德國倫理學家施貝曼 (Robert Spaemann) 說：“倫理是人對于現(xiàn)實的成熟狀態(tài)”。經(jīng)過幾千年的積淀,，在與自身的野性沖動與惡質(zhì)欲望的激烈抗爭之中,，人類終于為自己建構和塑造出了以尊重個體權利、維護社會正義和關懷弱勢需求為內(nèi)涵的道德原則,，從而不僅有效地規(guī)范和調(diào)節(jié)了人類的交往行為,，而且也推動了社會文明進升到一種相當?shù)某墒於龋屔钤谶@樣一個時代的人們自然生成一種慶幸與滿足感,。但正如在自然與社會領域,，沒有一種理論是萬能有效的那樣，在倫理學領域,，也沒有任何一種道德學說能夠從容直面所有問題的挑戰(zhàn),，恰恰相反，再強勢的倫理學理論在層出不窮的道德悖論面前,，也不得不認可自身解決問題能力的極限,。這樣也就造成了，任何一種倫理學流派（康德的義務論,、亞里士多德的德性論,、契約主義,、商談倫理學等）都難以在思想學術領域占據(jù)一統(tǒng)天下的地位。與此同時,，人們對倫理學的興趣,，也就不在于對單一理論的研究與應用，而是將各種道德學說的有效的理念元素提取出來,，共同組成一幅倫理學的理論框架背景,，從這種倫理學的思想資源巨庫中選擇論據(jù)，為自身面臨的實際問題的解決提供價值支撐與觀念指導,。這就如同人們罹患疾病,，不僅要靠西醫(yī)的精確研判與定位處置，而且也要依賴中醫(yī)的整體調(diào)養(yǎng)那樣,。在這樣一種內(nèi)容恢弘的倫理學理論框架背景中,，功利主義是不可或缺的重要一環(huán)。

功利主義是一種規(guī)范倫理,，其實質(zhì)在于將行為的后果或遵循行為規(guī)則的后果能否有助于所有當事人功利（快樂,、安康、利益,、益處,、效用、偏好與幸福）總量的最大化視為其是否合乎道德的標準,。功利主義具有如下基本特征：首先,，由于它將快樂、安康,、福利看成是唯一的善,，因此功利主義被視為享樂主義在當代的發(fā)展形態(tài)。其次,，由于它在研判某一行為或規(guī)則的道德性時,，不是依據(jù)其自身的性質(zhì)，而是基于其所導致的預期或事實上出現(xiàn)的后果（即對普遍福利的貢獻度）,，故功利主義亦被稱為后果論,；這也就決定了按照功利主義，一行為主體在行動之前,，必須進行理性權衡與算計,，力求行為后果達到快樂的最大化和痛苦的最小化。再次,，后果論也是目的論,。由于功利主義將益處最大化作為行為后果的最高目標，故它被歸屬于目的論。按照所謂目的論倫理學的要求,，某一行為或規(guī)則是否服務于某項目的,，是判斷其是否合乎道德的標準。而功利主義的總體目標在于,，使盡可能最大多數(shù)人的盡可能最大的幸福在一個盡可能長的時間內(nèi)得到實現(xiàn),。最后，功利主義所強調(diào)的功利,，不僅僅是指行為者個體的功利，而是指所有當事人的幸福與基本利益,，所有的人的福利與苦楚都要得到同等的顧及,，這種顧及不應受到時空關系、族群歸屬,、社會關系,、個體能力上差異的影響。人之相互區(qū)別是由于個體,，而非因為性別與族群,，考量的唯一標準在于當事人是否擁有利益需求。“這意味著,，我們對利益單純作為利益來權衡,，而不是作為我們的利益或澳大利亞人的利益或白人的利益。這給我們造就了一種平等的基本原則：對利益的平等權衡的原則……利益就是利益,，無論是誰的利益”,。這就體現(xiàn)了功利主義道德視點的平等性、普遍性,、不偏不倚性的特征，從而有別于自我主義,。功利主義之所以主張平等，同其興起時抗擊貴族特權的政治背景相關,。功利主義之所以倡導道德顧及的普遍性,，之所以將個體趨樂避苦的享樂主義沖動，泛化為一種集體益處最大化的價值原則,，是因為它看到了人與人間的相互依存性,，個體福祉只有在當事人將普遍福利亦視為其行為標準之時才能真正得到實現(xiàn)。

