3.10 在司各脫的此一性（haecceity）概念中,，他十分雅致地解決了個體化的問題，獲得了傳奇的色彩,。司各脫認為個體化附加在共性或形式上,，它不是另一種形式或本質，而是一種終極實在（ultima realitas）,，即形式本身的終極態(tài),。即是說，特殊實存所添加的東西就是此一性（haecceity,，或ecceity,，意大利語的eccoità）——作為一，即思考基督學上的這一個人（ecce homo）,，就可以巧妙地用司各脫的術語此一性（haecceitas）來翻譯,。“此一性”并非超出本質的東西,，而僅僅是本質的終極實在性,，在這個終極實在中,，可以展現(xiàn)出本質（因此，蘇亞雷斯就認為在其中有一個樣態(tài)）,。在形式或樣態(tài)中,，并不存在著讓事物個體化的原則：在這里，個體只具有形式的終極態(tài),，即最高級別的變形,，從而讓我們可以說，“看這個人,，或這就是我的身體”,。但正因為如此，按照司各脫的說法,，共同形式或本性本身并不關心任意的特殊形態(tài),，正如經(jīng)院哲學家們在他之后反復說道，“將它設定為任意特殊形態(tài),，并無矛盾”,。

在這里，我們十分清楚地看到,，本質和實存被區(qū)分開（或者正如在基督教神學那里情況一樣,，它們僅僅在上帝那里才能達成一致），那么,，就必須要找到在本質中是什么讓——或者至少是不阻止——它實現(xiàn)個體化,。這就是司各脫所說的不關心或無矛盾的意思。正如阿維森納曾說過,，平等就是這般平等（equinitas est equinitas tantum）,，馬僅僅是這樣的馬，它對于一般性和特殊性并不關心,，在此一性中,，本身也沒有任何東西對立于個體化的存在物。

蘇亞雷斯將司各脫的立場加以激進化,，同時對他加以評判,，他承認本質不需要任何外在的個體化的原則。當然,，我們可以將個別的實存與共同本質區(qū)別開來,，但這種差異不是樣態(tài)，正如對司各脫而言,，它不過是純粹理性的差異,，在事物中具有一個不同于本質的基礎。正因為如此,，“這樣或那樣的存在（即特殊實存）是否增加一種樣態(tài)……不同于存在本身,，于是,，某種存在或實質，按照事物的本質,，在形式上是有區(qū)別,，因為實質增加了一個樣態(tài)，它并不包含在存在概念之中”（p.82）,，蘇亞雷斯給出了消極的回答,。特殊實存的本質已經(jīng)包含在可能的個體化了，并不需要任何實在的補充,，甚至不需要作為樣態(tài)的非實質性的附加物,。

3.11 即便我們在亞里士多德的潛能和行動，可能性和實際性的關系的模式基礎上去思考本質和特殊實存的關系,，個體化仍然還是有不少問題,。是什么讓自我在此一性中生產(chǎn)自身，在這樣或樣的特殊性中現(xiàn)實地實現(xiàn)自己成為可能,？

從《形而上學》的Δ卷（1047a 24-25）的一個著名段落中,，亞里士多德用一個玄妙的說法提出（但并未解決）了這個問題,，按照這個說法,，“對于潛能而言，如果所說的行為擁有的潛能的得到驗證,，那么就沒有什么潛能可以形成”,。如果本質和實存像潛能和行動一樣被區(qū)分開來，那么它們的關系就非常成問題了,。

正因為如此,，正如司各脫所建議的那樣，它在本質上無關于或不抵觸獨特事物,，所以蘇亞雷斯也假設在本質或在共性中,，會為某種特殊實存的存在物添加一種能力?！皬膬仍谠瓌t來看,，一種實體形式的個別差別就是來源于形式的本質，在某種程度上,，它有著某種能力去充盈物質”（p. 185）,。同樣，倘若如此,，本質“擁有一種能力,，或者說它并不抵觸與在某種存在物中產(chǎn)生的存在”（Courtine, p. 302）?！翱赡苁挛飺碛袑嵈娴哪芰?，僅僅在于不抵觸它們的部分,，站在原因的角度來看，這代表著產(chǎn)生它們的潛能”（同上,，p. 319）

當然嗎,，能力不僅僅是無關或不抵觸，但它亦可能在于,，某種本質傾向于或面向個體化而展開,，正如蘇亞雷斯說的那樣，這并不容易解釋,，一旦某人思考,，那么已經(jīng)包含了所有它的需要，本質和實存的差異僅僅是理由之一,。當幾十年之后,，萊布尼茨在與德斯波斯神父通信中將實存界定為本質的一種“需要”的時候，他寫道,，界定合成實體的實存的關聯(lián)“需要單子,，但在本質上它不會產(chǎn)生它們”，他也在解決同樣的問題,。

那么,，我們不用感到奇怪，在《爭論集》的另一個段落中,，蘇亞雷斯使用了表現(xiàn)力概念,，來思考本質和實存的概念差異。他認為,，在特殊實存中的存在的規(guī)定性,，不能按照合成的樣態(tài)來理解，只能作為思考實體的更具有表現(xiàn)力的樣態(tài)來理解（per modum expressioris conceptionis）,。本質和特殊實存,，也就是說，并非兩種真正不同的概念,，它們的差異僅僅是“一個概念比另一個概念更為明確（unus est magis determinatus quam alio）……因為在某一事物中,，可以用更富有表現(xiàn)力的方式去思考它（per unum expressius concipitur res）”（Suárez, p. 101）。

相對于司各脫的此一性或吉爾的樣態(tài),，蘇亞雷斯并沒有說明表現(xiàn)力的附屬性質,。但可以確定的是，這段話就像一個宣布了重大態(tài)度的接力棒,，傳承到斯賓諾莎那里,，他寫道，特殊事物“無非就是樣態(tài)，在樣態(tài)中,，上帝的各種屬性以十分明確而確定的方式找到了表現(xiàn)力”（Spinoza 2, 1, prop. 25, cor.）

