林安梧

明清之際：一個思想觀念史的理解

——從“主體性”,、“意向性”到“歷史性”的一個過程

一　問題的緣起

約莫二十多年前，我寫了《知識與道德的辯證性結(jié)構(gòu)：我對朱子學(xué)的一些看法》,，之后對船山做出人性史哲學(xué)之研究,，并展開象山、陽明的研究,。除此之外,，我對蕺山也有幾篇相關(guān)的作品，并先后與王船山哲學(xué)對比,，而逐漸豁顯我所向往的儒學(xué)發(fā)展——兩端而一致,、身心一如、內(nèi)圣外王交為體用,。這近三十年來的探索里,，我一直有個想法，認(rèn)為對宋明儒學(xué)的理解,，應(yīng)當(dāng)深到文化精神的底蘊(yùn)去詮釋,，要扣緊整個歷史社會總體，正視整個族群心靈意識的發(fā)展過程,。我以為這樣的探索將有益于整個族群的自我認(rèn)知,、自我詮釋、自我轉(zhuǎn)化以及可能的創(chuàng)造發(fā)展,。再說,，對于文化精神底蘊(yùn)的詮釋，對于心靈意識的發(fā)展理解,，既是對于整個族群的深入認(rèn)知,，同時也是對于我人自身的深入認(rèn)知。我一直以為我人自家的生命與整個族群的文化生命,，息息相關(guān),，兩者互為能產(chǎn)與所產(chǎn)。用方東美先生的說法,，這是共命慧與自證慧之間的關(guān)系,。用唐君毅先生的話語來說，當(dāng)中國民族花果飄零了,，我們就得通過生命自覺的努力,，靈根自植,，好好生長、好好養(yǎng)護(hù),，才能克服劫難,，才能有一嶄新的發(fā)展可能。

事實上,，這三十多年來的人文探索生涯,，我便是在這樣的思考下進(jìn)行的。我對于時下人文學(xué)的探索,，極感不滿意,。他們?nèi)匀徊幻庥谛吗L飣考據(jù)般的兜環(huán)子，聚攏了一堆注釋,，累積了一窩參考書目,，但與心性無關(guān)，與生命無關(guān),，與歷史無關(guān),，與社會無關(guān)。有關(guān)的往往只是作為新科舉功名,，作為一學(xué)術(shù)體制里象牙塔中的彼此月旦品評,，并據(jù)此有了新的權(quán)力升遷，這權(quán)力老實說與現(xiàn)實,、與理想往往又都是無關(guān)緊要的,。他們往往習(xí)慣于在圍城里，自說自話,，學(xué)著在體制化里被彼此吹捧成優(yōu)雅的身段,，矯揉做態(tài)地唱著小曲兒，就像鸚鵡學(xué)語般地,，嘎嘎然不可以已,。我知道并不是學(xué)界全然如此，但體制化的力量,，伴隨著資本主義化消費(fèi)化的發(fā)展過程,，我說的情況還會更惡化，這是明顯易見的,。為了學(xué)術(shù)的共命與共業(yè),，我呼吁年青一輩的學(xué)者朋友，凡所論一定要在你的腔子里起了作用,，在你的生命或整個族群的生命起了真實的感應(yīng),，不可以只拿一大堆話語文字，作為追逐權(quán)力與功名的工具。特別是論起儒學(xué)的天理,、本心,、良知，更應(yīng)與現(xiàn)實存在境域有一深切而真實的呼應(yīng),，因為儒學(xué)之為儒學(xué)不是對象化的死物,，而是“活生生的實存而有”進(jìn)到這世間的真實生命。

在1989年左右,，我曾與友人蔣年豐先生,、陳榮灼先生談起宋明儒學(xué)到清初的發(fā)展，若進(jìn)到整個族群心靈意識深處來看,，我們將可以發(fā)現(xiàn)宋代的理學(xué)，尤其朱學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“超越的形式性”,，而明代的心學(xué),，尤其陽明學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)在的主體性”，至于由陽明學(xué)到蕺山學(xué),，進(jìn)而到黃宗羲,、王夫之，那更顯露了由“內(nèi)在的主體性”轉(zhuǎn)而為“純粹的意向性”,，進(jìn)一步再轉(zhuǎn)出“存在的歷史性”,。我認(rèn)為這是宋明新儒學(xué)配合著世界史的脈動，逐漸開展出的康莊大道,?？上宄蹩滴醯邸⒗罟獾赜只氐街熳訉W(xué)的脈絡(luò),，并且朱子學(xué)原先強(qiáng)調(diào)的“超越的形式性”在帝皇專制君父之權(quán)高于一切的壓迫下,，逐漸異化扭曲，而與“絕對的專制性”密合為一,，后來終成“以理殺人”的利器,。朱子學(xué)在清代被御用、被官學(xué)化成了專制的利器,，這使得朱子學(xué)變得毫無生人之氣,；但朱子學(xué)傳到日本卻成了日本邁向明治維新的改革動力之一。問題不在朱子學(xué)本身如何,，而是在歷史社會總體的發(fā)展過程里,，朱子學(xué)以什么樣的角色進(jìn)到這個場域之中，以什么樣的精神樣貌呈現(xiàn)之,、作用之,。這必得涉及心靈意識深層發(fā)展及其相關(guān)之理解與詮釋的問題，不可忽視。

記得年豐兄與榮灼兄極贊成我的理解,，并要我將這一段精神意識發(fā)展史做一番厘清,。年豐兄甚至認(rèn)為我可以此作為博士論文來做，我也有這般看法,。后來,，我因為醉心于存有學(xué)的探索，投入熊十力的體用哲學(xué)之詮釋與重建,；但我并沒有外于我前面所提的問題意識,，我之寫定《存有、意識與實踐》一書,，其實,，可以視為順著我前面的思路，在王船山人性史的探索之后的進(jìn)一步發(fā)展,，這與我現(xiàn)在正努力的“存有三態(tài)論”更是息息相關(guān),。二十年過去了，基于以前自家的探索,，我想在這基礎(chǔ)上,，對于“主體性”“意向性”“歷史性”做一既是哲學(xué)類型學(xué)，又是心靈意識理路的概括對比建構(gòu),。

二　朱子學(xué)對“道德之超越形式性”的確立

這些年來,，我發(fā)現(xiàn)中西文明的對比是總體的，經(jīng)由這樣的對比,，有助于我們對自家文化的深層理解,。經(jīng)過多方的閱讀與思考，我大體認(rèn)為“道德與存在的一致性”原則與華人傳統(tǒng)之強(qiáng)調(diào)天人,、物我,、人己通而為一是密切相關(guān)的；相對而言,，“思維與存在的一致性”原則,，其神人、物我,、人己則是分而為二的,，這是西方文化的主流傳統(tǒng)。前者采取的是“存有的連續(xù)觀”,，而后者強(qiáng)調(diào)的是“存有的斷裂觀”,。“道德與存在的一致性”原則不采主客兩橛觀,，而是強(qiáng)調(diào)主客不二,、境識俱泯,，他以天地人交與參贊成的總體作為一切生發(fā)之根源，而此生發(fā)之根源即名之曰“道”,。