第一位闡述了功利主義倫理學基本理念的是蘇格蘭思想家哈奇森（Francis Hutcheson）,，最好的行為在于實現(xiàn)盡可能最大多數(shù)人的盡可能最大幸福的論點是他提出來的,。而邊沁（Jeremy Bentham）則在其論著《道德和立法原則導論》（1789年）中通過對功利主義道德哲學的全面闡述，通過將“功利主義”這一概念發(fā)展成為一種專門的哲學立場，奠立了古典功利主義的地位,。邊沁堅信描述性的人類學命題與規(guī)范性的倫理學命題之間的一致性,，從所有的人都致力于趨樂避苦的描述性命題中，可推導出增樂避苦在道德上是正確的這一倫理學命題,；從人的趨樂避苦的本性中,，能推導出應在政治、經(jīng)濟,、教育領域采取措施,，來促進盡可能最大多數(shù)人的盡可能最大幸福,。而實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福就構成了邊沁功利主義的根本性倫理原則。密爾（John Stuart Mill）則在其《功利主義》（1863年）一書中發(fā)展了邊沁的思想,。一方面,，他認定快樂在量與質(zhì)上的區(qū)別，指出精神上的快樂要高于肉體上的快感,，正所謂寧做一位不滿足的蘇格拉底,，也不做一只快樂的小豬。另一方面,，他贊賞自由的原則,，認定自由，特別是言論自由,，是一種基本的價值,。在他看來，言論自由（出版自由,、科學自由）構成了正確確定最大幸福的前提,。西季威克（Henry Sidgwick）指出功利主義是合乎常識的道德，其原則只有通過直覺的方式才能把握,。另外,，他承襲了密爾對功利主義的初級原則與次級原則的區(qū)分,，并對此做出了更為詳盡的研究,。初級原則（功利的最大化原則）適用于國家以及其他機制性的行為，其目標在于實現(xiàn)社會的最優(yōu)化,。但在日常生活領域,，最大多數(shù)人的最大幸福這一初級原則顯然難以打動人心,，故不適宜作為個體行為的決斷原則。所以在具體的道德實踐中,，應應用更為有效的,、無更多利他主義色彩的次級原則，用以指導具體實踐的次級原則恰恰并非是功利主義的,。而初級原則只是元標準，負責對具體的次級原則進行驗證,。

功利主義是一種常識性道德,，人類自然的趨樂避苦的本性構成了其價值訴求的人類學基礎,，也構成了其無可回溯的經(jīng)驗性的出發(fā)點，故功利主義也被歸類于倫理學的自然主義,。功利主義致力于人類的利益與需求,，目標是普遍福利的極致，體現(xiàn)的是兩害相權取其輕的思路,，但在某些事例上卻與同屬于常識性道德的人的公平正義的道德直覺相沖突,，故而飽受爭議，并被迫發(fā)生原則的調(diào)整,、修正,、甚至是形態(tài)的轉(zhuǎn)變。這兩種常識性道德之間的碰撞與博弈,，導致了功利主義的光亮在倫理學的屏幕上忽明忽暗,、盛衰交替、絕非萬能,、但也不可取代的復雜境遇,。

在歷史上功利主義就曾顯現(xiàn)出其順應自由主義和資本主義時代要求的積極的一面：它是在英、法啟蒙運動中發(fā)展出來的以人的欲求為致思的出發(fā)點,、以人的福利是否最大化為判別是非標準的世俗主義的倫理學,，如此就完全摒棄了將道德與社會規(guī)范歸溯為一種宗教神學體系或者一種玄妙的形而上學的本源的論證傳統(tǒng)，使倫理學從懸空中移回地下,，通過在人的趨利避害的本性中找到立足點而真正成為為人的倫理學,，成為人學,。在邊沁看來，一種思想如果根植于不容置疑的神圣的主管（如上帝）,，就會為統(tǒng)治與支配的目的所利用,，就可能成為一種公開或隱蔽的壓迫方式。密爾也曾深刻地抨擊了其時代的政治與社會體制,，早在1851年他就要求婦女也應有選舉權,。在以后的社會實踐中，功利主義作為一種社會倫理,，在調(diào)節(jié)政治行為與統(tǒng)治方式層面發(fā)揮了巨大的影響。