3.12 在這里,，我們可以更好地理解我們一開始談到的在萊布尼茨和德斯波斯神父通信集中的關鍵問題所在。這個關鍵問題真的就是本體論問題,。思考一個物體的特殊實存的問題,，也就是說，本體論的發(fā)展已經(jīng)越來越成為問題,。德斯波斯神父采取了這一立場,，對他而言，他認為樣態(tài)傳統(tǒng)更為放心：實存并非實體,，而是存在的樣態(tài),，它并不會增添任何本質，而是一個變動,。黑格爾同意萊布尼茨的說法,，單子僅憑自己就能構成一個合成物，所以它們需要關聯(lián)：但這種關聯(lián)知識占主導的單子的樣態(tài)（這種占主導地位的單子將形式賦予身體,，即賦予了本質）,，并非萊布尼茨所認為的某種絕對的和實質的東西。與這種認為某種實存物體統(tǒng)一性的樣態(tài)式概念不同,，另一種傳統(tǒng)反對這種樣態(tài)論,，認為“有一種說法指出應該存在著形式上有差別的實體，通過這些實體,，形式與物質材料統(tǒng)一起來,，這種說法是荒謬的,，所以,，認為必定存在著樣態(tài)統(tǒng)一體的觀念也是荒謬的?！保˙oehm, A., p. 51）

萊布尼茨——1663年,，在《論個體化的原則》（On the Principle of Individuation）一文中，他給出了自己的見解,，這是一篇他自己討論蘇亞雷斯問題的論文,，而蘇亞雷斯認為“所有個別事物都是通過本質的總體實現(xiàn)個體化的”——現(xiàn)在，為了解釋合成實體的統(tǒng)一性,，他引入了某種比樣態(tài)或理性差異更實質的東西,，他再一次采用了經(jīng)院哲學曾經(jīng)使用過的概念，他稱之為“實在的關聯(lián)”（vinculum substantiale）,。但這里的問題并不是個體化原則究竟是一種樣態(tài)還是一種實在的關聯(lián),，而是本體論的基本概念的變化。從這個角度來看，最關鍵的就是需要的概念,，萊布尼茨在17世紀80年代的《第一真理》（De veritatis primis）一文的末尾,，已經(jīng)提出了這個概念。關聯(lián)是一種積極原則,，“它需要單子”,，正如在論首要真理時，實存被界定為“本質的需要”,。司各脫的“不抵觸”和蘇亞雷斯的“才能”現(xiàn)在都成為了一種需要,。實存并不是本質的樣態(tài)或純粹理性的差異，它是一種需要,。

我們下面要研究的正是這種本體論的轉型,，我們會從一個全新的角度來發(fā)展它。

3.13 在通信集之前的幾十年,，一位哲學家已經(jīng)思考過樣態(tài)本體論的模式,，萊布尼茨將自己與這位哲學家的關系界定為“仰慕和抵觸的綜合體”（Friedmann,p.277），這位哲學家就是斯賓諾莎,?？梢源_定，似乎與他同時代的絕大多數(shù)人都不能接受斯賓諾莎思想的這個方面,，認為他是一位無神論者,，如拜耳，認為斯賓諾莎完全是無稽之談,，他寫道：“在斯賓諾莎的體系中,，有人說德國人殺死了成千上萬的土耳其人，這些人胡說八道,，除非他們的意思是：作為上帝的分殊德國人,，殺死作為上帝分殊的成千上萬的土耳其人”（Friedmann,p.187）。無論拜耳對還是錯,，實體和樣態(tài)之間的關系就是斯賓諾莎解釋學的核心問題之一,。

斯賓諾莎的激進本體論問題名聲很大：“除了實體和樣態(tài)之外，無物存在”（praeter substantias et modos nihil existit; Spinoza 2, 1, prop. XV, proof）,。據(jù)說斯賓諾莎的新意并不在于實體的定義,，而是樣態(tài)的定義，然而,，即便在《知性改進論》（1, 1）中,，他也將樣態(tài)和分殊區(qū)別開來（“分殊只是實現(xiàn)的樣態(tài)，僅僅只存在于思想中,，而樣態(tài)是某種真實的東西”（Spinoza 3, p. 120））,，他對樣態(tài)的定義是緊密聯(lián)系著分殊的傳統(tǒng)定義：樣態(tài)“是實體的分殊,，即它在他物內并通過他物來認識的東西”（in alio est, per quod etiam concipitur; Spinoza 2, 1, def. 5）（有一個較大的變化，命題24的推論將特殊事物界定為“上帝屬性的分數(shù),，即在樣態(tài)中,，上帝屬性以明晰而確定的方式找到表現(xiàn)力”）

斯賓諾莎解釋者必須要面對的一個問題是，他用了他那個時代的哲學術語來表達了一個實際上的新思想,。我們已經(jīng)看到,，那個時代的哲學術語源自于經(jīng)院傳統(tǒng)，區(qū)分了本質和實存,，共性和個別預設,，使用了樣態(tài)概念去思考這些差異。值得注意的是,，在斯賓諾莎那里,，他從未提及個體化原則問題（Woflson, p.392）。這意味著他以一種完全不同于經(jīng)院哲學的方式（經(jīng)院哲學對從共性到個別設定,，從潛能到行為的過程的思考方式）提出了實體/樣態(tài)的關系,。他之所以用“樣態(tài)”一詞，最可能是因為,，樣態(tài)不僅僅是理性的差異,，也意味著它與實體沒有太大不同。諸樣態(tài)存在于實體之中,，即在上帝之中（quod omnia in Deo sint; Spinoza 2, 1, app.）,，不過，多樣的,、特殊的,、有限的事物和獨一無二的實體之間既等同又彼此有別的關系，至少只要我們從傳統(tǒng)本體論的概念來思考,，它仍然存在著問題,。

從事實角度來看，如果樣態(tài)是身體的分殊和變化,，那么我們如何理解樣態(tài)“在他物中”這個說法,？這里是否有真實差別或邏輯差別的問題？人類（Spinoza 2, 2, prop. X and cor.）是一個樣態(tài),，正如它就是在上帝那里對上帝本質的表現(xiàn)。人類的本質“是按照上帝屬性的明確修改來構成的”,，不過“實體的存在并不屬于人的存在的本質”,。斯賓諾莎想要澄清的思維的實體和樣態(tài)，本體論和邏輯學彼此交織的關系,，在這里達到了巔峰,。樣態(tài)是否就是上帝或上帝屬性的分數(shù)（屬性就是——按照第一部分的界定4——“即在理智中，將實體視為構成實體的本質的東西”）？正是在實體/樣態(tài)的關系上,，我們可以說斯賓諾莎并不打算處理亞里士多德裝置留下來的作為西方哲學遺產(chǎn)的本體論和邏輯之間的模糊關系,。