“道”是一切存在之源,，也是一切價值之源，存在與價值是通而為一的,，而且其通而為一的方式并不是一種“共相的升進(jìn)”,，而是一種生命的交融。這意義下的“存在”就不是一與主體分隔開來的存在,，不是一對象化的存在,，不是一“我——它”（I——it）下的存在，而是一“我——你”（I——Thou）下的存在,?！按嬖凇笔侨擞虼嬖诙鵀榇嬖冢谴嬖谟蛉硕鵀榇嬖?，是在彼此的相互迎向過程中而為存在之彰顯,。就在這相互迎向的過程中，人們對存在有其感受體會,，有其意義認(rèn)知，有其價值取向,?；蛘撸覀兛梢哉f“存在”之調(diào)適而上遂,，則通于“道”,，而其落實則為“德”?！暗馈币嗫赊D(zhuǎn)語為“天”,，“德”可轉(zhuǎn)語為“性”?！暗郎滦睢币嗫赊D(zhuǎn)語說是“天命之謂性”,。

如此說來，當(dāng)我們說“存在之理”時,，其實必然隱含“道德之理”,，或者更甚的說，“存在之理”與“道德之理”是通而為一的,。所不同的是,，“存在之理”可以是一對象性探究的對象之理，亦可以是收歸自家身心的道德之理,。再者,，“存在之理”的對象性探究亦可以有兩個不同的層次,，一是自然科學(xué)層次的理，另一是人文學(xué)問層次的理,，前者與價值無關(guān),，而后者與價值密切相關(guān)。后者之對象性之理,，依儒學(xué)傳統(tǒng)而言,，可以收歸到自家身心的道德之理。

“道德與存在的一致性”它的重點并不在于道德之實踐動力與存在之動源的一致性,，而是“道德之理”與“存在之理”的一致性,。格物窮理所窮的正是此理，而此“理”由倫常日用間,，而上通于太極之理,，上通于道德的超越形式性之理。朱子這樣的思考是將北宋前期所謂“圣人本天,，釋氏本心”（此語見《二程遺書》卷第廿二下）的“天”進(jìn)一步地道德理性化,，而成就的一套詮釋系統(tǒng)。這樣的儒學(xué)是一重大的轉(zhuǎn)折,，它朝向道德的智識主義之路走,。或者,，我們可以說朱子經(jīng)由這樣一套道德智識主義的途徑重新證立了一道德的形上之源,，因而穩(wěn)立了道統(tǒng)說的神圣性與正當(dāng)性，從而想推宋代朝向一道德理想王國建立的可能,，并且以這樣的方式,，希望能與佛老相抗。

朱子之所以特為《大學(xué)》做一《格物補(bǔ)傳》,，此亦基于以上所述之道德智識主義之立場所致,。然此《格物補(bǔ)傳》雖強(qiáng)調(diào)對于事物之理的窮究，看似一橫攝的認(rèn)知系統(tǒng),，但卻將歸于縱貫的創(chuàng)生系統(tǒng),；或者說此橫攝的認(rèn)知系統(tǒng)之為一道德認(rèn)知系統(tǒng)，必隱含一縱貫的創(chuàng)生系統(tǒng)以為基底,，否則為不可能,。若直接裁為橫攝的認(rèn)知系統(tǒng)，那就會有所謂“歧出”之論,。

《格物補(bǔ)傳》強(qiáng)調(diào)“所謂致知在格物者,，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”,。顯然地,，朱子所重在“物”之“理”,，然而這“理”可是倫常物事之理，而不是如陽明去格竹子的外物之理,?！皞惓Ｎ锸轮怼笔强梢詢?nèi)化，可以調(diào)適而上遂于道的,；但這樣的調(diào)適上遂之過程是須得正視的,，不能只重在一宗教式的合一，也不能落在一美感情境式的合一,，而須得正視外在客觀事物之為一外在客觀事物,，從事物之理逐層調(diào)適而上遂于太極之理。這么一來,，朱子認(rèn)為：人只能就其意識所及的對象物作為思考的起點,，人心與物理就不能籠統(tǒng)視為一不可分的整體，而應(yīng)從“以主攝客”的角度來思考,。他說：“蓋人心之靈,，莫不有知，而天下之物,，莫不有理,。惟于理有未窮，故其知有不盡也,?！表毜昧粢獾氖牵@樣的“以主攝客”看似橫攝的認(rèn)知活動,，但此認(rèn)知可是道德事理之認(rèn)知，此不同于自然科學(xué)之認(rèn)知,，因而雖橫攝而卻預(yù)取一全體之豁顯,。“格物”在“窮理”,，而“窮理”在“致知”,。

“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物,，莫不因其已知之理而益窮之,，以求至乎其極?！边@里說“因其已知之理”而“益窮之”,，可見所重不在橫攝的“心知”對“物理”，而是就此橫攝的心知對物理,，再“益窮之”,，這是由知識系統(tǒng)的清楚,，而往存在系統(tǒng)的回溯，因為唯有存在系統(tǒng)的回溯才能“以求至乎其極”,。這樣一來,，我們明白地知道并不是要以橫攝的認(rèn)知去窮盡天下之物，窮盡天下之理,，而是就吾人所認(rèn)知的往自家身心收攝,，而上提至一存在的形上之源。因為當(dāng)我們展開橫攝的道德認(rèn)知的時候,，便隱含著一涵養(yǎng)主敬的活動,，這便是回溯到存在的形上之源的動力。

“至于用力之久,，而一旦豁然貫通焉,，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣,！此謂物格,，此謂知之至也?！薄坝昧χ谩敝浴盎砣回炌ā睘榭赡?，是因隨預(yù)取著“道德之理與存在之理的同一性”，是因為橫攝的道德認(rèn)知活動必隱含一存在的溯源活動,，這樣的“豁然貫通”,，并不是亞里士多德式的“共相的升進(jìn)”，而是“全體大用的彰顯”,。值得注意的是,，朱子所說的“吾心之全體大用無不明”與“眾物之表里精粗無不到”，是一體之兩面,，仍然在“心知/物理”的思考格局來說,，這是朱子道德智識主義的特色。換言之,，“吾心之全體大用無不明”是落在“已發(fā)”上說的,，不是在“未發(fā)”上涵養(yǎng)出來的境界。

