方哲學(xué)重構(gòu)中國(guó)哲理,。然而,，唐君毅的思辨哲學(xué)建構(gòu)只是貌似黑格爾的精神哲學(xué)，卻缺少后者所具有的前后概念的連貫性和嚴(yán)密性,。其感通的運(yùn)作就是陰陽(yáng)之道,，他以“一陰一陽(yáng)之謂道”為出發(fā)點(diǎn)，解釋人類的各種精神活動(dòng)?！?】關(guān)于感通的運(yùn)作,，他也借助《易經(jīng)》中的相關(guān)術(shù)語(yǔ)作了展開(kāi)，涉及“陰陽(yáng)”“虛實(shí)”“屈伸”“開(kāi)闔”“消息”“進(jìn)退”等等,，但他對(duì)這些語(yǔ)詞的使用偏離了《易經(jīng)》的上下文語(yǔ)境,，賦予它們以認(rèn)識(shí)活動(dòng)規(guī)則等其他意謂。我們選一段文字來(lái)看一下他如何具體描述感通的運(yùn)作：

而九境之所以成,，與其貫通之所以有,，乃在人之生命心靈活動(dòng)，有一伸一屈以成進(jìn)退,，一開(kāi)一闔以成出入,，一消一息以成升降。則吾之思此九境,，亦當(dāng)自由其伸屈,、開(kāi)闔等，以往來(lái)于其間,。伸以引義,，由前提順求結(jié)論，為進(jìn),；屈為歸義,，由結(jié)論逆求前提，為退,。開(kāi)以分義而出,，為多；闔以合義而入,，為一,。消以融化下層之義，為將,；息以升起上一層義,，為升。如《易經(jīng)》言“分陰分陽(yáng),，迭用柔剛”,，而“變通以趣時(shí)”，期在以圓而神之樞,，運(yùn)轉(zhuǎn),、吐納諸方以智之義。（《生命存在與心靈境界》,，第28頁(yè)）

經(jīng)過(guò)唐君毅的重新賦義,，“伸”對(duì)應(yīng)于演繹,，“屈”對(duì)應(yīng)于歸納，“開(kāi)”對(duì)應(yīng)于分析,，“闔”對(duì)應(yīng)于綜合,，“消”“息”被解讀為思想方向的“降”與“升”。不難看出,，他暗中參考西方哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)和概念,，用中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)詞進(jìn)行重新表述，使中西哲學(xué)語(yǔ)境下的宇宙論,、本體論,、認(rèn)識(shí)論等不同層面的問(wèn)題交錯(cuò)夾雜在一起。在我看來(lái),，這種做法不僅不能推進(jìn)對(duì)問(wèn)題的探討,，反而會(huì)造成理解的混亂。

雖然其整個(gè)思想體系的建構(gòu)并不成功,，但唐君毅在某些“點(diǎn)”上展示了其對(duì)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特體貼,，只是由于其思想方式的限制，這些體貼未得到充分的展示,。下面我們以“感通開(kāi)境”為例來(lái)更為具體地展示其局部的閃光點(diǎn)及思辨困境，并在此基礎(chǔ)上給出可能的思想發(fā)展空間,。

三,、“感通開(kāi)境”的現(xiàn)象學(xué)洞見(jiàn)及其玄學(xué)困境

唐君毅不只是以感通為樞紐建構(gòu)了一個(gè)包羅萬(wàn)象的思想體系，其感通的內(nèi)涵相比傳統(tǒng)哲學(xué)也有重大改進(jìn),。其思想突破的關(guān)鍵點(diǎn)在于他實(shí)現(xiàn)了對(duì)知情意的整合,，推進(jìn)了對(duì)“知行合一”的理解。他認(rèn)為,，知與情意等非認(rèn)知性的心靈活動(dòng)是不可分的,，正因?yàn)槿绱耍胁趴赡芎弦?。（《生命存在與心靈境界》,，第9頁(yè)）

我們通常認(rèn)為知有別于情意，是因?yàn)槲覀冎豢吹叫撵`活動(dòng)對(duì)境的感通,，沒(méi)有看到它在感通的同時(shí)必然含有感受,、感應(yīng)。對(duì)境的感受就是情,，對(duì)境的感應(yīng)則是意,。知主要是對(duì)外境之性相的認(rèn)知。情意不然,，它關(guān)涉與外境的相互作用,。一般認(rèn)為知在情意之先,。