? 樣態(tài)概念——由于它試圖尋找本質和實存、潛能和行為的一致性或無關性——有些含混不清,，那么,，在哲學史上，它曾被表述為一個邏輯學概念（我們寧可說“模態(tài)”或模態(tài)邏輯學）,，現(xiàn)在它成為了一個本體論概念,。這種含混性在康德那里十分清楚，按照康德的說法,，模態(tài)范疇表達了主體與自己認知能力之間的關系,，不過“它不僅具有一個邏輯含義……而且也屬于事物，屬于它們的可能性,、實在性或必然性”（《純粹理性批判》A219, B627）,。可以看到,，在模態(tài)的雙重本質中,，它不僅僅是司各脫的形式區(qū)別的特殊本質的回聲（它高于理性區(qū)分，不啻于實在的區(qū)分）,，也不只是蘇亞雷斯的帶有實在性,，但與事物不一樣的樣態(tài)（the modes non sunt formaliter entia）。在這個意義上,，邏輯和本體論難分彼此的關系,，與墨陽干的模糊性是一致的，它們都必須回溯到亞里士多德本體論中根本的難以判定性上,，因為后者只能在所說的東西中去思考存在物,。這意味著我們無法簡單地消除樣態(tài)概念的含混性，而只能如此去思考問題,。

被不恰當?shù)亟缍榇箨懻軐W和分析哲學之間的爭論,，其可能根源就在于這種模糊形式行，所以,，我們只有通過重新思考樣態(tài)理論和模態(tài)范疇來解決這個問題,。

3.14 一種可能用來解釋實體和樣態(tài)，能動的自然(natura naturans)和被動的自然(natura naturata)之間關系的范式是流溢論范式,。學者們已經(jīng)說明了斯賓諾莎的模式與新柏拉圖主義傳承給哲學家和猶太教卡巴拉主義者的傳統(tǒng)之間的類似關系,。上帝不是通過創(chuàng)世行為，而是通過必然性成為諸樣態(tài)的原因,，在流溢論范式中,，從第一動因中流溢出理智和本位,，從上帝那里衍生出來的萬物意味著它們都的確是上帝的流溢，并與上帝相區(qū)別,。在斯賓諾莎那里,，反而這種樣態(tài)留存在上帝那里：

在斯賓諾莎那里，并不存在從無限而產(chǎn)生有限的過程,。對他而言,，上帝或實體就是一個無限的邏輯外殼，它將有限樣態(tài)的無限數(shù)量的碎屑凝聚在一起,，讓這些碎屑流出或流溢并不會打破這個外殼,。無限實體在本質上自身就包含著直接的無限樣態(tài)，直接的無限樣態(tài)自身也包含著無限數(shù)量的有限樣態(tài)……（Wolfson, p. 398）

或許拜耳反諷地的看法,，即作為上帝分殊的德國人,，殺死了作為上帝分殊的成千上萬的土耳其人，里面包含了泛神論的含義,，那么,，這種說法顯得不是太不著邊際。

3.15 存在和樣態(tài)之間的差異的本體論意義的問題,，在卡巴拉的無限（En-sof）和質點（sefiroth）之間的關系中給出了特別說明,。索勒姆（Scholem）解釋了普羅提諾的太一和卡巴拉的無限（En-sof，即“無極”或“無限地”,，這是這個表達的常規(guī)副詞形式）,。但他也十分公正且清楚地說明了這里的關鍵問題就是無限（En-sof）和質點（sefiroth，與普羅提諾的本位相對應）之間的同一性和差異的關系問題,。和普羅提諾的太一一樣,，無限（En-sof）完全沒有任何確定的規(guī)定性或屬性（這樣，它們被稱為“無”（belimah）,，在卡巴拉主義那里,，這個詞的字面意思是“虛無”）。那么,，在從“無極之無”向質點過渡的過程中發(fā)生了什么,，是否像普羅提諾的本位一樣，每一個質點都代表著一個屬性和規(guī)定,？這個問題更加迫切——實際上最為關鍵的不走就在這里——即無限（En-sof）和第一質點（按照某些人的說法,，第一質點就是思想，而另一些人認為是意志）之間的關系,。如果無限（En-sof）和第一質點（或者在更一般的意義上,，即十個質點的集合）在本質上有所不同，沒那么在上帝和他的流溢或詞語（正如卡巴拉主義這樣來稱呼）之間也撕開了一道深淵,，如果它們完全一致,，就會陷入泛神論。

那么在猶太教（基督教）對無中生有（ex nihilo）的創(chuàng)世概念中,，虛無具有了策略意義：無限（En-sof）和質點（sefiroth）之間,，只有虛無（'ayin），用卡巴拉主義者亞茲拉爾（Azriel）的話來說,，無中生有,，上帝“從虛無中生成了他的存在”（Scholem 1, p. 424）。然而,，在這里,，生育自己的問題，就成為了無限和虛無之間的關系問題（同一性或差異）,。

我們可以說,，在早期的卡巴拉主義者那里，他們試圖確定無限和虛無之間的區(qū)別,，這個區(qū)別有名稱,，但并無本質，因此事實上激活了宇宙事件中第一個行為,，這個行為包含了大總體的辯證構成。于是,，兩個詞語之間的同一性關系導致了泛神論的反轉：無中生有僅僅是世間萬物與上帝的在本質上統(tǒng)一的密碼（Scholem 2, pp. 78–79）

無限（En-sof）和質點（sefiroth）之間的關系似乎總會讓絕對同一性的問題陷入僵局,，或者所有細節(jié)都會碎裂成絕對的差異。

? 埃雷拉（Herrera）在他的《上帝之門》（The Gate of Heaven）一文中指出了這個難題,，說無限,，作為第一動因生產(chǎn)了業(yè)已所是的東西以及包含在它自身中的東西，這是一個悖論,，仿佛是說他生產(chǎn)了并不存在且并不具有的東西：

但是如果第一動因在自身中包含了萬物,，因為它是無限完美的，我想知道,，如果在宇宙萬物的生成中，已經(jīng)給定并告知它是什么,，并在自身中擁有什么,，或者它所不是，尚未具有東西,。如果他們回答我說,，它給出了它已是和已有的東西，我會爭辯說,，不可能是這樣,，因為所是和所具有的東西是無限和最純粹的東西，它給出的萬物是有限的,，有些是合成的，也因為那時它所是和所具有的東西,，因為它未被生產(chǎn)出來,，且無法生產(chǎn)出來，也不可能被生產(chǎn)出來,，因為沒有任何東西可以生產(chǎn)出已經(jīng)具有的存在和實存,，因為生產(chǎn)就是從非存在向存在的過渡……如果他們說，它給出了它所不是和并不具有的東西,，那么似乎有某種東西地位更高,，也更為完美，但這種東西并非它所是,，也不具有自身,，這恰恰是與專門向我們說明的理由相悖的東西……那么，接下來我們得出結論,，讓二者融合,，并實際上調和了二者關系，在它們之間斡旋調停,，就像逍遙學派的王子一樣,，在虛無和行動中的存在者之間引入了潛能，第一動因以非常特殊的方式市場了它所是和它具有都東西,，在某種程度上也生產(chǎn)了它所不是和它尚未具有的東西……（Herrera, p. 292）