以理性的權衡和科學精細的計算為特色的方法論,，也是功利主義的一大亮點,。功利主義是它那個時代自然與社會科學交互作用的產(chǎn)物。從內(nèi)容上功利主義汲取了近代人類學,、心理學的研究成果,，前兩者均將人視為由自保和追求幸福的沖動支配的存在。從方法上功利主義承襲了培根的經(jīng)驗論,、牛頓物理學的研究程式,，它要以自然科學為樣板，建立一門獨立于形而上學糾纏的“道德科學”,，可以對功利和幸福進行量化并做出計算,。如此功利主義被歸為實用主義與經(jīng)驗主義哲學流派，其精于理性算計的方法論極大地影響了福利經(jīng)濟學,、決策論的發(fā)展,，而且也推進了當時英國的司法變革。早期功利主義本身就是一種社會改革理論,，邊沁以普遍福利思想為內(nèi)容,，以精細計算為方法，試圖使法律從不清晰到可理解,，從互相矛盾到連貫一致,，從而為19世紀英國法律體系的完善奠定了理論基礎?？梢哉f,，即便是今天西方國家在絕大部分法律的立法中，功利主義思想的全面滲透的現(xiàn)象也是不容否認的,。

有人認為規(guī)則功利主義加上公正原則的補充,，可以成為一種頗具競爭力的倫理學理論。我們今天研究功利主義,，最主要的在于探求其當代價值?，F(xiàn)代社會已經(jīng)確立了以堅守人權,、尊重個體自主性為內(nèi)容的基本原則，但這一普世原則的具體應用卻遭遇到形形色色困境的挑戰(zhàn),。如同一原則在不同主體身上同時運用時產(chǎn)生的道德悖論的問題,，以康德義務論為特色的“原則的無條件運用”可能造成的荒誕的、甚至是災難性的后果的問題,。這就會形成所謂原則失靈的局面,。而注重權益考量之外其他因素（如感受性）以及擅長對行為后果的顧及的功利主義，在這種兩難面前或許就可以為脫困提供某種思想靈感,、觀念啟迪與解決方案,。功利主義當然不可能取代權利本位的價值立場，但在堅守人權,、公正和博愛的總體倫理原則的前提下,，適時適地地運用功利主義提供的道德智慧，是直面?zhèn)惱磴Ｕ撆c道德困境的當代人類不應回避的明智的行為選擇,，這在以應對倫理沖突,、道德難題為主要特征的應用倫理學的理論與實踐中表現(xiàn)得最為明顯。

從整體性的思維方式中可以推出功利主義的普遍性的,、不偏不倚的觀察事物的視角：功利主義是一種普遍倫理,，其利益最大化原則對于任何人都是平等適用的，它屏蔽掉了所有當事人在年齡,、性別,、族群、地位上的差別：“倫理要求的普遍性與不偏不倚性必須由此而得到保障,，即所有的為行為后果所裹挾到的當事人應獲得同等的顧及,。既不得因特殊的社會關系（如在行為者與其親屬之間）而有所不同,，也不得因效果出現(xiàn)較晚則其重要性就要看成是弱于近期的效果”,。“不僅如此,，從時空上的普遍主義中,，從拒絕對未來益處的輕視中，導出了相對嚴格的關護未來這樣一種要求”,。后代人的重要性并不低于當代人,。“后代人與當代人已被置于同等的地位”,?！皬囊粋€普遍的視點來看，人們生活于其中的時代不能影響其幸福的價值,。后代人的利益對于一位功利主義者而言必須得到像其同代人利益一樣的關注”,。這樣，為后代考量,、為未來負責,、堅持可持續(xù)的發(fā)展，便當然是功利主義主題中的應有之義,。

實際上,，在對過去、現(xiàn)在與未來間關系的權衡之中,，功利主義甚至更是以未來和長遠發(fā)展為價值導向的,。像承諾,、賞善罰惡這樣以過去為導向的義務，在功利主義這里被轉(zhuǎn)換成為以未來為導向的義務：承諾的目的并不僅僅在于履行一項以前的諾言,，而更是為了實現(xiàn)和提升社會的信任度,。賞善罰惡的目的并不僅僅是為了回報或報復，而是為了鼓勵從善和遏制做惡,。功利主義致力于社會和國家長遠利益的和諧與保障,，為此，對后代不利的過高的國家債務是被堅決拒斥的,，甚至當代利益的放棄也是值得的,，只要這種放棄所導致的是后代利益的增加，且這種益處的增長遠遠超過現(xiàn)在承受的被放棄的益處,。