“眾物之表里精粗無不到”是在“吾心之全體大用無不明”下說的,；一樣的,，“吾心之全體大用無不明”是在“眾物之表里精粗無不到”下說的?！叭w大用”不是境界語,，而是表里精粗無不到的實踐。這里,，我們發(fā)現(xiàn)朱子極力地擺脫帶有美學(xué)情懷的心性修養(yǎng)之籠統(tǒng),，也擺脫了宗教式神秘主義之冥契,，而極力地強(qiáng)調(diào)道德超越形式性原則之證立。就此而言,，朱子學(xué)實亦重要之轉(zhuǎn)折,，但不是歧出。經(jīng)由以上的疏釋,，我們可以說朱子之理學(xué)乃是一“橫攝歸縱”的系統(tǒng),，此是宋代理學(xué)之“集大成”，是一儒學(xué)重要的轉(zhuǎn)折發(fā)展,，但不是歧出,，不是“繼別為宗”。相對而言,，陸象山是一“縱貫創(chuàng)生”的系統(tǒng),，此的確有別于“理學(xué)”，而以心學(xué)直契孟子,。

如上所說,，可進(jìn)一步推述“太極之理”不是一最高的共相，而是一物一物“表里精粗無不到”的“全體大用”,，這是心靈經(jīng)由道德認(rèn)知的活動,，逐漸轉(zhuǎn)為存在的追溯，逐漸地進(jìn)到一“存有學(xué)的照亮”,。所謂“豁然貫通”,，就是“存有學(xué)的照亮”，照得事物明白而清楚,。這樣的照亮不是美學(xué)式的境界,，而是落在對象化的清楚，是對于任何事物的倫常之理表里精粗無不至的清楚,?！按嬗袑W(xué)的照亮”為的不是“默契道妙”，不是上遂于“性與天道”,，而是“月印萬川”的落實于倫常日用之間。這便看到那道德的超越形式性原則全體大用的落實于事事物物之中,，在事事物物之中都可以發(fā)現(xiàn)那道德的超越形式性原則,。

吾人既已厘清此“橫攝歸縱”的系統(tǒng)，知其重在對象物之認(rèn)知,，再轉(zhuǎn)而上極于道體,；此不同于“縱貫創(chuàng)生”之系統(tǒng)，重在由道體與主體的內(nèi)在同一性,，并因之縱而貫之,、創(chuàng)生萬事萬物,。朱子“橫攝”為要，便將道體與主體合一之虛幻性瓦解開來,，并真正視到物體之存在,。正視物體之存在，便自會正視一客觀法則性的存在,，這正顯示一儒學(xué)發(fā)展的新轉(zhuǎn)折,；然雖為轉(zhuǎn)折，仍歸于縱也,。就以陽明所輯《朱子晚年定論》之話語脈絡(luò),，實亦不悖此“橫攝歸縱”的系統(tǒng)。如此之系絡(luò)實與陽明學(xué)有距離,。

三　陽明學(xué)對“道德之內(nèi)在主體性”的立定

蓋陽明之學(xué)與象山之學(xué)雖引為同調(diào),，但有所異。象山,、明道近之,，皆屬一道德美學(xué)式的實踐；陽明則再由此轉(zhuǎn)為一“縱貫橫推”的系統(tǒng),。此“縱貫橫推”之系統(tǒng)實乃朱子“橫攝歸縱”的轉(zhuǎn)折發(fā)展,。從朱子的“橫攝歸縱”到陽明的“縱貫橫推”，在陽明思想歷程可能就是由“格竹子”到“致良知”的歷程,。

“橫攝歸縱”重在“橫攝”,，此是一道德認(rèn)知系統(tǒng)；“縱貫橫推”重在“橫推”,，此是一道德實踐系統(tǒng),；而兩者之座落點都在心體之作為主體上。朱子之重點在于“格事事物物之理”,，陽明之重點在于“致良知于事事物物之上”,。陽明“格竹子”而病，此是錯用了朱子的格物工夫,，如此只有“橫攝”而沒有“歸縱”,，自不能豁然貫通。爾后,，陽明龍場悟道已不是走一“橫攝歸縱”之路,，而是在百死千難中，經(jīng)由生死關(guān)而進(jìn)入主體與道體的冥契狀態(tài),。陽明之由百死千難中進(jìn)入主體與道體的冥契狀態(tài),，此已非話語系統(tǒng)的溯源，而是生命實存的證悟；于陽明而言,，“良知”已不只是一圣賢教言而已,，“良知”乃其生命之體，亦是造化之精靈,。

朱子所說之“致知在格物”是說“致,，推極也。知,，猶識也,。推極吾之知識，欲其所知無不盡也,。格,，至也。物,，猶事也,。窮至事物之理，欲其極處無不到也”,。而陽明于《大學(xué)問》中則說：“致知云者,，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳,?！手轮卦谟诟裎铩Ｎ镎?，事也,，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物,。格者,，正也，正其不正以歸于正之謂也,?！边@是個大轉(zhuǎn)折，而陽明所作的《朱子晚年定論》介乎其間,?！吨熳油砟甓ㄕ摗贰洞瘘S直卿書》云：“為學(xué)直是先要立本。文義卻可且與說出正意,，令其寬心玩味,；未可便令考校同異，研究纖密,，恐其意思促迫,，難得長進(jìn),?！庇伞洞饏巫蛹s》云：“文字雖不可廢,，然涵養(yǎng)本原而察于天理人欲之判，此是日用動靜之間,，不可頃刻間斷底事,。”此分明見出“橫攝歸縱”的大方向,，有此橫攝歸縱之朱子,，方有縱貫橫推之陽明，此是一轉(zhuǎn)折發(fā)展,。

朱子與陽明皆同意儒學(xué)之本懷,，強(qiáng)調(diào)“道德與存在的一致性”，朱子之理學(xué)重在“理”上的一致性,，而陽明心學(xué)則重在“心”上的一致性,。前者強(qiáng)調(diào)“道德之理”與“存在之理”的一致性，這樣的一致性是由道德的智識主義之途徑做成的,；后者強(qiáng)調(diào)“道德之源”與“存在之源”的一致性,，并強(qiáng)調(diào)須由道德的實踐途徑方能將此一致性彰顯出來。陽明雖亦同于先儒之“一體觀”,，但陽明強(qiáng)調(diào)“一體之仁”,，這是經(jīng)由“仁”的感通實踐，才通為一體的,?！耙惑w”不是宗教上的忘我神迷，不是美學(xué)上的境界合一,；而是走向人間世,，力行實踐所達(dá)成。

從朱子到陽明,，這是由“道德的超越形式性原則”轉(zhuǎn)向“道德的內(nèi)在主體性原則”,，而兩者之座落點都在“心體”之作為一“主體”上說。唯朱子之主體乃是一“以主攝客”“橫攝”義下的,，道德認(rèn)知義下的主體,，而陽明之主體則是一“主客不二”“縱貫”義下的，道德實踐義下的主體,。朱子學(xué)之主體雖為“橫攝”,，但畢竟“歸縱”；陽明學(xué)之主體雖為“縱貫”,，但重在“橫推”,。前者之歸縱,，指向一根源之總體的確立,；后者之橫推，則重在個人主體的確立。前者重在客觀法則性的確立,，而后者重在道德主體動源的開發(fā),。由隋唐之“經(jīng)學(xué)”轉(zhuǎn)為宋代之“理學(xué)”,，朱子“道德超越形式性原理”的證立是一重大轉(zhuǎn)折,；而由宋代之“理學(xué)”再轉(zhuǎn)為明代之“心學(xué)”，陽明“道德內(nèi)在主體性原理”的證立,，這又是一大轉(zhuǎn)折,。就以陽明之轉(zhuǎn)折而言，他標(biāo)舉的《朱子晚年定論》正顯示了其中詮釋轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點,。