可以清楚地得出結論,，這個問題不可能在傳統(tǒng)本體論范疇內部得到結論，反而需要走向一種截然不同的概念,。

3.16 在這里的關鍵問題不亞于存在和存在者之間的本體論差異的形而上學問題,。在無限（En-sof）和質點（sefiroth），在太一和本位之間的關系中,，有一個本體論差異的問題,，按照海德格爾的說法，這個問題界定了整個西方形而上學,。有時候,，在海德格爾的一篇很容易被忽略的文本中，證明了這個決擇的要點和難點：在對1943年的《什么是形而上學？》（What Is Metaphysics?）的第四版進行修正時,，他修訂了結語部分的句子中的一個詞：在1943年的版本中,，我們讀到：“它屬于存在的真理，存在當然（wohl）是沒有存在者的存在,，相反,，存在者決不能沒有存在”,，在第五版中（1949）將“當然”修訂為“從不”,，即“它屬于存在的真理，存在從來不是沒有存在者的存在,，而存在者也決不能沒有存在”（Heidegger 10, p. 102/233）,。在前一個版本，存在和存在者之間的關聯(lián),，從存在那一邊斷裂了,，結果，存在成為了虛無,，在后一個版本中,，他承認了存在不能脫離存在者而存在，在某種程度上,，存在與存在者是一致的,，就像某物的展示和揭露在本質上與它所解蔽的東西并無二致。本體論上的差別是否意味著在存在和存在者之間存在著分裂和隔閡,，抑或這里的關鍵反而在于同一樣事物的遮蔽與解蔽,？如果二者是分離的，對于存在者來說,，存在是什么,？對于存在來說，存在者是什么,？這個修訂,，并沒有給出海德格爾的動機如何，似乎代表著他的搖擺不定和不確定性,。

如果我們從樣態(tài)本體論來提問（假設我們能用那樣的方式來談論本體論）,，這個問題就能得到解決——在這里即無限（En-sof）和質點（sefiroth），太一和本位之間的關系,。存在和樣態(tài)之間的關系既不是同一性關系,，也不是差別關系，因為樣態(tài)同時是同一和差異——或者,，毋寧說,，它導致了一致性，也就是說,，讓兩個項合并成一體,。在這個意義上,，不太可能出現(xiàn)泛神論風險的問題。斯賓諾莎的句子“上帝或自然”（Deus sive nature）的意思并不是“上帝=自然”（“或”（sive）無論是起源于條件和讓步狀語si,，還是起源于照應性的sic）它表達的都是樣態(tài)化,，也即是說，是同一性和差異的中性化和區(qū)別的消失,。神并非自在的存在,，而是這種“或”（sive），他在樣態(tài)中改變自己,，“自然化了自己”——即道聲肉身,。

在這一點上，問題在于,，要去發(fā)現(xiàn)那些可以讓我們正確思考樣態(tài)的概念,。我們已經(jīng)十分習慣于在實體樣態(tài)中去思考，而樣態(tài)擁有最基本的副詞屬性,，它表達的并非存在者是“什么”,，而是存在者“如何”存在。

3.17 在斯賓諾莎那里有個概念,，給出了理解實體/樣態(tài)關系的要旨,，完全沒有傳統(tǒng)本體論中的那些矛盾。這個概念就是內在性動因,，我們已經(jīng)在前面遇到過了,。第一部分的命題17也用這種方式指出：“上帝是萬物內在的動因，并不是及物的動因”,，這個陳述恰恰是通過說明了“沒有任何實體外在于上帝，也就是說沒有任何一個物本身外在于上帝……所有上帝是萬物內在的動因,，而不是及物的動因”來證明的,。這里參考了亞里士多德的內因（enyparchon）與外因（ektos）的對立（《形而上學》，1070b 22）,，內因是恰如其分的,，它并沒有增添任何東西，似乎是一個語義反復的解釋（上帝是內因或內在性的動因,，因為沒有任何東西外在于上帝）,。

我們已經(jīng)說明了（參看本書前面的第一部分2.5）斯賓諾莎如何給出了一個關鍵性的指引，讓我們知道如何去理解《希伯來簡明語法》中的這個概念,，它與不定式名詞的特殊形式有關（在希伯來文中,，不定式衰落了，變得跟名詞差不多），表達了一個行為同時指向行為的施動者（agent）和受動者（patient）（他用“探訪式的自我構成”（se visitantem constituere）,，還有“自我漫步”（se ambulationi dare）來作為例子）,。這種希伯來動詞的形式正好對應于希臘語和拉丁語動詞的中態(tài)，我們在前面將中態(tài)動詞與使用關聯(lián)起來（參看參看前面的第一部分2.3）

所以,，內在性動因是一種行為,，其中施動者和受動者是一致的，也就是所,，它們凝結在一起,。這意味著，在樣態(tài)中,，用斯賓諾莎的話來說,，實體“構筑了自身的實存”（或生命，正如在《知性改進論》第六章中寫道,，“上帝就是生命”），“自我漫步”成為實存,。但這也意味著,，為了思考實體/樣態(tài)的關系，我們必須要面對中態(tài)的本體論,，其中,，行為者（上帝或實體）激活了實在中的樣態(tài)，分殊,，改動了自己,。樣態(tài)本體論只能理解為媒體本體論，即斯賓諾莎的泛神論,，如果它是泛神論的話,，它并非靜態(tài)的同一性（實體=樣態(tài)），而是在過程中,，由上帝觸發(fā),、改動，并表現(xiàn)了上帝自己的同一性,。

在本書的第一部分,，我將這種“中態(tài)”過程稱之為使用。在樣態(tài)本體論中,，使用-自我,，也就是說，他在自己的各種變換形式所產(chǎn)生的分殊中構成自己,、表現(xiàn)自己,、愛自己。

