“孝弟”與“仁本”

———原始儒學(xué)的情感性解讀

吳先伍

南京師范大學(xué)哲學(xué)系

（文章來源：《西南民族大學(xué)學(xué)報》 ( 人文社會科學(xué)版) 2019 年第 1 期》）

［提要］孔子將“孝弟”當(dāng)作仁本,。過去人們過分地重視“孝弟”的行為性和規(guī)范性,，而忽視了“孝弟”的情感性，從而使得儒學(xué)的發(fā)展走向教條化,，逐漸背離了原始儒學(xué)的本來面目,。實際上，仁作為原始儒學(xué)的核心,，具有強烈的情感性,，它是一種敢愛敢恨的情感?！靶⒌堋蓖瑯泳哂懈叨鹊那楦行?，是人們對于父母兄弟的愛敬之情。由于這種情感具有原初性,、熾烈性等方面的特質(zhì),，具有可推擴(kuò)性，所以,，它被看作仁本,。由于原始儒學(xué)就是仁學(xué)，所以,，“仁”與“孝弟”的情感性,，也就決定和反映了原始儒學(xué)的情感性，歷史上有關(guān)儒學(xué)冷漠無情的判斷都偏離了原始儒學(xué)的本來面目,。

［關(guān)鍵詞］孝弟; 仁; 原始儒學(xué); 情感性 ; 《論語》 ; 本體; 愛

《論語·學(xué)而》第二章中記錄有子的言論:“其為人也孝弟,，而好犯上者,，鮮矣;不好犯上，而好作亂者,，未之有也,。君子務(wù)本，本立而道生,。孝弟也者,，其為仁之本與!”［1］(P．2)《論語》以孔子語錄開篇，有子言論繼之,，此段言論之所以獲得如此重要的地位,，乃在于其論述了“為仁之本”，而儒學(xué)本身乃是仁學(xué),，因此,，它涉及了儒學(xué)的根本。后世學(xué)者正是有見于此,，紛紛對此段言論展開論述,，希望通過此舉來破譯儒家思想的奧秘。綜觀前人的解讀,，由于過度地強調(diào)“孝弟”之行與“孝弟”之行的典范性,，忽視了“孝弟”的情感性解讀，因而扼殺了 原始儒學(xué)的勃勃生機,，導(dǎo)致儒學(xué)逐漸走向僵化,。因此，本文希望通過“孝弟”的情感性解讀,，呈現(xiàn)原始儒學(xué)的情感本性,。

一、“仁”的情感性

按照現(xiàn)代詮釋學(xué)的理論,，理解并不是經(jīng)由部分通達(dá)整體的單向直線式的發(fā)展過程,，而是以整體作為開端，經(jīng)由部分,，再達(dá)到作為整體與部分相統(tǒng)一的整體的圓圈式發(fā)展過程,。因此，理解乃是一個詮釋循環(huán),，我們只有在此循環(huán)當(dāng)中,，才能對部分與整體獲得更為深入的認(rèn)識和理解。在“孝弟也者,，其為仁之本與!”這句話當(dāng)中，“孝弟”與“仁”之間就存在著樹根與樹木,、地基與大廈這樣一種部分與整體的關(guān)系,，因此,，我們要想了解“孝弟”以及以“仁”為核心的原始儒家的思想學(xué)說，必須從“仁”出發(fā),。

早在先秦時期,，《呂氏春秋·不二》就以“孔子貴仁”來概括孔子的思想學(xué)說，突出“仁”在孔子思想學(xué)說中的中心地位?，F(xiàn)代哲學(xué)家賀麟則將其推擴(kuò)到整個儒學(xué),，認(rèn)為“仁乃儒家思想的中心概念”。［2］(P．9)陳來更是在其《仁學(xué)本體論》中,，力圖將儒家的仁論演化為仁學(xué)本體論或仁學(xué)宇宙論,。由此可見，“仁”在儒家的思想學(xué)說中居于至關(guān)重要的地位,?？鬃诱f:“仁者，人也,?！保?］(P．784) 孟子說:“仁也者，人也,。合而言之,，道也?！保? (P．329) 在以孔孟為代表的原始儒家那里,，仁實際上就是人之為人的問題，就是人道問題,，仁與現(xiàn)實之人具有密切的關(guān)聯(lián),。不過隨著歷史的發(fā)展，仁越來越形而上學(xué)化,，越來越脫離現(xiàn)實當(dāng)中的人,，變成了天道、天心,、天理,。董仲舒說:“仁，天心,，故次以天心,。”［5］(P．161)他認(rèn)為天以仁為心,，因此根據(jù)他的“天人感應(yīng)”“人副天數(shù)”說,，人之仁乃是對于天心的效法模仿。程明道曾說:“吾學(xué)雖有所受,，天理二字卻是自家體貼出來”,，［6］(P．424) 因此,，程朱理學(xué)將仁與天理結(jié)合起來，指出“仁者天地生物之心”,， 認(rèn)為仁就是天理,、天心，所以為仁成仁就是要遵守天理,，克盡人欲,。在這樣一種形而上學(xué)化的過程中，仁慢慢失去了內(nèi)在的人性根基,，離現(xiàn)實之人越 來越遠(yuǎn),，變成了現(xiàn)實之人的一種外在規(guī)范、文飾,，甚至是外在壓制,，而這也致使儒家思想學(xué)說在近現(xiàn)代中國受到了強烈批判。