唐君毅不同，他認(rèn)為情意在先,，情意引導(dǎo)認(rèn)知,。在情和意之間，志意又先于感受之情,。情意之感受,、感應(yīng)不僅先于感知，而且還支配感知的發(fā)生,。（《生命存在與心靈境界》,，第9頁(yè)）這樣一來(lái)，感應(yīng)（意）,、感受（情）與感知（知）就是不可分割的,，可以說(shuō)，它們一起構(gòu)成了完整的感通行為,。

所以,，真正的知是與情意也即與行合一的知，他稱之為“真實(shí)知”,，此種真實(shí)知同時(shí)也是真實(shí)行,。在他看來(lái)，那種知行分離的知乃是知之妄（可稱為妄知）,。妄知,，就是不知道知自身的根源，陷于妄相之中,，與境必定有所不通,。哲學(xué)的任務(wù)就在于消解各種迷妄，打通諸種不通,，實(shí)現(xiàn)心境的徹底感通,。（《生命存在與心靈境界》，第11頁(yè)）

以上可以說(shuō)是唐君毅用自己的語(yǔ)言重新表述了知行合一觀,，從而構(gòu)成了對(duì)知行合一內(nèi)涵的一個(gè)當(dāng)代闡釋,。這個(gè)視角本身頗有現(xiàn)象學(xué)意謂。對(duì)情感感受與認(rèn)知活動(dòng)關(guān)系的考察,，構(gòu)成了舍勒情感現(xiàn)象學(xué)的主要內(nèi)容,。唐君毅所展現(xiàn)的旨趣跟后者亦有相通之處。但是,，這只是洞見(jiàn)上的相通,，在具體展示相關(guān)內(nèi)容的時(shí)候，唐君毅還是陷溺于傳統(tǒng)形而上學(xué)概念思辨的困境之中,。我們以感通開(kāi)展個(gè)體境為例,，看他如何展示感通之境的開(kāi)啟,，又如何陷入玄學(xué)思辨的困境。

“客觀境界”的第一境就是觀個(gè)體界,。這里,，唐君毅對(duì)西方哲學(xué)的諸種個(gè)體觀逐一進(jìn)行分析辯駁，指出它們各自的問(wèn)題,，然后表明以感通的方式觀個(gè)體才是正道,。他分析指出，西方哲學(xué)的個(gè)體觀可以分為外觀,、內(nèi)觀,、上觀和下觀四種觀個(gè)體的方式。

“外觀法”以柏拉圖,、亞里士多德為代表,，通過(guò)外觀事物的性相、形相獲得事物的普遍性相,，并以個(gè)體化的方式使其成為事物的“實(shí)體”,。“內(nèi)觀法”以萊布尼茲,、康德為代表,，以人心為物之統(tǒng)一性原型，以內(nèi)觀人心所獲得的“單子”為物之實(shí)體,。

“上觀法”以費(fèi)希特,、黑格爾為代表，他們以“高高在上”的絕對(duì)個(gè)體或上帝作為個(gè)體之物的內(nèi)在依據(jù),。“下觀法”以羅素,、懷特海為代表,，他們以性相的表現(xiàn)本身為事物的最終依據(jù)，以消解上述各種層面的“實(shí)體”觀,。這些不同的觀物之法在唐君毅看來(lái)都有局限,，它們都限制于心靈活動(dòng)的某一方向，并將某一方向與其他方向混合在一起,，因此都有失偏頗和“錯(cuò)置”,。（《生命存在與心靈境界》，第49頁(yè)）

在唐君毅看來(lái),，無(wú)論外觀還是內(nèi)觀,、上觀還是下觀，其困境都在于偏于一個(gè)方向,，導(dǎo)致內(nèi)外,、上下不通,。我們姑且把他的觀物法稱為通觀或遍觀。此種觀物之法的特點(diǎn)是不執(zhí)于某個(gè)方向,，對(duì)事物之個(gè)體性能夠作出全面把握,。通觀的基本思路就是我們不能把看到的事物表象當(dāng)作實(shí)在的，同時(shí)要把握其背后還有“虛空”的一面,，如此才能既不陷溺于外,，也不封閉于內(nèi)，從而在內(nèi)外相通之境中通達(dá)“物之為物”,。