? 內在性動因的關系導致了主動元素并不會產(chǎn)生后者，而毋寧是在它之中“表現(xiàn)”了自己,。吉爾·德勒茲十分適時地注意到了表現(xiàn)概念,，我們已經(jīng)看到，在蘇亞雷斯和阿根迪納的托馬斯那里已經(jīng)出現(xiàn)了這個概念,，并貫穿斯賓諾莎的《倫理學》,，它既是屬性和實體的關系（所有的屬性“表現(xiàn)了外在和無限的本質” Spinoza 2, 1, def. 6），也是樣態(tài)與上帝之間的關系（“任何存在物都以明確而確定的方式表現(xiàn)了上帝本性或本質”,，prop. XXXVI, proof.）從這里我們感興趣的角度來看,，表現(xiàn)行為就是動因概念的變換和中性化的原則，通過摒棄了原因和結果之間的等級關系,，肯定了某人的表現(xiàn)中的被表現(xiàn)事物的內在性,，以及主動中的被動的內在性。

3.18 要理解存在/樣態(tài)關系讓我們可以解決亞里士多德裝置的問題,，或者毋寧說變成了一個匯集（euporias）,，首先就要理解存在和語言之間的基本關系。ti en einai中的要旨在于事物同自身的同一性關系,，也是愛瑪和她成為愛瑪?shù)耐恍躁P系（“對于愛瑪來說,，成為愛瑪曾是什么”）。唯有當實體被命名,，唯有當愛瑪具有一個名稱,，被叫做愛瑪時，我們才能理解這個關系（參看前文的第二部分的1.15）,。也就是說,，實體及其被命名的存在物之間，在愛瑪和她被成為愛瑪?shù)娜?，愛瑪與她的“可說性”（斯多葛學派稱之為lekton,，即“可說性”，它被看成一種既非精神,，也非語言的屬性,，而是本體論的屬性）之間的本體論關系。

在司各脫的形式區(qū)分中,，這個關系問題也十分重要——他沒有注意到這個問題,，更別提解決這個問題。他稱之為形式存在（formalitas）——以區(qū)別實質存在和精神存在——的確是一種被言說的存在,。這樣一種被言說的存在決不能被視為心靈中的存在,，依賴于主體的認識關系：它反而是一種性質或特征，由于實體被言說,，由于實體通常已經(jīng)具有了一個名稱,，這樣,，實體通常已經(jīng)被預設。在這里,，命名是一種事物的本體論屬性,，而不是一個外在標簽。

為了給出奧古斯丁問題（即自身之中的存在不依賴于關系）一個新的方向,，司各脫將關系存在物界定為一種形式,，而將形式的本體論地位界定為最弱存在(ens debilissimum)。關系也是某種實存物,，但在所有存在物中,，它是最弱存在，因為它僅僅在于兩個實體的存在樣態(tài)之中,。（relatio inter omnia entia est ens debilissimum, cum sit sola habitudo duorum”; Sup. Praed., q. 25, 10; qtd. in Beckmann, p. 45）,。正是因為如此，很難對關系進行認識（et ita minimum cognoscibile in se,，同上）：如果我們試圖理解它——如果我們試圖理解被言說的存在物——那么它就會從我們手邊溜走,。最弱存在就是被言說的存在，即命名,。

司各脫重蹈了奧古斯丁的覆轍,，其錯誤在于他認為自身之中的本質就是在關系中的被言說的存在必須預設的東西，這樣,，他認為這種東西可以不依賴于關系，單獨地被思考和享用,。在上帝的三位一體的本質中,，按照司各脫的說法，我們可以在不參照神的任何一個位格的情況下去欲求和享有它：“我認為俗世中的人可以享有神的本質,，而不用享有其位格（frui essentia divina non fruendo persona）,，證據(jù)在于，如果我們以關系的方式去言說所有的本質,，它就不是本質,，因為任何以關系的方式被言說的本質，被就是排斥了關系的東西”（Ox., 1, d. 1, p. 1, q 2., 31; qtd. in Beckmann, p. 205）,。

這意味著——這樣,，也直接駁斥了這個錯誤——可以在不愛基督耶穌的情況下愛上帝——如果我們將它翻譯為我們感興趣的術語——或者說，我們可以愛上愛瑪與自己同一性的身份（她的本質）,，而不需要愛上那個叫做愛瑪?shù)奶厥庵铮ㄋ膶嵈妫?/span>

如果我們將它放在樣態(tài)本體論的背景下,，那么整個本質和實存之間、存在和相關物存在的關系問題就會呈現(xiàn)出新的面貌,。本質不可能沒有相關物而存在,，它也不可能沒有實體而存在,，因為樣態(tài)關系——我們知道，我們在這里可以談論關系——在實體及其與自身同一的身份之間過渡,，在被命名為愛瑪?shù)奶厥馕锖退环Q為愛瑪之間過渡,。樣態(tài)本體論就是發(fā)生源始事實的位置——亞里士多德只是預設了這個位置，但沒有將它問題化——那個存在物通常已經(jīng)被言說了：to on legetai ……愛瑪并不是普遍的人的本質的特殊的個體化,，由于她是一個樣態(tài),，她是這樣的存在物，即在她的實存中,，最重要的事實是她擁有一個名字,，她是語言中的存在物。

?  從這個角度來看,，必須來看看本雅明的一個直觀感受,，在《短影子》（Short Shadows）的一個格言中，他將柏拉圖式的愛情界定為“保留和捍衛(wèi)愛人的名稱”的愛情,，為此,，“從她的名字而來的愛人的實存，就像從一個光源發(fā)射出來的光線一樣”（Benjamin 2, p. 369/268）,。在這個意義上,，愛是一種本體論范疇：它關懷的是最弱處在，即事物及其名稱之間的關系,，它毫無保留地假定了身體及其語言之中存在之間的關系,。

3.19 在這里，我們的目標是解釋斯賓諾莎或萊布尼茨的思想,，但對他們范疇的思考要擺脫本體論裝置的困境,。從這個角度來看，除了內在性動因之外,，還有另外一個重要概念,，即需要，我們已經(jīng)在討論萊布尼茨的時候談過這個概念,。若不討論需要概念的定義,，我們就無法討論樣態(tài)范疇。不僅實存,，而且還有可能性和偶然性都通過需要實現(xiàn)轉化和變換,。也就是說，定義需要是一個源初任何,，這與重新定義范疇的基礎本體論,，首先是樣態(tài)的本體論的任務一樣。