再進(jìn)一步言之,，依程朱學(xué),，談?wù)撊魏问挛?，自是一“即事言理”“即物言理”的傳統(tǒng)，但這樣說的“理”多是倫理之理,，而說的事物亦多是倫理之事物,，即非倫理之事物亦多轉(zhuǎn)為此意象而理解之。這是從一事一物,，并即于其中即了解此“物物一太極”,，又此物物一太極，又統(tǒng)體一太極也,。這樣的物事多失卻了動態(tài)的歷程義,，反而重在靜態(tài)的理型義，當(dāng)然這樣的靜態(tài)的理型義并不同于柏拉圖式的理型義,，亦不同于亞里士多德的形式義,，它是倫理的理型義。

再以“心性”問題論之,，程朱學(xué)強(qiáng)調(diào)“心”是氣之靈,，而“性”則是道德本性，心可以通過修養(yǎng)功夫讓道德本性具于其中,，而發(fā)為道德實踐,。總體言之,，此與其“涵養(yǎng)主敬”“格物窮理”之功夫,，密切相關(guān)。朱子所強(qiáng)調(diào)之“道德本性”重點在倫理的理型義,，而不是道德創(chuàng)生義,，此“性即理”之謂也,。依朱子學(xué)論之，“心性”是二,，但不是以心治性,，而是以“心知”窮其物理，而把握其理,，并同時以“心靈”涵養(yǎng)其本性，如此之工夫,，如車之雙輪,、鳥之雙翼，“心”以其“靈”與“知”通于“性理”,，合于太極,。

對比論之，陸王學(xué)之重點則在“心即理”之論,，此心是道德本心,，即此道德本心即是天理。這樣說的“天理”雖明說其為天理,，但其所重并不是“倫理的理型義”,，而是其“道德創(chuàng)生義”。如此說來,，陸王學(xué)之“心,、性”是一，而不是二,?！靶摹敝鳛橐换顒恿x說，其所重在“靈”,，而不在“知”,；是就存在的道德真實感說，而不是對物理的客觀把握下的心知,；是就主客交融義下的“一體之仁”,，而不是“以主攝客”并上及于統(tǒng)體太極的“格物窮理”。

關(guān)聯(lián)此“心即理”之說,，陸王學(xué)自不會如程朱之強(qiáng)調(diào)“理先氣后”,，而會強(qiáng)調(diào)“吾心即宇宙”“宇宙即吾心”。換言之,，陸王學(xué)之重點在于“心,、性、理”,，以及“吾心,、宇宙”（人與天地）這樣的問題,，而于“理氣”問題則隨順傳統(tǒng)之氣化宇宙論，并無創(chuàng)意,。不過值得注意的是,，這樣的氣化宇宙論之“氣”多不強(qiáng)調(diào)其為“物質(zhì)面”或“客觀面”，而是強(qiáng)調(diào)其為“心氣合一”“即心即氣”,，以“心靈”為主道的路子,。這是另一類型之“理氣合一論”。

陸王學(xué)之重視“心即理”“心性不二”“心性天通而為一”,，但于“理欲問題”上仍主張“存天理,、去人欲”，他們并未能正視人的感性欲望的價值,。換言之,，陸王學(xué)是將主體上遂于道體，這樣的道體仍是以倫理性的道德創(chuàng)生性為主道的,，并未正視“氣”之優(yōu)先性,，而是以“心”為優(yōu)先的。

進(jìn)一步論之,，陸王學(xué)談?wù)撊魏问挛?，亦是一“即事言理”“即物言理”之立場。然而,，彼所?qiáng)調(diào)者是面對此事之倫理態(tài)度,，或者說彼偏重于倫理的實踐動源，而不是倫理的理型義,。關(guān)連著“一體之仁”,，陽明學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“致良知于事事物物之上”，而不是朱子“心知”對于“物理”的把握,。兩者迥然不同,。或者,，吾人可以說程朱學(xué)于“知”“物”之關(guān)系是在“心,、物為二”的型態(tài)下思考的，“知”是認(rèn)知之知,，是以心去認(rèn)知事物的倫理性理型,。相對而言，陸王學(xué)之“知”“物”則是在“心,、物為一”的形態(tài)下思考的,，“知”是知善知惡的“知”，這樣的“知”是就一“倫理的實踐指向”與“動源”而說的知,，“知”“物”的關(guān)系是“致良知于事事物物之上”,。它更且進(jìn)一步又將“物”往后返而說“意之所在即是物”,，于是“格物”就是“致知”，“致知”即是“誠意”,，“誠意”即是“正心”,，“心、意,、知,、物”通而為一。

四　蕺山學(xué)對“道德之純粹意向性”的證成

陽明學(xué)之強(qiáng)調(diào)“道德內(nèi)在的主體性”,，就義理觀念的發(fā)展來說,，是從朱子的“橫向歸縱”轉(zhuǎn)而為“縱貫橫推”，但就良知學(xué)本身的發(fā)展,，卻又有了新的轉(zhuǎn)進(jìn)，當(dāng)然這轉(zhuǎn)進(jìn)也是關(guān)聯(lián)到新的問題而滋生出來的,。劉蕺山就這么說：“今天下爭言良知矣,！及其弊也，猖狂者參之以情識,，而一是皆良,；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊,?！边@是就當(dāng)時王學(xué)末流來說，但末流之為末流,，就王學(xué)理論本身似乎也有可議論者,。正因如此，蕺山以為若將龍溪之“四無教”更動一字便一切順當(dāng)矣,！蕺山以為若“心是有善無惡之心,，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知,，物亦是有善無惡之物”,，這樣才能“心、意,、知,、物”通貫為一。