根據(jù)唐君毅的分析,，我們?cè)谟^物的時(shí)候首先會(huì)獲得境之相，人心在獲取此相時(shí)會(huì)起執(zhí)著心,，把它當(dāng)作自身有實(shí)在性的表象,，而這種實(shí)在性并不是表象自身的屬性，只是人心的執(zhí)念,。真正的感通不會(huì)停留在此種感覺(jué)的感相層面,，而是會(huì)通過(guò)它將此“感相之實(shí)”轉(zhuǎn)變?yōu)楦邢嘀疤摗薄２粌H如此,，它還將進(jìn)一步通達(dá)所感之相在時(shí)間之流中的變化,，如此則能獲得同時(shí)兼具此虛實(shí)、先后的感通之境,。

這樣一來(lái),，心在接物的時(shí)候，在獲得物相的同時(shí)并不會(huì)只停留在物相層面,，它還會(huì)不斷變現(xiàn),、造就出新的物相以及承受此物相的虛空。這樣一步步發(fā)展,，心就能夠?yàn)槲锵唷伴_(kāi)辟”出一個(gè)“天地”,。此“天地”的開(kāi)辟就是心體自身的朗現(xiàn)。因此,，觀物必定同時(shí)意味著開(kāi)“境”,，如此，則從根本上克服了心物的二元對(duì)立,。（《生命存在與心靈境界》,，第51頁(yè)）我們把他的這個(gè)思路稱為感通開(kāi)境。

這種心,、物與世界的關(guān)系與海德格爾所展示的此在之在世頗有相通之處,。唐君毅也援引了海德格爾的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明他的主張，表明人與“世界”的貫通性,。（《生命存在與心靈境界》,，第51-52頁(yè)）因此,，心體的朗現(xiàn)與物境的顯現(xiàn)，在唐君毅這里,，是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面,，沒(méi)有先后之別。這種“心境俱現(xiàn)”的說(shuō)法接續(xù)并推進(jìn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的思想視角,，很有價(jià)值,。

但以上只是泛泛的勾勒，我們還要追問(wèn)它是如何發(fā)生的,。唐君毅對(duì)此做了進(jìn)一步的分析,。他認(rèn)為，心之通境的感覺(jué)活動(dòng)以及其他心靈活動(dòng),，都具有一種貫過(guò)實(shí)境而及于虛境的動(dòng)向,。也就是說(shuō)，貫“實(shí)”必然同時(shí)通“虛”,，否則,，實(shí)相就沒(méi)有存在的“空間”。那“虛”從何來(lái)?唐君毅指出,，心靈活動(dòng)在遭遇物境的時(shí)候會(huì)有一個(gè)向后的自“屈”過(guò)程,，通過(guò)此“屈”造就一個(gè)承受物相的“空間”。

心靈不僅能通過(guò)自“屈”而生成“空間”,，還能對(duì)所接受的物相繼之以回憶,、想象，從而獲得一個(gè)能夠整體承受物相的“時(shí)空”,。因此,，心靈在接受物相的時(shí)候，會(huì)通過(guò)自身的“屈伸”而開(kāi)辟出一個(gè)承受“物相”的時(shí)空,?？梢哉f(shuō)，時(shí)間空間都是心靈通過(guò)“屈伸”活動(dòng)生成的,。（《生命存在與心靈境界》，第52頁(yè)）

我們知道,，康德,、黑格爾、羅素等人也都認(rèn)為時(shí)空不能只是來(lái)源于外物之色相,，都有其主體性根源,。但是在唐君毅看來(lái)，他們都沒(méi)有看到人類的感覺(jué)活動(dòng)在感“實(shí)”之外還有感“虛”的一面,，也即感覺(jué)活動(dòng)本身可以開(kāi)辟出“時(shí)空”,，并以此為所感之“實(shí)相”提供居所,。（《生命存在與心靈境界》，第52頁(yè)）

這就是他所謂的“感虛”,。感“實(shí)”是一種被動(dòng)接受外部實(shí)有之色相的過(guò)程,。感“虛”不同，它所感的不是外部的對(duì)象,，而是心靈活動(dòng)自發(fā)生成的一種“虛位”,。這個(gè)“虛位”乃是心靈活動(dòng)自發(fā)“伸張”的過(guò)程。這個(gè)“伸張”過(guò)程受到阻礙時(shí)就是感實(shí),，當(dāng)它不受阻礙時(shí)就是感虛,。