萊布尼茨認為需要是一種可能性的屬性：“萬物可能需要實存”（omne possibile exigit existere,，Leibniz 2, p. 176）,?？赡艿男枰獣兂蓪嵲冢瑵撃埽ɑ虮举|）需要實存,。正因為如此,，萊布尼茨將實存界定為本質的需要：“如果實存不僅僅是本質的需要，那么它也會有一個本質,，即事物會被添加某種東西,，那么或許我們要再問一遍是否這個本質實存著，為什么是這個實存,，而不是其他實存,。”（Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia,，Leibniz 2, p. 176）,。實存并不是本質或可能性之外的什么東西（quid），它僅僅是包含在本質中的需要,。我們如何理解這種需要,？在1689年的一個片段中，萊布尼茨將這個需要界定為existiturientia（這個詞來自于實存（existere）的未來不定式）,，借助這個詞,，他試圖讓推理原則變得可以理解。為什么“那些實存的事物（ad existendum）比那些不實存的事物的普遍理由中包含了某種東西,，而不是一無所有”的原因就在于,，“如果可以用一個詞來言說它，那么這就是本質的需要（in existiturientia essentiae）” (Leibniz 3, pp. 1634–1635),。需要最終的根源在于上帝（“因為本質需要實存（existituritions essentiarum）,，所以必然有一個根源（a parte rei），這個根源可能只能是必然實體,，本質的根基（fundus）和實存的根源（fons），我們知道,，這就是上帝……如果不是經(jīng)由上帝并在上帝之中,，本質根本無法找到去實存（ad existendum）的方式”（同上））。

3.20 因此,，需要是一個本體論概念,。但這必然導致對本體論范疇的重新界定，萊布尼茨承擔了這個任務,。于是,，他將需要賦予本質（或潛能），讓實存成為需要的對象,。也就是說,，他的思想仍然是本體論裝置的附屬物,，即在本質和實存，存在的潛能和行動之間做出區(qū)分,，在上帝那里看到了它們之間懸而未分的點,，即“實存化”（existficans）原則，在這個原則下,，本質通常已經(jīng)實存著了,。但可能性如何包含需要呢？如果實存僅僅只是需要,，我們如何去思考實存呢,？倘若需要比本質與實存，潛能與行動的區(qū)分更為源始,，它會是什么呢,？如果從需要開始思考存在本身，樣態(tài)的范疇（可能性,、偶然性,、必然性）只能是不充分的說明，那么究竟要去質疑什么,？

3.21按照萊布尼茨的說法,，需要的本質是由如下事實來界定的，即它并不會在邏輯上產(chǎn)生它的對象,。也就是說,，我們說一個事物需要另一物，如果前一物存在,，那么后一物也會存在,，然而，若沒有前一物的話,，在邏輯上也在它的概念上暗示了或包含了后一物,，也不一定非得后一物存在。需要并不是一個邏輯范疇,。于是,，萊布尼茨在與德斯波斯神父的通信中寫道：“實在的關聯(lián)需要（exigit）單子，但在本質上它不會產(chǎn)生（involvit）它們,，因為它可以不依賴于單子而存在,，單子也可以不依賴于它而存在”。需要（exigere）并不是產(chǎn)生（involvere）,。（在這個意義上,，本雅明寫道，梅詩金公爵（principe Myskin）的一生需要永遠不被忘卻,，即便沒有人記住他）,。需要某種不一定存在的某物去存在,，這是什么意思？那么需要的特殊的本體論地位是：它并非本質的秩序（它并非包含在本質中的邏輯含義）,，它也與任何實際的實在相一致,。在本體-邏輯中，它是由門檻（hyphen）組成的,，這些門檻同時統(tǒng)一和區(qū)分了本體和邏輯,，實存和本質。

這樣,，需要是思考邏輯和本體論之間模糊關系的最充足的范疇,，這個模糊關系是亞里士多德裝置留給西方哲學的遺產(chǎn)。它所對應的既不是語言,，也不是世界,，既不是思想，也不是實在,，而是它們的關聯(lián),。如果本體論思考的是言說下的存在，那么需要對應的就是同時統(tǒng)一和區(qū)分二者的門檻,。

然而,，問題恰恰在于我們如何去思考這種關聯(lián)。我們不可能像思考實在聯(lián)系一樣去思考它,。正因為如此,，它同時是實在的和非事實的，既不是純粹邏輯,，也不是完全的實在,。如果語言和世界彼此對立，而沒有任何關聯(lián),，它們之間就是純粹需要——我們知道,，即純粹可說性（sayability）。存在是位于語言和世界之間的純粹需要,。事物需要自己的可說性,，這種可說性也需要世界的意義。但實際上只有一種可說性：詞語和事物僅僅是它的兩個部分,。

3.22 本質變成需要，不再僅僅是一種單純的可能性或潛能,，而是別的某種東西,。我們可以說，在這個意義上我們需要記住,，需要是一種潛能的樣態(tài),。所以,，我們不能去重復經(jīng)院哲學的錯誤，他們試圖用一個歸根到底不同于它的概念來調和樣態(tài),。不僅僅可能性和本質變成了需要,，行為和本質也變成了需要，由于需要,，它們失去了僵硬的性質,，僅僅局限于潛能，需要成為可能,，即需要它們自己的潛能,。如果實存成為了可能性的需要，那么可能性就變成了實存的需要,。萊布尼茨提出的需要問題已經(jīng)被顛倒了：可能性并不一定需要實存,，相反，實在需要著它自己的可能性,。存在本身,，退化到中態(tài)聲音之中，成為了一種需要,，它讓本質和實存,，潛能和行為之間的區(qū)別中性化了，變得不再起作用,。如果從傳統(tǒng)本體論的角度來看,，后面的這些東西不過是需要的外形。

3.23 在這里,，必須重新思考一下實在的關聯(lián)（vinculum substantiale）的問題,。存在并不會先于樣態(tài)而存在，而是在變動中構成自身,，存在就是它的各種分殊變化,。那么，我們可以理解為什么萊布尼茨在會用他的有矛盾的詞語來寫道,，關聯(lián)就是類似于回聲的東西,，“一旦提出，它就需要單子”,。唯有當我們回到需要概念的完整的本體論意義時,，這個命題才能被理解。如果本體論的核心概念是需要,，而不是實體,，那么我們可以說，存在就是樣態(tài)的需要，就像樣態(tài)是存在的需要一樣,，前提是我們在這里說明了需要既不是一個邏輯上的產(chǎn)物,，也不是一種道德律令。這也是先驗性學說的唯一意義所在：存在通常已經(jīng)是它的各種分殊變化,，它需要成為一,、真、善,、或完美（unum, verum, bonum seu perfectum）,，需要真理、正義和完美,，同樣,，在本雅明那里，他承認了正義不是一種美德,，而是一種世界狀態(tài),。