大體來說,，龍溪的“四無教”是將陽明之“四句教”所含之“主體性”化去,，而呈現(xiàn)其“透明性”與“空無性”，而這樣的“化”,，卻也藏于陽明“四句教”之中,，這是以“四句教”之第一句“無善無惡心之體”賅攝并化解以下三句,。蕺山則進(jìn)一步，在這“無善無惡心之體”下,，而就其“微幾”,，而見其為好善惡惡，而特意彰顯了“善之純粹意向性”,。蕺山認(rèn)為,，“天地間道理只是個有善而無惡，我輩人學(xué)問只是個為善而去惡,，言有善便是無惡,，言無惡便是有善，以此思之,，則陽明先生所謂無善無惡心之體未必然也”,。“陽明先生曰無善無惡者理之靜,，有善有惡者氣之動,。理無動靜，氣有寂感,，離氣無理,，動靜有無，通一無二,，今以理為靜,，以氣為動，言有言無,，則善惡之辨,，輾轉(zhuǎn)悠謬矣！”如上所引述的,，陽明之學(xué)最終結(jié)穴在超乎善惡之上的“心之體”,，并因此而進(jìn)一步說“知善知惡”的“良知”，并說“良知”是心之本體,，并即此“致良知于事事物物之上,，正其不正，使歸于正”,。蕺山則專在有善無惡,、好善惡惡的“善的意向性”下做功夫，并以為一論及善惡兩端則落于念起念滅處,，而不為究竟,。這也就是說，蕺山進(jìn)一步地破解了陽明可能的兩端對治,，而調(diào)適上遂到意的純粹性上,，并以“意”來“存心”,，他說“意是心之所存”，即指此而言,。

顯然地,，陽明學(xué)對“心”“意”“知”“物”之論定，大體是如其虛籠地說的心靈意識之總體而為“心”,，如心之所發(fā)而為“意”,，就“意”之所在，而言其為“物”,，而再就心之本體,，而言其為“良知”，以是言“致知在格物”,。這是分解的說,，再就此分解的說，而有對治之方,。理論上之分解的說,，實踐方法論上則為對治，此是關(guān)聯(lián)而一致的,；此不同于理論上之為非分解的說,，而實踐方法論上亦采一非對治的方式,。非分解的說,，龍溪是歸于空無透明而抒其義，蕺山則歸于一善的純粹意向性而展開其立論,。

如此對比而論,，相對于“無善無惡心之體”，蕺山言“有善有惡者心之動”,；相對于“有善有惡意之動”,，蕺山言“好善惡惡者意之靜”。此如前所言,，顯然地,，蕺山是將“心”“意”之前后做了一個大的翻轉(zhuǎn)，甚至可以認(rèn)定他不只是以“意”為“心”之前,，而“心”在“意”之后,；亦可以說“意”“心”乃是一“存”與“發(fā)”，此為“內(nèi),、外”之際,，而非為“前、后”之際,。明顯可見,，陽明所說之“心”是一虛籠地說之“心”,，當(dāng)亦有超越本體一面；此與蕺山所說之“心”是一為意所發(fā)之心,，是“心念之心”,，迥不相侔。然若對比而視,，則可見此“心念之心”與陽明所說之“意”為近,，蓋陽明所說之“意”乃“意念”之“意”，心念,、意念,，皆一于念也。其所不同者,，意念重在心之所發(fā)上說,，而心念則如其為心氣之動而說，前者以心為體,，而后者蓋以心為氣也,，此所以不同也。

蕺山指出：“學(xué)者但證得性體分明,，而以時保之,，即是慎矣！慎之工夫,，只在主宰上,，覺有主，是曰意,，離意根一步,，便是妄，便非獨(dú)矣,！”又說：“辨意不清,，則以起滅為情緣；辨心不清,，則以虛無落幻相,。兩者相為表里，言有言無,，不可方物,，即區(qū)區(qū)一點良知，亦終日受其顛倒播弄,，而不自知,，適以為濟(jì)惡之具而已。”如此可見,，蕺山深切見及陽明學(xué)末流之弊（案：特別是其末流,，而不是陽明學(xué)本身），故不愿落入念起念滅處用功夫,，甚而以為念起念滅處用功夫之為無用,；功夫之用當(dāng)在意根上用，而意根者何,？意根乃是“性體之獨(dú)”,，是無所依傍，而上及于天地宇宙的根源之性這樣的“獨(dú)”,，如此之“獨(dú)”乃振拔于流俗之上,，而又開啟一嶄新的善的意向性之可能，此善的意向性之可能則再轉(zhuǎn)而開啟一歷史性,，此于梨洲,、船山可見及。蕺山之最重“慎獨(dú)”“誠意”之教,，相較于陽明之“致良知”,，此當(dāng)是“以心著性”“歸顯于密”之大功夫，此牟先生言之詳矣,！若關(guān)聯(lián)此而論之,，是可見蕺山所開啟之意向性的哲學(xué)，雖亦強(qiáng)調(diào)打破心性主體在念起念滅處,、主客兩橛觀的限制,，但其“歸顯于密”，用力之所,，重在內(nèi)在“心性修養(yǎng)”,，而非走向歷史社會之“道德實踐”,。此反不若東林諸人仍強(qiáng)調(diào)由修身推而擴(kuò)充之,，及于社會之實踐也。蕺山所行之路,，仍是一形而上的保存之路,，而非社會道德實踐之開啟也。但這樣的理解是偏頗的,，因為蕺山正通過這形而上的保存之路而開啟他的實踐之途,，正因歸顯于密，所以開出了道德純粹的意向性來,，啟動了走向生活世界的嶄新可能,。

顯然地，蕺山將原先分上、下層的“心,、意”,，分內(nèi)、外層的“知,、物”通而為一,，而以“意”為首出。換言之,，蕺山于整個心性結(jié)構(gòu)不再落到“分別相”的層次作理論的分解與建構(gòu),，而是由“分別相”上及于“無分別相”，由“境識俱起而已分”上溯于“境識俱起而未分”,，由“形乃謂之器”回溯到“見（現(xiàn)）乃謂之象”,，如其“見象”（現(xiàn)象）之描述與示現(xiàn)，這當(dāng)然是陽明學(xué)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)化與發(fā)展,。

“意”之為一具體而實存之善的意向性,，此可通過如上所述那種“如其現(xiàn)象”而還原之、描述之,、示現(xiàn)之,。如此一來，蕺山“誠意”之學(xué)便從原先陽明學(xué)等之對于意念的“克治”工夫,，一轉(zhuǎn)而為對于那具體而實存之善的意向性之“護(hù)養(yǎng)”,；并且以為離此護(hù)養(yǎng)，即無克治之可言,，此即彼所謂“靜存之外無動察”之謂也,。換言之，相對于強(qiáng)調(diào)主體性之架構(gòu)式的挺立,，蕺山學(xué)則轉(zhuǎn)化為重視意向性之辯證式的護(hù)養(yǎng),。正由于強(qiáng)調(diào)意向性之辯證式的護(hù)養(yǎng)，便使得道,、理,、氣、性,、情,，心、意,、知,、物等都辯證地關(guān)聯(lián)起來，而收攝于具體而實存的意向性之中,。

總而言之,，劉蕺山哲學(xué)乃是一內(nèi)斂而歸顯于密的哲學(xué)，就此而言，我們可以將之視為“宋明理學(xué)的殿軍”,；但此歸顯于密的意向性哲學(xué),，卻有一層新的轉(zhuǎn)折，它不囿限于原先主體性哲學(xué)的思考,，而邁向了廣大的生活世界,，開啟了歷史性與社會性的嶄新契機(jī)，這是極為可貴的,，它或可以說是一“啟蒙的轉(zhuǎn)折”,。筆者以為這里有一極為吊詭而有趣的連續(xù)性在，須得進(jìn)一步去探索,，而劉蕺山哲學(xué)正是此論題的關(guān)鍵處,。