心靈活動(dòng)這一伸張自身的趨勢(shì)，唐君毅稱之為“望”,。感虛的根源在于心靈活動(dòng)中具有“望”的意識(shí)活動(dòng),，有“望”，才會(huì)有“阻”和“不阻”之感,，才會(huì)有感實(shí)和感虛的區(qū)別,。根據(jù)唐君毅的描述，此“望”是一種原發(fā)的心靈活動(dòng),，不只伴隨感覺(jué)活動(dòng),，而且貫穿所有的心靈活動(dòng)。（《生命存在與心靈境界》,，第53頁(yè)）

前面已經(jīng)指出,，心靈活動(dòng)有順觀、橫觀,、縱觀三個(gè)方向,，因而“望”也有三個(gè)方向，唐君毅以此解釋空間的三維,、時(shí)間的三向（過(guò)去,、現(xiàn)在和未來(lái)）：“而其所以展現(xiàn)為三度空間之流行，則在心靈感覺(jué)活動(dòng)之三向中,，有一吾人方才所謂'望’之貫于其中,。此'望’即此心靈感覺(jué)活動(dòng)之三向中一核心的意向，而使一切只在時(shí)間上為一度之流行,，開(kāi)為三度空間之流行者也,。”（《生命存在與心靈境界》,，第55頁(yè)）

表面上看,，整個(gè)分析有理有據(jù)、一以貫之，以心靈活動(dòng)的“屈伸”來(lái)解釋整個(gè)時(shí)空之境的開(kāi)啟,。但進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn),，他的解釋最終都是落空的。

首先是核心概念含糊,。什么是心靈活動(dòng)的“屈伸”?在認(rèn)知活動(dòng)層面,，唐君毅將它解讀為歸納與演繹，這里則通過(guò)“屈伸”來(lái)說(shuō)明時(shí)間,、空間的生成,。這種對(duì)“屈伸”的使用，不僅偏離了《易傳》的詮釋傳統(tǒng),，就其自身的思想體系而言也造成了前后內(nèi)涵的混亂,。其實(shí)唐君毅用“屈伸”等易學(xué)語(yǔ)詞所說(shuō)的無(wú)非是一種心理活動(dòng)，用想象,、期望等語(yǔ)詞能夠更準(zhǔn)確地刻劃其特征,。相對(duì)于“屈伸”等比喻性措辭，“望”“阻”與“不阻”等語(yǔ)詞倒是對(duì)心靈活動(dòng)更為貼切的描述,。以此為切入點(diǎn),，可以更好地展開(kāi)對(duì)知情意關(guān)系的重新詮釋。

其次,，沒(méi)有區(qū)分不同層次的心理活動(dòng),。通常意義上的“望”都是在一種時(shí)空之內(nèi)才是可能的，無(wú)論是時(shí)間上的期望,、展望,，還是空間上的仰望、眺望等,，都首先預(yù)設(shè)了時(shí)空的存在,。如果要揭示出一種跟時(shí)空原本交織在一起的、甚至能夠開(kāi)辟“時(shí)空”的心理之“望”,，這種“望”也就不能等同于日常心理活動(dòng)層面的期望,、展望、仰望等等,。

我們知道,，胡塞爾就是通過(guò)區(qū)分經(jīng)驗(yàn)層面的意向活動(dòng)跟意識(shí)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的意向性，打開(kāi)了一個(gè)全新的考察意識(shí)獲得的視角,。但是,，唐君毅并未做此種分析。如果不做這方面的區(qū)分,，用所謂的期待落“空”來(lái)解釋“空間”的生成，只不過(guò)是一個(gè)比喻性措辭，學(xué)理上不做進(jìn)一步展示的話,，甚至可以說(shuō)是一種語(yǔ)詞的比附,。

也正因此，他對(duì)意識(shí)活動(dòng)三種方向的分析無(wú)法真正推進(jìn)問(wèn)題,，經(jīng)常停留在同一層面的概念循環(huán)甚至混亂說(shuō)明之中,。其“心通九境”基本構(gòu)架的建立基于心靈之“望”有三向：橫、縱,、豎,。在他看來(lái)，空間的三位,，時(shí)間的三度,，都出自心靈活動(dòng)三個(gè)不同方向的“望”。（《生命存在與心靈境界》,，第57頁(yè)）“三向”貫穿在“九境”之中,。比如，他我,、自我,、超我的建立也是心靈活動(dòng)三望的結(jié)果。