儒家在歷史的長河中不斷地發(fā)展演化,，在不同的歷史階段呈現(xiàn)出不同的面相,，我們不能將后來經(jīng)過發(fā)展演化的各種儒學(xué)等同于原始儒學(xué)。朱熹在《答陳同甫書》中曾經(jīng)說過,，自從孟子歿后,，“千五百年之間……堯、舜,、三王,、周公、孔子所傳之道,，未嘗一日得行于天地之間也”［7］(P．1583),，就已經(jīng)明確感受到了儒學(xué)的發(fā)展偏離了原始儒學(xué)的本來面目。雖然朱熹以孔孟傳人自居,，以接續(xù)孔孟之道為己任,，但是牟宗三則認(rèn)為他與原始儒家相去甚遠(yuǎn)，批評他是“別子為宗”,。由此可見,，儒學(xué)內(nèi)部存在著巨大的差異性，我們既不能籠統(tǒng)地以儒學(xué)來取代原始儒學(xué),，也不能以后世儒者所理解的 “仁”來代替原始儒學(xué)中的“仁”,。

在原始儒學(xué)中，“仁”不是外在的道德規(guī)范,，更不是僵化的天理教條,，而是生動活潑的“人心”。孟子說:“仁,，人心也,?！保?］(P．267) 因此，“仁”所指的乃是“仁心”,、道德之心。仁心實際上就是愛心,，孔子在回答顏淵問仁時就答以“愛人”,，即使是將仁與天理掛鉤從而使仁走向形而上學(xué)化的宋明理學(xué)，也同樣承認(rèn)“仁主于愛”,。［6］(P．182－183) 既然仁是 “愛人”,，“仁主于愛”，那么,，仁就必然帶有強烈的情感性,，情感就構(gòu)成了仁當(dāng)中的一個核心內(nèi)容。不過,，對于像孔子那樣堅持“天生德于予”“人之初,，性本善”的性善論者來說，講人天然具有仁愛之心或道德情感,，是不成問題的,，但是對于普羅大眾而言，既然人類具有天然的道德情感,，那么,，為什么會有人忍心去做不道德的事情呢? 孟子對這個問題做出了回答。第一,，我們不能以“忍心”來否定“不忍之心”的存在,。孟子通過對特殊事件普遍意義的發(fā)掘，指出“不忍”這種道德情感具有普遍性:“所以謂人皆有不忍人之心者,，今人乍見孺子將入于井,，皆有怵惕惻隱之心?！保?］(P．79) 如果我們仔細(xì)觀察,，就會發(fā)現(xiàn)，即使是那些在現(xiàn)實當(dāng)中表現(xiàn)得兇殘暴虐之人,，其內(nèi)心當(dāng)中也會存有道德情感,，像齊宣王這樣的暴君，也會因為“見其生,，不忍見其死”而做出“以羊易?！钡娜柿x之舉。第二,，當(dāng)我們講仁愛的時候,，表達(dá)的是一種道德情感充盈成熟的狀態(tài),，然而問題在于，人類天然的道德情感并非充盈成熟的,，而是處于一種萌芽發(fā)端的狀態(tài),，“惻隱之心，仁之端也”,。［4］(P．80)這個萌芽如果得到精心呵護(hù),，加以擴(kuò)充存養(yǎng)，就會長成參天大樹;如 果反其道而行之,，就會枯萎夭亡,，自然的道德情感 就會消失殆盡，而這也正是社會上存在著大量不道德現(xiàn)象的原因之所在,。

孔子對于仁心的推擴(kuò)之道就是廣為人知的忠恕之道,。忠恕之道主要包括正反兩個方面:“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”［1］(P．65)“己所不欲,，勿施于人”,。［1］(P．166)以往人們比較關(guān)注忠恕之間的區(qū)別聯(lián)系以及推己及人的推擴(kuò)方式，而相對忽視了“欲”與“不欲”,，從而錯失了其中的情感問題,。“欲”實際上就是一種自然的情感,，像荀子說“人生而有欲”,，就是肯定情欲的自然性，朱熹就指出“欲是情發(fā)出來底”,，［8］(P．229) 他也正是據(jù)此將理與欲,、 性與情對立起來，要求人們存理滅欲,，“性其情”,。問題在于，孔子并不否定人類的自然情感欲望,，只是要在自我與他人情感欲望的滿足上達(dá)到協(xié)調(diào)統(tǒng)一,。因此，對于原始儒家來說,，情感并不與仁相抵牾,，反而是仁的題中應(yīng)有之義，仁不能脫離情感,， 否則仁就成了無源之水,、無本之木。孟子同樣肯定，仁人就是善于推擴(kuò)情感的人:“仁者以其所愛及其所不愛,，不仁者以其所不愛及其所愛”,。［4］(P．79) “愛”是情感的充溢，“不愛”則是情感的缺乏,，是情感的麻木,，是麻木不仁的表現(xiàn)。一個道德高尚 的人就是能夠?qū)⑵涑湟绲那楦袛U(kuò)充到對于那些自己原本與其沒有直接關(guān)聯(lián)的他者身上,，從而對于萬事萬物都表現(xiàn)出炙熱的情感,，這也就是所謂的一體之仁。