3.24 在這里，努力（conatus）的概念找到了最恰如其分的解釋,。斯賓諾莎將本質界定為努力（conatus）,，即“一物竭力保持其存在的努力”（Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia，Spinoza 2, III, prop. 7:）,。他認為,，這就是某種類似于需要的東西（在引理中他說道：潛能或努力（potentia sive conatus）——努力就是如此所是的潛能，它實際上就是需要）,?！皩嶋H的本質”的逆喻用法說明了傳統(tǒng)本體論在面對這里所需要思考的問題的不足。

“努力”（conor）一詞使用了動詞的中態(tài),，這一事實再一次說明了它與我們在這里想要描述的本體論的關聯(lián),。如果我們將用“需要”來翻譯conor和conatues（即“通過需要，每一個事物都需要在其存在中持存著”）,。倘若不要忘了這個過程的中介性質,，那么這里就會出現(xiàn)一個問題：欲求和需要著的存在，在需要中,，在變動中,，在欲求中構成了自己?！霸诖嬖谥谐执嬷本褪钦f的這個意思,。

?  在對普羅提諾的論著的腳注中，赫雷拉將存在（ser）和欲求（querer）等同起來：“正如普羅提諾以學識淵博的方式證明了（第一動因）本身所需要的東西,，不亞于它對它本身的所是的需要”（Herrera, p. 264）,。另一方面,，為了說明在無限（En-sof）中，類似于沖動之類的東西是如何生產(chǎn)出來的,，他認為第一運動是一種快樂，他稱之為“可消除的變化”（sha’ashu’a）：“這種從自身中的突然出現(xiàn)的東西,，是無限的,，它指向另一種有限的東西，它應當是可消除的變化（sha’ashu’a）或潛在的運動,，借此（盡管它本身與第一動因完全一致）,，它似乎與自己有所不同，實際上被引導并朝向另一樣東西……”（同上,，p.294）,。從其最隱秘的本性來說，努力就是一種欲望和快樂,。

3.25 用來思考努力（conatus）的一個充足的范疇就是張力（ductus）,，可以定義為“某種形態(tài)下留存的張力”（tenor sub aliqua figura servatus）。在某種意義上,，這個概念讓我們想起了斯多葛學派的保證和張力（tonos）（克里安西斯（Cleanthes）曾說過,，“萬物實體中的張力” SVF, fr. 497），它決定了存在物的內在張力,，這個詞最早是書法（graphology）的用語,，代表著在書寫文字時引導手勢的張力。

按照這種書法范式,，我們可以向我們自己再現(xiàn)出實體的需要（或張力）及其樣態(tài)的關系,。樣態(tài)就是實體保留其需要（即張力）的形態(tài)。正如在寫一行字的時候,，手的張力不斷地實現(xiàn)了文字的一般形象向特殊字跡的過渡,，這相當于文字的特殊存在，在筆記的任何一點上,，都不可能在二者之間做出真實的區(qū)分,，樣態(tài)也是這樣——例如，某人的臉龐——人的本性通過連續(xù)不斷的方式進入到實存,，恰恰是這種不斷的涌現(xiàn)構成了人的本性的表現(xiàn)力,。共性和特殊性，本質和實存,，僅僅是實體不斷的張力所生產(chǎn)的兩種不同的表象而已,。特殊實存——樣態(tài)——既不是實體，也不是純粹的事實,，而是無限的樣態(tài)變換的序列,，通過樣態(tài)的變換，實體總能夠構成自身，表現(xiàn)自身,。

3.26 在本體論問題的表達方式,，即“存在之所為存在”（on he on, ens qua ens），思想一致在第一個“存在”（ens,，即實存,，是其是）和第二個存在（本質，是其所是）上徘徊不前,，基本上沒有考察中間的那個詞即“之為”（qua）,。樣態(tài)最準確的位置就是“之為”。在這里,，存在的關鍵并不在于“是其是”,，也不在于“是其所是”。這個最初的“之為”（qua）才是變換的根源（意大利語的come,，在詞源學上來自于“作為-樣態(tài)”（quo-modo））,。讓存在回到它的“之為”，意味著讓存在回到它的尺度（commoditas）上,，即它的節(jié)奏和輕松上（commodus,，在拉丁語中既是形容詞，也是一個代詞,，都含有這些意思,，commoditas membrorum則代表著身體各個部分的和諧比例）?！皹討B(tài)”的一個基本含義事實上就是音樂上的旋律,，與調制（modulation）一樣（拉丁語的modificare意思是一和諧的調制：在這個意義上，我們曾說過存在的“之為”就是變換的來源）,。

本維尼斯特曾說明了“節(jié)奏”（rhythmos）是前蘇格拉底哲學的一個專用詞匯,，代表著形式，這個形式不是固定的（古希臘人表示固定的形式的詞是圖式（schema））,，而是正在運動變化東西所設定的某一刻,，它是運動和流動的（Benveniste, p. 33/286）。柏拉圖使用了這個詞,，來表示身體諸部分之間的有序運動：“有序運動就是'節(jié)奏’,，發(fā)聲運動（高低音的結合）被稱為'和諧’，兩者的統(tǒng)一被稱為'歌隊表演’”（Laws, 665a）,。在這個意義上,，抒情詩人也使用了這個詞，來定義每一個體人物的特有形式：“了解支配著人類的節(jié)奏”（gignoske d’ oios rhythmos anthropous echei; Archilocus）,；“在了解一個人的情感,、節(jié)奏和品質之前,，不要贊美他”（orgen kai rithmon kai tropon; Theognides）。

樣態(tài)表達的是存在本性的“節(jié)奏”,，而不是“圖示”：在樣態(tài)中,，存在是流變，實體不斷“調制”著自己,，敲打著自己的節(jié)奏——這并不會讓自己固定下來,，被圖示化。并非它自身的個體化,，而是實體節(jié)奏的打破，這才界定了我們在這里試圖定義的東西,。

于是,，非常值得思考一下特殊時間段上的 樣態(tài)。副詞modo在拉丁語中的意思是“過去了一小段時間,，剛才,，最近”。這意味著,，在“現(xiàn)在”,，有一個時間上的小斷裂，這并不是時間順序上的過去,，也不是現(xiàn)在,，更不是未來：它是現(xiàn)代[①]（modern，意大利語的moderno）,，在這個條件下,，恢復了這個詞的詞源學意義中的樣態(tài)（modo或modus，在某種程度上,，這個詞根也與意大利語的術語moda,，即“時尚”有關）。