五　船山學(xué)對“道德之存在歷史性”的證立

“明清之際”是一重要的學(xué)術(shù)課題，其承繼轉(zhuǎn)接之論點,，往往各有異同,。大體說來，持外在論者以為明清之際是“斷裂”的,，而持內(nèi)在論者則以為是“連續(xù)”的,。前者可以錢賓四先生為代表，而后者則可以錢先生的高第余英時先生為代表,。錢先生曰：“明清之際,，諸家治學(xué)，尚多東林遺緒,。梨洲嗣軌陽明,，船山接跡橫渠，亭林于心性不喜深談,，習(xí)齋則兼斥宋明,，然皆有聞于宋明之緒論者也。不忘種姓,，有志經(jīng)世,，皆確乎成其為故國之遺老，與乾嘉之學(xué)精氣敻絕焉,！”

顯然地,，錢先生將顧,、黃,、王，乃至習(xí)齋都往上溯源的與宋明關(guān)聯(lián)起來立論,，至于說到乾嘉之學(xué)則與宋明理學(xué)是“精氣敻絕”,，他采取的是一“斷裂性”的解釋。錢先生談到清儒學(xué)術(shù)時，充滿感情地說：“彼其所以與晚明諸遺老異者,，豈不在朝廷哉,！豈不在朝廷之刀鋸鼎鑊富貴利達(dá)哉！”他對于持“連續(xù)”論者的批評是嚴(yán)厲的,，他說：“說者猶謂滿族入關(guān),，卒為我同化，政權(quán)雖移,，中華之文運(yùn)依然,，誠淺之乎其為論也?！弊鳛殄X先生高弟的余英時先生則在《對清代思想史的一個新解釋》有著不同的看法,，他從“尊德性”與“道問學(xué)”兩個側(cè)面深入，而指出清學(xué)是從程朱的“道問學(xué)”轉(zhuǎn)出,。

盡管余先生極為精巧地說他這樣的論點只是為思想史找尋一內(nèi)在理路,，但我總覺得與錢先生的論點有所不同。當(dāng)然,，這樣的內(nèi)在理路并不是沒意義的,，只是該注意的不只是內(nèi)在理路而已，而且牽涉到精神氣脈（即錢先生所說的“精氣”）的轉(zhuǎn)折,，更是復(fù)雜難理,。

其實，思想史上所謂“連續(xù)”與“斷裂”,，往往是難以截絕疏理的,。此正如同黑白原是分明的，但置于色譜視之,，則分明之?dāng)嗔?，亦是連續(xù)的。只是這色譜之偏左偏右,，或者有所轉(zhuǎn)折,，須得言之其詳，否則各執(zhí)一說,，并無益處,。值得注意而有趣的是，往往外在歷史社會總體的變遷與內(nèi)在思維觀念的邏輯有著若合符節(jié)的關(guān)系,。再者,，從大歷史的觀點來看，往往更見出內(nèi)在精神的辯證發(fā)展,。像宋明理學(xué)的理路,，由“朱子”之重視“性即理”,，陽明之重視“心即理”，再至明末的劉宗周強(qiáng)調(diào)“誠意”“慎獨(dú)”,，這大體是循著“超越的形式性”,，轉(zhuǎn)而為“內(nèi)在的主體性”，更轉(zhuǎn)而為“純粹的意向性”,。

當(dāng)然以上所指是就其大脈絡(luò),，小脈絡(luò)本來就是萬豁爭流的，甚至轉(zhuǎn)為地下伏流,，他日亦有再轉(zhuǎn)為大流之可能,。換言之，若硬是從某個小支流去轉(zhuǎn)折的接續(xù)到未來某個大流,，這是可能的,；或者，從某個大流再轉(zhuǎn)到某個小流,，又轉(zhuǎn)到另一本不太相關(guān)的另一大流上去,，這亦是可能的。有興趣做翻案文章的,，依這樣的做法,，那是可以做不完的，但總的概括,，去論其大脈絡(luò)則是需要而且可以確定的,。進(jìn)一步審視之，我們發(fā)現(xiàn)由劉宗周所強(qiáng)調(diào)的“純粹的意向性”再轉(zhuǎn)而為“生命的歷史性”,，這是一調(diào)適而流暢的發(fā)展,，像黃宗羲、王船山都可以歸到這個脈絡(luò)上來處理,。

當(dāng)然,，這里有一極重要的議題是與之相關(guān)的，須得一提,。就以明末來說,，在思想史的表面結(jié)構(gòu)看來，左派王學(xué)狂禪之風(fēng)頗盛,，到處都是虛玄之談,，浮夸之論；但其深層結(jié)構(gòu)則又是另一番光景,，自明朝中葉以后,，傳入了西方的“質(zhì)測之學(xué)”（包括天文、歷算,、物理等自然科學(xué)）,，它漸漸在士大夫之間形成一股力量,，這股力量掃除了中國以往喜將自然現(xiàn)象和人文現(xiàn)象掛搭在一起的玄學(xué)解釋,，而形成了“啟蒙”作用,。船山之學(xué)當(dāng)然不能離開這個脈絡(luò)來理解。我們可以說明末清初的“實學(xué)”之興起,，除了說是順著“道問學(xué)”一路的內(nèi)在發(fā)展,，應(yīng)進(jìn)一步說是受了西學(xué)之刺激而引發(fā)出來的。正因為面對了如實的經(jīng)驗世界,，解開了原先教條式的思想束縛,，自然也就重視了人實存的歷史性，這正與思想觀念發(fā)展的理路合而為一,。思想之發(fā)展,，觀念之遞移，民族精神氣運(yùn)默運(yùn)其間,，有如是者哉,！

總的來說，船山于理氣問題上,，既不同于程朱,，亦不同于陸王，而是承繼橫渠,，并進(jìn)一步而展開,。他所主張的固非“理氣二分”說，亦非陸王之“心氣合一”說,，亦非純是客觀的材質(zhì)論的唯氣說,，而是對比于心物二端而辯證的通而為一，作為一切開展的起點,。換言之,，船山之言“理氣合一”，實則先預(yù)取“理氣不二”也,，但這里所說的“不二”并不是邏輯上之等同不二,，亦不是詭譎的通而為一的不二；而是辯證之綜合為一不可分的整體這樣的不二,。值得注意的是,，船山又以倫理性的語詞賦給這本體之體的“氣”一倫理意味，這便將自然世界與人文世界通而為一了,。