功利主義的“快樂”原則在有關性倫理的討論中扮演了一種不容忽視的角色,。性享受、性歡愉對于無論是東方還是西方傳統(tǒng)的社會道德都是一大禁忌,。直到20世紀60年代以后,，在性革命的洗禮下一種開明的有關性的道德觀念才在西方世界占據(jù)了主導地位，即無強制條件下發(fā)生的性享受,、性歡愉體現(xiàn)了人類自然,、真實的欲求，對己對人均是無害的,，故在倫理道德上至少是中立的,。如果在道德評價上還有什么積極意義的話，則可以說這樣一種對性的認知可以通過對女性性享受與性歡愉的認可,，而鞏固并促進男女的平等意識,。然而當代開明的性道德理論中的無害原則，如果輔以功利主義的“快樂”原則作為補充和強化的話,，則對于傳統(tǒng)的社會禁忌就能夠形成更為猛烈的抗擊力量,。事實上，功利主義并不滿足于依據(jù)無害原則對性享受與性歡愉做出“在道德上是中立的”這樣一種相對消極性的判斷,，而是以凡能滿足人的需求,、給人帶來快樂的事物均是合乎道德的為由，以滿足人的需求為最高價值尺度,，給予人類的性活動以更積極的評價,。這樣不僅性享受、性歡愉,，而且自慰,、同性戀、情色品消費上出現(xiàn)的倫理困惑，就在功利主義的“快樂”原則的應用下得到了消解,，而一個人們對性并無非理性的罪惡感的社會,，顯然是一種更加人性化、更值得在其中生活的社會,。功利主義對性的開明態(tài)度,，應當是任何一種文明秩序都不會拒絕的?！坝捎谛孕袨闃嫵闪?快樂’的一個源泉,，一種功利主義的性道德或許便蘊含著如下的要求，即使性樂趣的程度最大化,。功利主義者必須主張一種道德義務,，即每個人都應當改善其與此相關的能力與技術”。

在備受爭議的安樂死問題上,，功利主義的“快樂”原則的價值更顯重大,。對于功利主義而言，生存的價值在于快樂的感受,?！叭说模ó斎粍游锏模┥鼪]有內(nèi)在價值，而只有外在的價值,。對于功利主義者而言,，并非生命,，而是體驗才具有內(nèi)在價值,，故生命的價值從根本上講取決于兩個因素,，一是使個體的生存成為可能的體驗的質(zhì)量（生存質(zhì)量），另一是對生命保護做出可能的限制所引發(fā)的個體與社會的消極后果,，如焦慮,、錯亂和喪失人性”。當一位極度痛苦且沒有任何康復希望的人提出安樂死要求時,，拒絕之則對于任何人都不會帶來益處,，而是所有的人的痛苦的強化。故若有這樣一位病人提出這種要求時,，就應允許其安樂死,。按照當前通行的生命倫理學的理論與實踐，可以不采取或中斷對其延長生命的措施,，但嚴格禁止主動實施的安樂死,，也嚴禁幫助病人自殺。而功利主義對消極性的不作為與積極性的作為不做區(qū)分,，在它那里聽任其痛苦與施加痛苦是一回事,，任憑其死亡與協(xié)助其死亡沒有區(qū)別,。故功利主義主張醫(yī)生擁有對自愿安樂死者協(xié)助的權利，只要這種安樂死要求合乎病人的主觀意志與客觀狀態(tài),。功利主義不區(qū)分作為與不作為的立場顯然有悖于人們的道德直覺與常識,，但其積極意義則在于，強化了行為主體應負的責任以及相應的責任意識,。當事人不僅要對其主動行為負責,，對其不作為的后果也要負責，這種被動責任的觀念也滲透在西方發(fā)達國家有關“見死不救罪”的立法初衷上,。

