2021年10月13日10:00，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,、博士生導(dǎo)師鄭萬耕先生以“易學(xué)與哲學(xué)”為題,，為哲學(xué)院師生帶來了一場精深豐富的講座。鄭教授先后于1970年和1982年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系和中國人民大學(xué)哲學(xué)系,，師從張岱年,、朱伯崑、石峻等名師大家,，是當(dāng)代著名易學(xué)研究專家和中國哲學(xué)史家,。本場講座由北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授許家星老師主持,，在教四313教室舉辦。

鄭萬耕教授

與會(huì)合影

鄭萬耕教授以朱伯崑先生“易學(xué)哲學(xué)研究”為中心,，探討朱先生在易學(xué)哲學(xué)研究的問題意識(shí),，以期引領(lǐng)同學(xué)們思考怎么選題、怎么去做研究,、做經(jīng)典文獻(xiàn)的解讀,。鄭教授首先指明了問題意識(shí)是我們學(xué)術(shù)研究創(chuàng)新的思想動(dòng)力和內(nèi)在基礎(chǔ)。朱伯崑先生便很重視學(xué)術(shù)研究的問題意識(shí),，1957年,，朱先生《我們在中國哲學(xué)史研究中所遇到的一些問題》一文發(fā)表在《人民日報(bào)》，引發(fā)了學(xué)界的廣泛討論,。朱先生的問題意識(shí)也使他踏入了易學(xué)哲學(xué)研究道路,，在協(xié)助馮友蘭先生編寫《中國哲學(xué)史新編》時(shí)候，朱先生發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史研究的一個(gè)情況：研究王弼的玄學(xué),，但卻不研究他的《周易注》,；研究程頤的理學(xué)思想，也不研究《程氏易傳》,。他就去問馮先生,，研究哲學(xué)史為何不談易學(xué)？馮友蘭先生給出的回答是,，易學(xué)有一套專門的體系,，需要長期鉆研。朱先生從此出發(fā),，把研究重點(diǎn)放在了易學(xué)研究中,。朱先生認(rèn)為易學(xué)哲學(xué)作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，有其自身的發(fā)展規(guī)律,，通過占筮體例,、卦爻象變化、卦爻辭表達(dá)易學(xué)觀點(diǎn),，其語言體系也可分為筮法語言與哲學(xué)語言,。不了解易學(xué)，很難深入地了解中國哲學(xué),。特別是宋明道學(xué),，從周敦頤、朱熹再到王夫之,，他們形上學(xué)的理論體系均是通過對易學(xué)的闡發(fā)得到發(fā)展延續(xù)的,，宋明道學(xué)的五大流派都與易學(xué)密切關(guān)聯(lián)。

推而廣之,，朱先生認(rèn)為探討中國哲學(xué)史上的各個(gè)思想流派,，不能脫離各個(gè)系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)史,。也就是需要通過經(jīng)學(xué)史的研究來探討中國哲學(xué)史。正是基于此種理解,，朱先生舉十年之力,，完成了一百五十萬字的巨著《易學(xué)哲學(xué)史》。該書系統(tǒng)地討論了從先秦一直到清代易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展,，分析了從魏晉玄學(xué),、宋明理學(xué)再到張王氣學(xué)的邏輯歷程，把易學(xué)史研究納入了經(jīng)學(xué)史研究領(lǐng)域,，從而開辟了經(jīng)學(xué)史和哲學(xué)史相結(jié)合的研究,，朱伯崑先生也被公認(rèn)為是繼馮友蘭、張岱年之后中國哲學(xué)史研究的代表,。