船山于理欲問題上,，采取的自不會是宋明儒原先“存天理、去人欲”的路子,；而是“理欲合一”之路,。彼所說之“理”不是超越的形式性原理之理,，亦非本心即是天理之理，而是落在歷史社會總體,，并溯其源而說的總體之理,，即彼所說之“貞一之理”。至若彼所說之“欲”不是作為理所貶斥,、控御之對象,，而是理之所以能得實現(xiàn)的資具。這樣的一個整體可以說是在長遠(yuǎn)的歷史發(fā)展過程中形成的,，是在復(fù)雜的社會總體中養(yǎng)成的,，是在活潑潑的生活世界中長養(yǎng)而成的。

換言之,，船山雖然重視人,，但人之為人并不是一道德理性的理體般的存在，而是一“活生生的實存而有”,，是一有血有肉的,，有情感、情緒,，有思想,，有意志的一個存在，這樣的存在其核心雖亦可名之曰“心”,，但這樣的“心”是與“身”關(guān)聯(lián)成一個整體的“心”,，而不是一敻然絕待之體的“心”，是與“生活世界”關(guān)聯(lián)成一個整體的“心”,，而不是只從“先驗義”去說的“道德本心”,。“理”之為“理”,，不是用來管束“欲”的規(guī)范,，而是使得“欲”能夠暢達(dá)乎道的“引道性的原則”?！坝敝疄椤坝币嗖皇潜粍拥臑槔硭苁拇嬖?，而是作為理之為理得以落實下來的“發(fā)生性的力量”。船山特別指出的“理”“欲”之分不是一般的,、空泛的說的“天理”與“人欲”的區(qū)別,，而是“公理”與“私欲”的分別。這樣的分辨意味著船山已意識到“公共領(lǐng)域”或者說“社會總體”與“理,、欲”這一對概念有密切的關(guān)聯(lián),。這在在顯示船山之學(xué)是不離于生活世界的。

落于事物的理解上,，船山既非如朱子之“格物窮理”,，亦非如陽明之“致良知于事事物物”這樣的“即事言理”,。我們可以說船山不同于程朱、陸王的是他不再只是如程朱學(xué)之以一切存在事物之具有一倫理性的理型,，也不再如陽明學(xué)之強(qiáng)調(diào)道德實踐的動力而已,。隨順著他所強(qiáng)調(diào)的“氣”之側(cè)面，他重視事物在發(fā)展的歷程中有其理則,，這樣的理則是在經(jīng)驗的發(fā)展過程中而衍伸出來的,，并不是先驗的理型,?；蛘撸覀兛梢哉f正因他深切地注意到存在事物的歷史性,，所以他是最能注意到事物的脈動與勢力問題的儒者,。

依船山之學(xué)而論，一切推之于“氣”,，然此“氣”非與“理”相待之為氣也,，而是理氣交融為一不可分之整體的“氣”，即此“氣”而為“道”,?！皻狻敝鵀椤百|(zhì)”，然而“氣”生“質(zhì)”,，而“質(zhì)”還生“氣”也,。這與前所述之“交與為體”是同樣的思路，都是“兩端而一致”的思路,。順此“氣化流行”的自然史哲學(xué)論調(diào),，氣之凝而為質(zhì)，質(zhì)之聚而成形,，性即生焉,。這實亦可理解為“道生之、德蓄之”的老傳統(tǒng),，是“生之謂性”的老傳統(tǒng),，只是此“生”亦可是創(chuàng)生義之生，亦可是生成義之生,。船山學(xué)兩面皆能顧及,。在此不斷“具體化”的過程中，任何一“具體”都足以為其“藏”,，而且連續(xù)之體,，互以為藏?！皻?、質(zhì)”互為藏,，“質(zhì)、形”互為藏,，“形,、性”互為藏，繼而由此“性”往下說,，則“情受于性,，性其藏也。乃迨其為情,，而情亦自為藏矣,。藏者必性生，而情乃生欲,；故情上受性,，下授欲”?？梢姟靶郧榛椴亍?，進(jìn)一步推之，我們可以說“情欲互為藏”,。如此說來,，“道”“理”“氣”“質(zhì)”“形”“性”“情”“才”“欲”等都可以綰合為一不可分的總體，通之于宇宙造化的生之源,。

船山更而分析世俗所謂“縱欲”,，其實根本不是“縱欲”，而是“遏欲”,，他說：“不肖者之縱其血?dú)庖杂梦?，非能縱也，遏之而已矣,?？v其目于一色，而天下之群色隱,，況其未有色者乎,？縱其耳于一聲，而天下之群聲閟,，況其未有聲者乎,？縱其心于一求、而天下之群求塞,，況其不可以求者乎,？……故天下莫大于人之躬，任大而不惴，舉小而不遺,，前知而不疑,，疾合于天而不窒，無遏之者,，無所不達(dá)矣,。”這段話很能顯示船山對于“欲望”的看法,，他深入地分析所謂“縱欲”,，本質(zhì)上是“遏欲”的，他認(rèn)為欲不可縱,，縱之所以遏之也,，欲亦不可遏，故宜暢其欲,，達(dá)其情,，而上通于道,。

船山對于老子“五色令人目盲,，五音令人耳聾，五味令人口爽”之論點提出批評,，以為這是“不求諸己,，而徒歸怨于物也”。當(dāng)然,，老子之論,，若恰當(dāng)言之，當(dāng)可以深化詮釋,，知其重點在于此“令人”之“令”字上,，而不在于“五色、五音,、五味”上頭,。色、聲,、味之在天下,，天下之故也。色,、聲,、味之顯于天下，耳,、目,、口之所察也。故告子之以食色言性，既未達(dá)于天下已然之跡,；老氏之以虛無言性,，抑未體夫辨色、審聲,、知味之原也”,。這是說做為主體之所對的客體，它與我們的關(guān)系應(yīng)操之于主體,，不可為客體所奪,。問題的重點不在于“色、聲,、味”,，而在于如何的“辨色、審聲,、知味”,。由“辨色、審聲,、知味”而知五色,、五聲、五味是“性之顯也”,，是我們生命之所對,、所攝，并因之而顯現(xiàn)者,。再說這“辨,、審、知”是有其恒定性的,，這可以推極而溯之,，肯定此“色、聲,、味”是“道之撰也”,，是生命總體之常具現(xiàn)所成者。就“性之所顯”而說,，是將外在之客觀對象關(guān)聯(lián)到作為主體的人生命之源上去說,；就“道之所撰”而說，是將外在客觀對象關(guān)聯(lián)到宇宙造化之源上去說,。如此一來,，主客內(nèi)外上下通貫為一，此乃合乎“身心一如”之理論,。