眾所周知,，就道德論證而言，契約主義憑借其與人權,、正義理論的內(nèi)在邏輯關聯(lián)已然成為一種當代最具競爭力的倫理學理論,。然而契約主義倫理學并不是萬能的。其注重契約當事人對等平衡的道德地位的立場理所當然地將動物排除在道德共同體之外,，但這樣也就難以對殘害動物的行徑做出一種強有力的道德譴責,，而類似殘忍的行為顯然又有悖于人們通常的道德直覺。契約主義維護人的權益,、尊重行為主體自主選擇的原則是理性的,，但也是抽象的，在直面墮胎困境中孕婦的生命權與胎兒的生命權間的沖突時,，在應對治療性克隆的困境中需器官移植的病人的健康權與作為器官的源泉的人類胚胎的生命權益之間沖突的問題上,，契約主義所提供的單一的人權的理論標準雖然是正確的，但卻又是失效的,。在這種情況下,，以感受性能力作為判定某一對象是否擁有道德地位的唯一尺度的功利主義，為人們開辟了一條擺脫倫理困境的重要出路,。按照功利主義的立場,，感受性能力是某一對象能否得到道德顧及的唯一基礎，像智慧,、理性等其他能力都不起作用,。而所謂善則意味著快樂感超過了痛苦感。

功利主義的這一原則為生態(tài)倫理學中的所謂痛苦中心主義奠立了基礎,。痛苦中心主義將具有痛感能力的動物納入道德共同體之中,。從這個意義上講，功利主義就是痛苦中心主義,。邊沁賦予動物以道德顧及的論證理據(jù)是：問題不在于,，它們是否能說理，而在于，它們能否痛苦,？當代功利主義者辛格（Peter Singer）則從感受性是利益的前提的立場中,，推出動物也擁有利益，具備一種特殊的價值,，應在決斷中得到應有顧及的結論,。由于痛苦感是一個決定性的指標，故在功利主義看來,，殺死有感知能力的動物比給它們施加痛苦更容易得到辯護,。許多功利主義者吃素，并非是因為動物被殺的行為不道德,，而是由于動物在被宰殺之前的恐懼心態(tài)對動物本身和作為旁觀者的人類的折磨的無法忍受,。總之,，以感受性作為判斷對象能否擁有道德地位的標準,，在動物保護的問題上，功利主義就能夠提供一種比其他任何倫理學理論更有競爭力和說服力的辯護理據(jù),。當然,，由于功利主義的普遍性的道德視點，在動物的痛苦與人類的痛苦之間該否做出區(qū)分的問題上,，功利主義勢必會要陷入兩難,。一方面，普遍主義的道德視點要求功利主義對人與動物做出同等的,、不加任何區(qū)分的道德顧及,。但另一方面，人們在直覺上也會意識到人與動物的痛苦和快樂在性質(zhì)上的巨大差異,。動物的感知力源于其原始的生存本能,。人類的感知則關涉到具有時空維度的復雜的意識與意志活動。早在密爾就認識到“人類具有比'純粹動物性的欲望’更高級的快樂的能力”,。所以當代功利主義一般都認可人類利益高于動物利益,。對動物施加痛苦肯定是不道德的,，但如果因此而產(chǎn)生了巨大的益處,，則施加痛苦的行為還是可以得到辯護的，如來自于動物實驗的新藥帶來的重要社會效益就具有更大的道德意義,?？傮w上拒斥動物實驗的辛格也承認，如果通過動物實驗的痛苦所產(chǎn)生的結果能夠減少更多的痛苦,，則這種實驗在倫理上也是可辯護的。

借助于感知能力這一標準，功利主義不僅將擁有痛感的動物接納進道德共同體,，而且也將無感受力的人類存在（如早期人類胚胎）排除在該共同體之外,。這樣就使得以恪守權益原則為特色的契約主義所無法應對的孕婦及病人與早期人類胚胎之間生命權的沖突,，基于一種鮮明的道德理據(jù)得到了化解。我們當然不會認同功利主義完全抹煞人類屬性在論證道德地位上的重要作用的做法,，而是認定人類屬性是進入人類道德共同體的基本依據(jù)，因而所有的人體形式都具有道德地位,，這樣才能為人類利益高于動物利益的價值選擇提供令人信服的倫理辯護,。但是對于同屬于人類道德共同體的孕婦,、病人與早期人類胚胎之間的生命權益沖突,，我們只能引入功利主義的感受性的標準，確立感受性是某一對象能否值得道德考量的重要指標,、道德地位的高低取決于感受性的強弱的原則,，從而得出在墮胎困境中胎兒要讓位于孕婦、在治療性克隆的困境中早期人類胚胎要讓位于病人的結論,。而且以感知性作為尺度,，我們還可以為腦死標準的確立做出強有力的倫理辯護：一個人如果不可逆地失去了感知能力，則這也就意味著其生命的徹底終結,。遺體當然也有道德地位（人體均屬于道德共同體）,，但對它的道德顧及顯然只是針對和取決于活著的人的心理感受。