唐君毅同樣沒(méi)有意識(shí)到,，心靈活動(dòng)的橫,、縱、豎只是一個(gè)空間隱喻,。空間的三維,、時(shí)間的三度與心靈活動(dòng)的三向雖然都有“三”，但其內(nèi)涵并不一樣,?？臻g三維是同質(zhì)的，每個(gè)方向沒(méi)有質(zhì)的差別,。時(shí)間不同,，過(guò)去、未來(lái)具有同質(zhì)性,，同一條時(shí)間之流的兩個(gè)不同方向,，現(xiàn)在跟過(guò)去、未來(lái)的存在方式不像空間三維那樣可以替換,。

心靈活動(dòng)的三向跟它們差別更大,，橫觀實(shí)質(zhì)上是空間性的，縱觀是時(shí)間性的,，豎觀則是一種抽象性的反思,。空間三維之間的關(guān)系，時(shí)間三度之間的關(guān)系,，與心靈活動(dòng)這三個(gè)方向之間的關(guān)系,，根本不是同一種“關(guān)系”，具有完全不同的“義理”結(jié)構(gòu),。僅僅因?yàn)槎际恰叭倍阉鼈冐炌ㄆ饋?lái),，這充其量只是一種比喻性聯(lián)想或類比。

唐君毅的整個(gè)思想體系建構(gòu)都是以這種方式展開(kāi)的,，即通過(guò)比喻性聯(lián)想,，將“屈伸”“進(jìn)退”“陰陽(yáng)”等概念貫穿至自然科學(xué)、邏輯學(xué),、美學(xué),、倫理、道德,、宗教等不同層面,。這種做法表面上實(shí)現(xiàn)了貫通，實(shí)際上彌除了不同層面的思想實(shí)情,，造成了思想的混亂,。

因此，唐君毅的“心通九境”從根本上說(shuō)完全錯(cuò)過(guò)了“心靈境界”本身,。這一點(diǎn)從他對(duì)“意境”的態(tài)度上也能看出來(lái),。他也注意到并且論及了意象與意境。（《生命存在與心靈境界》,，第269頁(yè)）但他只是簡(jiǎn)單地指出,，意象是處于個(gè)別事物與概念之間的一種“性相”，此性相處于一種類似于空間的“意境”之中,，并且整體上把它與數(shù)學(xué),、幾何學(xué)、邏輯學(xué)數(shù)理對(duì)象歸為一類,，都是“意義”的一種,。（《生命存在與心靈境界》，第317頁(yè)）

不僅如此,，他以一種具有邏輯意謂的“類與不類”思想來(lái)解釋意境之美,。（《生命存在與心靈境界》，第270頁(yè)）比如,，他以“音樂(lè)之境”為例來(lái)說(shuō)明為何境界之美根于“類與不類”,，因?yàn)橐魳?lè)的諧音產(chǎn)生于音階的比例關(guān)系。由此可見(jiàn),，唐君毅對(duì)“境”自身的存在是無(wú)感的,。在他的語(yǔ)境中,，“境”主要指相應(yīng)于心靈活動(dòng)的“對(duì)象”（《生命存在與心靈境界》，第2頁(yè)）,，他對(duì)心境感通的大部分論述說(shuō)的都是心靈活動(dòng)與相應(yīng)對(duì)象的關(guān)系,。

在論及客觀境、主觀境和超主觀客觀境等心靈生活不同感通層次時(shí),，“境”指的是同一類的對(duì)象所組成的整個(gè)界域，但是,，他對(duì)各類境界的描述最終都落實(shí)在不同境界中心靈活動(dòng)與對(duì)象的關(guān)系上,，并未針對(duì)“境界”本身展開(kāi)討論，所以此書(shū)雖以“心靈境界”立論,，最終卻錯(cuò)失了境界現(xiàn)象本身,。

總之，唐君毅感通論的實(shí)質(zhì)是一種感通玄學(xué),，一種對(duì)感通概念的空泛思辨,。由于它囊括一切心靈活動(dòng)，“感通”一詞遂失去了思想要義,，不過(guò)是心靈活動(dòng)的籠統(tǒng)說(shuō)法,，從而不能真正觸及和打開(kāi)“感通現(xiàn)象”本身。正如蒙培元所指出的,，唐君毅的感通形上學(xué)把中國(guó)哲學(xué)的“境界”問(wèn)題泛邏輯化了,，失去了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)?！?】如何接取唐君毅的思想洞見(jiàn),，在人的生存體驗(yàn)層面建構(gòu)新的感通論，是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要的思想方向,。

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