接下來,，鄭老師從具體問題入手，闡明朱伯崑先生在易學(xué)哲學(xué)研究過程中對幾個(gè)問題的理解,。

（一）中國哲學(xué)是否出于道德體驗(yàn),？

鄭老師指出，中國哲學(xué)界存在著一種普遍認(rèn)識(shí),，即認(rèn)為中國哲學(xué)是倫理道德哲學(xué),，來源于道德直覺與道德體驗(yàn)，致力于對人生問題的思考,，并在這個(gè)過程中闡發(fā)哲理,。朱伯崑先生認(rèn)為這種觀點(diǎn)是脫離經(jīng)學(xué)史的研究，把一些概念單獨(dú)抽離了出來,，儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)與本體論都本自《周易》,，是通過對《周易》經(jīng)傳的闡發(fā)建立起來的，而不是純粹的道德體驗(yàn),。后世探討的一些經(jīng)典哲學(xué)問題如理氣,、道器、道事,、天人關(guān)系,，這些都是從易學(xué)命題中引申出來的。比如,，程頤認(rèn)為理學(xué)的根本宗旨是“體用一源，顯微無間”,，這正是基于對周易卦爻象,、卦爻辭以及它們之間義理關(guān)系的解釋，顯然不是道德體驗(yàn),，就像程頤不滿意王弼的“得意忘象”,，也不贊成邵雍提出的“數(shù)生象”,，而強(qiáng)調(diào)“有理而后象，因象以明理”,，通過對周易之象的研究探討其中所包含的義理,，認(rèn)為理是體，象是用,，有其體必有其用,，體用不可分離。這樣,，就對漢唐以來的“言象意之辨”做了一個(gè)總結(jié),。程頤對理氣關(guān)系的探討也是從《易傳》中“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”來闡發(fā)的,，以道器關(guān)系來解釋理氣關(guān)系,，從而把道器有無之爭（王弼玄學(xué)觀點(diǎn)）引向了道器理氣之辨。還有,，王夫之提出“天下惟器”,，以及根據(jù)這個(gè)命題展開的道器之辯，都是根據(jù)對《周易》經(jīng)傳的解讀展開的,，體現(xiàn)了鮮明的易學(xué)思維,。

（二）“易有太極”這一章講的是世界的形成問題還是筮法問題？

《系辭》云:“是故易有太極,，是生兩儀,，兩儀生四象，四象生八卦,，八卦生吉兇,，吉兇生大業(yè)?！编嵗蠋熤赋?，對“易有太極”這一章的解讀，主要有兩種看法,。一種認(rèn)為,，“太極”是最高的實(shí)體，這種解釋始于漢代,，唐代孔穎達(dá)作《周易正義》,，基本采取了這種觀點(diǎn)；另一種認(rèn)為其與筮法,、畫卦有關(guān),，宋代朱熹、清代毛奇齡認(rèn)同此說,，他們都不以“太極”為世界的本體,。朱先生更贊成后者,，認(rèn)為“易有太極”這一章是在講筮法問題。這其中的關(guān)鍵問題是對“太極”一詞的理解,?！疤珮O”的內(nèi)涵在哲學(xué)史上有一個(gè)發(fā)展演變的過程，其在先秦典籍中最早見于《莊子·大宗師》,，“在太極之先而不為高,，在六極之下而不為深”，這里“太極”與“六極”相對,，一個(gè)形容高,，一個(gè)形容深，共同代表了空間的最高極限,，用來說明“道”在“在太極之先而不為高”,。因此，“太極”最初不是一個(gè)實(shí)體概念,，而是一個(gè)形容詞,，形容空間的高深，“道”才是實(shí)體概念,。后來《系辭傳》作者可能將《莊子》中形容空間的詞加以改造,，用來表達(dá)六十四卦的根源。再后來,，漢人才賦予“太極”以“道”的實(shí)體概念,，認(rèn)為其是世界的本體。

（三）王弼“大衍義”是不是主張?zhí)珮O本體和萬事萬物體用一如,，不可分割

《系辭》載“大衍之?dāng)?shù)五十,，其用四十有九?！蓖蹂鰧@一段的解釋保存在韓康伯的注解中,。鄭教授指出，朱先生說近人有一種權(quán)威說法,，即認(rèn)為王弼“大衍義”講本體論,，本體只能存在于萬事萬物之中，而不在萬事萬物之上,，所謂“體用一如,，不可分割”，這種觀點(diǎn)對哲學(xué)界影響較大,，其引用的證據(jù)基本是王弼“大衍義”中說的“夫無不可以無名,必因于有,故常于有物之極,而必明其所由之宗也”,，這種對王弼“大衍義”的解讀是否妥當(dāng)，朱先生經(jīng)過慎重的考察,，認(rèn)為借王弼“大衍義”來講玄學(xué)“本體論”無可厚非,，但由此認(rèn)為王弼本體論的特點(diǎn)是主張“本體即太極，不能脫離天地萬物而存在”則是一種謬誤,。理由有二,。其一，在易學(xué)史上講大衍之?dāng)?shù),，不用之“一”不參與筮法過程,，則認(rèn)為太極居于萬物之先，是單獨(dú)的實(shí)體,；其二,，“夫無不可以無名,必因于有”是就“無”的作用以及人們對“無”的認(rèn)識(shí)來說的。也即,，“無”要通過“有”來顯現(xiàn)其成就萬物的功能,，不是說“無”就是萬物的本體，其存在必須依賴于“有”,?！盁o因于有”，而并不是“存于有”,。