在教皇哲拉旭一世（Gelasius I）的一封信札中第一次出現(xiàn)“現(xiàn)代”這個詞,，他將現(xiàn)代治理（admonitiones modernae）區(qū)別于古代體制（antiquae regulae）,，“現(xiàn)代”一詞總是意味著與過去的關系，仿佛當下只有在與自己保持一道裂縫,，才能把握和界定自身,。也就是所，現(xiàn)代與歷史和古代密切相關,，因為它需要指向古代,，與此同時，與自己保持對立,。與此類似,，樣態(tài)的時間段并不是實際性：在當下的實存或實際當中,，這就是阻礙它們之間保持一致的障礙——在這個操作性時間中，存在之流變在悸動著,，停下來,，吸收自己，重復自己,，通過這種方式,，在節(jié)奏中調制自己。由于它需要在其存在中去保留自己,，實體在樣態(tài)中散播了自己,，這樣，可以在時間中獲得形式,?！霸?jīng)之所是的存在”以及它在思想中的假定，實存和本質,，實體和樣態(tài),，過去和現(xiàn)在，僅僅是這種節(jié)奏的瞬間和形態(tài),，即存在的樂曲：“在任意形態(tài)下保留張力”（ductus sub aliqua figura servatus）,。

在這意義上，現(xiàn)代人并不與古代人相對立,，他是理解了如下事實的人,，即唯有當某種東西“實現(xiàn)了它的時間”，它才能成為真正的行動者和實際的東西,。只有在這里,，才能認識和和把握這樣的存在節(jié)奏。今天,，我們就處在這樣的極端時代背景下,，仿佛人類并不打算注意到節(jié)奏,，并繼續(xù)在新舊時代之間，在過去與現(xiàn)在之間做出區(qū)分和分割。藝術,、哲學,、宗教,、政治都實現(xiàn)了它們的時間,，但只有現(xiàn)在它們才向我們展現(xiàn)了它們的圓滿形態(tài)，只有現(xiàn)在我們才能從中得出一種新生活,。

?  阿維森納發(fā)展了新柏拉圖主義的流溢觀念,，他將存在設想為流變（fayd）。第一原則的行動既不是由意志,，也不是由機會來觸動,，而僅僅是一種實存,，從它的實存開始，“流入”俗世當中,。流溢形象的關鍵在于,，它讓動因概念走向中性化了，在這個意義上,，這就是動因和被觸動事物之間的相互內在性,，而大阿伯拉爾也含地談到了這個觀念：“流動著的流溢和它流動成為的流溢，只能具有同一種形式,，如同河流和從源頭流出的流動是一回事一樣……”（Lizzini, pp. 10–11）,。如果我們堅持流溢的形象，那么思考樣態(tài)最充分的形式就是,，將樣態(tài)視為存在之流中的一個漩渦,。它的實體僅僅就是它的某一存在物，但是相對于后者,，它只有一個形態(tài)、一個方式,，一個運動,，它們都屬于它自己。樣態(tài)就是在實體的無邊無際的領域中的漩渦,，它讓自己在其中沉淪和旋轉,，在特殊事物中散播自己，表現(xiàn)自己,。

3.27 為了正確的思考樣態(tài)概念,，就必須將它看成本體論和倫理學之間懸而未分的門檻。正如在倫理學中,，品質（ethos）表達的是某個個體無法化約的如此存在,，同樣在本體論中,，樣態(tài)的關鍵在于存在的“之為”，即在樣態(tài)中,，實體就是它自己的分殊變換,。存在需要它的分殊變換，它們就是存在的品質：它的存在不可避免地委身于自己的存在樣態(tài),，就委身于“如此存在”,。某物所是之樣態(tài)，一個如此存在的實體,，就是一個無法化約地同時屬于本體論和倫理學的范疇（也可以這樣來說,，在樣態(tài)中,，本體論和倫理學是一致的）。在這個意義上,，樣態(tài)本體論的主張,，應該在用詞上整合到這樣的意義中，即如果理解沒錯的話,，樣態(tài)本體論不再是一種本體論,，而是一種倫理學（在這個條件下，我們也可以說,，樣態(tài)的倫理學也不再是倫理學,，而是一種本體論）。

唯有在這里,，我們才能面對海德格爾式的本體論成為可能的問題,。如果本質和實存之間的差異變成了《存在與時間》的主要問題，在這個意義上,，“此在的本質就在于它的實存”（Heidegger 1, p. 42/67）,，不過，這個實體的特征不能按照傳統(tǒng)本體論模式看成是本質的“屬性”或分殊,，而是“通常和只有作為存在的可能的樣態(tài)（Weisen）”,。所以，“當我們用'此在’一詞來標明這個實體時,，我們表達的并不是它的'是什么’（仿佛它就是一張桌子,，一匹馬或一棵樹），而是它的存在者”（同上）,。

海德格爾著重強調說,，這里最為關鍵的實存的概念并不是傳統(tǒng)本體論的概念，而是建立在本質和實存清晰區(qū)分的基礎上,。參照“存在的樣態(tài)”和說明“該實體的所有的如此存在（Sosein）就是原初的存在”（同上）,，這可以讓我們理解此在的本體論，即便海德格爾并沒有明顯地這樣說過,，這是樣態(tài)本體論的一種激進形式,，即便是一個并未被清楚地問題化的形式。1928年的馬堡夏季課程包含了許多對《存在與時間》中一些段落的珍貴的評論,，海德格爾曾毫無保留地說道：此在“決定了一個存在者,，對他而言，他自己的特有的存在樣態(tài)（seine eigene Weise zu sein）在一個明確的意義上,，并非懸而未分的存在者”（Heidegger 8, p. 171/136）,。正如司各脫和經(jīng)院哲學說過的那樣，存在并不是一個與自己的分殊變化毫無關聯(lián)的本質：它通常只是它存在的樣態(tài),，也就是說,，它通常就是徹底的樣態(tài)（引用一下經(jīng)院哲學的名言,，“馬就是馬”，那么此在就是這種樣態(tài)）,，,。此在就是存在者的樣態(tài)，并與樣態(tài)完全一致,。

在這里,，我們沒有辦法指出海德格并未清晰說明他的本體論的樣態(tài)特性的原因?；蛟S,，正是他過去執(zhí)著于亞里士多德的裝置，讓他沒能理解,，只有在存在-樣態(tài)的關系中,，才能徹底解決本體論上的差別問題。無論如何,，他同樣難以避免與斯賓諾莎哲學一樣的結局,。