牟先生說船山“能透過一連串的歷史事象,，而直見有一精神之實體在背后蕩漾著,，故見歷史直為一精神表現(xiàn)之發(fā)展史，因而歷史之每一步驟每一曲折,，皆可得而解,，得而明?！_見到創(chuàng)造歷史之本原,，據(jù)經(jīng)以通變，會變以歸經(jīng)”,。就是這樣的歷史意識使得船山哲學(xué)有別于程朱,、陸王。我們可以說程朱是“道德天理論”者,，陸王是“道德本心論”者,，而船山則是“歷史人性論”者。正因如此,，船山最能彰顯的是諸多理學(xué)家所難以達(dá)致的“理勢合一論”,。“理”是就道之開展而言其固然如此,，而“勢”是就事之所積而言其趨勢如此的意思,，此兩者是“一體之兩面”。船山一方面說理之成勢,，另一方面則又說勢之成理,，“理之成勢”說明了道必得依理而開展于人間世事上，而勢則是道在人間世事上的軌跡,，此軌跡自有理在。由“勢之成理”說明了唯有經(jīng)由人間世事的軌跡方得尋得其理,，進(jìn)而方得諦知其道,。前者是就人之參贊道而造就了歷史來說，后者則就人通過了歷史的理解而得參贊乎道,。顯然地,，船山雖極有歷史意識但不是一平面的歷史主義者，他是一立體通達(dá)乎道的歷史人性論者,。他一方面照顧到“相乘之機(jī)”,，但同時也回溯到“貞一之理”。經(jīng)由以上的對比,，我們明晰地發(fā)現(xiàn)由程朱學(xué)“道德的超越形式性原理”到陸王學(xué)“道德的內(nèi)在主體性原理”,，及船山學(xué)“生命的實存歷史性原理”，這隱約地可以看到一內(nèi)在理路的脈絡(luò),。

六　結(jié)語

經(jīng)由宋明清儒學(xué)的宏觀鳥瞰,，我們益可以發(fā)現(xiàn)船山學(xué)真有其時代的嶄新啟蒙意義。他真切地注意到人實存的歷史性、經(jīng)驗的客觀性,，他擺脫了陽明學(xué)末流之由“心外無物”走向“獨(dú)我論”以及“無世界論”的傾向,，他擺脫了程朱學(xué)末流之由“道問學(xué)”走向“尋行數(shù)墨”的外在化傾向。當(dāng)然,，更重要的是他重新重視了“繼善成性”“習(xí)與性成”的“歷史人性論”,，注意到歷史與人性的辯證關(guān)聯(lián)，并取得了人實存的主體能動性,。再經(jīng)由這樣的主體能動性參與整個實存的場域,，由“理氣合一”而“理欲合一”，進(jìn)而達(dá)致“理勢合一”的理論系統(tǒng),。

朱子學(xué)似乎完成了對于“道德的超越形式性原理”的廓清,，但不自覺地陷溺在一外化的形式，落在歷史的發(fā)展之中,，又為帝皇專制所運(yùn)用,，成了一嚴(yán)重的封閉系統(tǒng)。船山學(xué)對于朱子學(xué)提出批判,，將其所強(qiáng)調(diào)的道德超越的形式性原理轉(zhuǎn)而為歷史社會的總體性原理,，這是船山所說“貞一之理”不同于朱子學(xué)所強(qiáng)調(diào)“天理”的地方。早先的陽明學(xué)對于朱子學(xué)的超越形式性原理所帶來的封閉性,，有其重要的解消作用,，他高揚(yáng)“道德的內(nèi)在主體性原理”。陽明學(xué)讓原先帶有封建式的,、專制式的理學(xué)走向普世化,、平民化，個人道德的內(nèi)在自由得到高度的發(fā)展,。不過,，值得注意的是，陽明的心學(xué)由于太高張了道德主體性,，甚至將道體吞沒了,，墮入所謂“情肆而識、虛玄而蕩”的境域,。船山學(xué)對于陽明學(xué)提出批判,，將其“心外無物”的命題轉(zhuǎn)成了“己有物”“物有己”，己物交與參贊為一個總體這樣的命題,。這一方面保住了主體的能動性,，而另一方面則又注意到了經(jīng)驗的客觀性。當(dāng)然,，不論是主體的能動性還是經(jīng)驗的客觀性都在人實存的生活場域展開,。船山學(xué)是以“兩端而一致”的方式,，本末交貫，通而為一個辯證之總體,，即此總體是一切開展之啟點,，同時是終點。就存有論的層次而言,，船山真正視到了“理”與“氣”是兩端,、“理”與“欲”是兩端、“理”與“勢”是兩端,，而這兩端交與參贊而成一不可分的總體,。

以“真實存在”的發(fā)現(xiàn)而言，朱子學(xué)重在超越的倫理性理型,，陽明學(xué)重在內(nèi)在的道德主體,，而船山學(xué)則重在歷史社會總體。這里,，我們看到儒學(xué)一步步地走向生命的實存境域,，真切地去面對真實的世間，并且以一種主體的對象化方式去面對一具有物質(zhì)性的對象,，以此物質(zhì)性的對象作為不可化約的起點,，這是極為難得的。我們?nèi)粽暜?dāng)代新儒學(xué)的發(fā)展,，似乎亦在“超越的倫理性理型”與“內(nèi)在的道德主體”兩者間擺蕩,，反而于船山學(xué)所重之歷史社會總體頗為忽視。這是極為可惜的,。

最后我想以引證我在《迎接“后牟宗三時代”的來臨：〈牟宗三先生全集〉出版紀(jì)感》所說的話,，來作為這次的結(jié)語。

《牟宗三先生全集》出版了,，這標(biāo)志著牟宗三哲學(xué)的完成,，但這并不標(biāo)志著牟宗三哲學(xué)的結(jié)束﹔相反的，它標(biāo)志著牟宗三哲學(xué)的嶄新起點,。這嶄新起點是一轉(zhuǎn)折，是一迴返,，是一承繼,，是一批判，是一發(fā)展,?！?/span>

………………

一、“轉(zhuǎn)折”,，不再只停留于“主體式的轉(zhuǎn)折”,，而應(yīng)通解而化之,，由“主體性”轉(zhuǎn)折為“意向性”，再由“意向性”開啟活生生的“實存性”,。

二,、“迴返”，不再只停留于“銷融式的迴返”,，而應(yīng)調(diào)適而上遂,，入于“存有的根源”，進(jìn)而“存有的彰顯”,，再進(jìn)一步轉(zhuǎn)出一“存有的執(zhí)定”,。

三、“承繼”,，不再只停留于“哲學(xué)史式的論述”,，而應(yīng)如理而下貫，一方面上遂于文化道統(tǒng),，另方面做一理論性的創(chuàng)造,。

四、“批判”,，不再只停留于“超越的分解”,，而應(yīng)辯證的落實，入于“生活世界”所成的歷史社會總體,，“即勢成理,，以理道勢”，成就一社會的批判,，進(jìn)而開啟一儒學(xué)的革命,。

五、“發(fā)展”,，不再只停留于“古典的詮釋”,，而應(yīng)展開哲學(xué)的交談，面對現(xiàn)代的生活話語,，經(jīng)由一活生的存在覺知,，重構(gòu)一嶄新的學(xué)術(shù)話語，參與于全人類文明的交談與建構(gòu),。