（四）不能把朱子學(xué)說和西方哲學(xué)做簡單地比附

鄭老師指出,，對朱熹“太極說”的研究，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,，朱熹對“易有太極”這一章的解釋是把“太極”看作一種具有生命活力的種子,，天下萬物都從這個(gè)種子中生發(fā)出來，而朱伯崑先生在仔細(xì)考量朱熹“太極說”之后,，認(rèn)為這種觀點(diǎn)是對朱熹的誤解,。宋明理學(xué)經(jīng)常舉一些枝葉花果這類形象化的例子來比喻說理，我們便借用西方的觀點(diǎn),，認(rèn)為這是一種生機(jī)主義,，但這種比附很是一個(gè)問題，常常是在中國和西方兩方都不了解的情況下,，便以偏概全,，斷章取義。實(shí)際上,，在朱熹學(xué)說中,，“氣”是生物的種子，“理”是形而上的,。理沒有情意造作,，是一個(gè)凈潔空闊的世界，氣則能凝聚生物。另外,，朱熹的太極說表面上看類似黑格爾的絕對觀念,，都是最高理念的實(shí)體。但黑格爾的理念是理性的化身,，具有精神的能動(dòng)性,，把物質(zhì)世界看成是絕對理性外化的產(chǎn)物，不承認(rèn)物質(zhì)世界的永恒性,。而朱熹的太極之理是陰陽五行之理的總和,，不是理性思維活動(dòng)的化身，自身并不能轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的東西,。在朱熹看來,，物質(zhì)世界是氣化的結(jié)果，理只是規(guī)定世界的本質(zhì),，自身并不創(chuàng)造物質(zhì)世界,。所以同樣是客觀唯心主義，但各個(gè)民族的哲學(xué)又有所不同,，不能簡單地比附,。

此外，方以智的“質(zhì)測之學(xué)”與“通幾之學(xué)”,，學(xué)界普遍的認(rèn)識(shí)是,，“質(zhì)測之學(xué)”是自然科學(xué)，“通幾之學(xué)”是哲學(xué),。朱先生指出,，方以智學(xué)問包括“質(zhì)論”與“通論”，前者揭示個(gè)別事物的的特征,，即萬物的差異性,，“通論”展示萬物世界的總體規(guī)律，即萬物的統(tǒng)一性,。所以“質(zhì)測之學(xué)”不只是對自然科學(xué)的研究,，還有禮樂、氣論,、陰陽之學(xué)等,。

在討論完這些問題之后，鄭老師指出,，從朱先生那里,，我們可以學(xué)到中國哲學(xué)的研究方法，即歷史主義和邏輯分析相結(jié)合,，前者以湯用彤先生《兩漢魏晉南北朝佛教史》為代表,，后者以馮友蘭先生為代表,，我們應(yīng)該繼承、發(fā)揚(yáng)前人的方法,。歷史主義包括實(shí)證的方法和唯物史觀的方法,。實(shí)證就是把史料居于首位，從史料引申出結(jié)論,，有一分材料說一分話,。如后人認(rèn)為伏羲根據(jù)河圖作八卦，但《系辭傳》只說“河出圖,洛出書,圣人則之”,，不能稱之為事實(shí)。唯物史觀的方法,，即把學(xué)說理論的形成放在當(dāng)時(shí)的歷史條件下考量,，結(jié)合當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r。周易系統(tǒng)分為經(jīng),、傳,、學(xué)三部分，需要把它放在各自的歷史條件下分析,，研究歷代易學(xué)時(shí)要注意分析時(shí)代特征,，如漢代“卦氣說”受當(dāng)時(shí)陰陽學(xué)說影響，王弼易學(xué)受到了魏晉玄學(xué)的影響等,。同時(shí),，邏輯分析也是研究過程中必須運(yùn)用的方法，如“太極”范疇在歷史上的演變,。

最后,，鄭老師指出，寫中國哲學(xué)史要有“釋文,、明理,、求因、評判”這幾個(gè)要求,，對中國哲學(xué)文本的闡釋須有“疏釋,、考辨、分析,、評判”這幾個(gè)方面,，鄭老師并以朱先生《易學(xué)哲學(xué)史》對張載“一物兩體”一章的疏解為例，指出該書就是基本是按著這個(gè)路數(shù)來寫的,，建議同學(xué)們要好好讀一讀這本書,，以切實(shí)增強(qiáng)對中國哲學(xué)的實(shí)證研究方法與邏輯分析方法的體會(huì)。

最后,，鄭老師愉快地與來聽講座的章偉文老師,、田智忠老師及所有研究生們合影留念,。

來源 ：北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

供稿：楊暢 北師大中國哲學(xué)專業(yè)研究生