講“仁者,，愛人”“仁主于愛”，并不是說一個人要想為仁成仁,，就只能有積極的“愛”的情感,，而不能有消極的“惡”之類的情感。如果將仁僅僅理解為單一化的愛,，那也是一種教條化,，表面上是情感的熾烈，而本質(zhì)上則是情感的麻木,?！皭叟c恨，好與惡,，來自同一情感源,。唯其有愛，必然有恨,?！省浴異廴恕癁橐?guī)定，本身就隱含著并要求著 ‘恨人’作為補充”,。［9］(P．18)實際上,，當(dāng)孟子說“無惻 隱之心，非人也;無羞惡之心,，非人也”［4］(P．80),，就已經(jīng)肯定了愛與恨、好與惡都是一個正常人應(yīng)該具有的情感:惻隱是對他者的愛與憐憫;羞惡則是對于自我與他人之不善的不滿,。孟子這樣一種隱晦的表達(dá),，在孔子那里就要直接得多 :“唯仁者能 好人，能惡人,?！保?］(P．35) 一個道德高尚的人就是充分表達(dá)情感的人，就是一個敢愛敢恨之人。因此,，孔子面對弟子的病逝,，長吁短嘆，嚎啕大哭;面對弟子的不求上進(jìn),，無情地施以唾罵,。

總而言之，在原始儒家那里,， “仁”并非脫離現(xiàn)實人生的天理規(guī)范,，也非鐵面無情的理性，而是一種能愛能恨,、敢好敢惡的情感,，“仁即天真純樸之情，自然 流露之情,，一往情深,、人我合一之情”。［2］(P．9)

二,、“孝弟”的情感性

《論語》中說:“孝弟也者,，其為仁之本與!”《孝經(jīng)》中說:“夫孝，德之本也,，教之所由生也”［10］(P．49),，都強調(diào)“孝弟”是仁本、德本,。何謂本? 按照《辭源》的解釋,，“本”的最原初的意義是草木的根、干,，像《詩經(jīng)》中說:“枝葉未有害,，本實先撥?！保?1］(P．422) 這個“本”就是指根,，后來在此基礎(chǔ)上又衍生出根基、根本,、基本,、根據(jù)等多層意思。問題在于,，在這種衍生的過程中,，我們?nèi)菀缀雎云浔驹吹囊饬x——根、干,。尤其當(dāng)我們將“為仁之本”的“本” 理解為基本的時候,，實際上就是將“孝弟”理解成為仁的一個重要的支柱,，或者重要的方面，從而使 得“孝弟”與“仁”之間由時間上的生成關(guān)系變成空間中的展開關(guān)系,。像馬克斯·韋伯說:“同封建制是以榮辱為基礎(chǔ)一樣,，世襲制則以孝為基礎(chǔ)，孝是元德,。前者(榮譽)是藩臣的封臣忠誠可靠性的基礎(chǔ);后者(孝)是統(tǒng)治者的仆從和官吏服從的基礎(chǔ)”［12］(P．207),，實際上就是把孝當(dāng)成一種基本的道德，當(dāng)成中國傳統(tǒng)道德大廈得以成立的一個支柱,、一塊基石,。這種理解模式偏離了中國哲學(xué)的動態(tài)生成性。中國哲學(xué)是一種生機論,、生成論的哲學(xué),，中國人強調(diào)天地萬物不斷的生成過程:“天地之大德曰生”“生生之謂易”。仁德同樣也處于不斷地生成發(fā)育之中,。如果我們罔顧中國哲學(xué)的特點,，簡單地將“孝弟”看作“仁德”的一個重要方面，那么就會走向僵化的“三綱五?！敝摚瑥亩沟迷既寮业娜实浪枷氚刀幻?。如果我們回到“本”的根干的本源意義,，就能夠理解孟子為什么說“惻隱之心”是“仁之端”?！岸恕睂嶋H上就是草木的根芽,，就是草木的萌蘗，為了讓這些仁德的根芽長成 參天大樹,，就要像對待牛山之木一樣,，既要防止牛羊的啃噬和人為的刀砍斧剁，也要加以灌溉施肥,，修枝剪葉,。

既然“孝弟”“為仁之本”，“仁”是從“孝弟”成長起來的,，而我們在前面已經(jīng)詳細(xì)地說明了仁的情感性,，那么，“孝弟”必然也是情感性的,，否則就 會導(dǎo)致仁的情感性的喪失,。在以往的解釋中，人們相對忽視了“孝弟”的情感性,，而過分地關(guān)注“孝弟”的規(guī)范性,、行為性。像《孝經(jīng)》中說:“夫孝，始于事親,，中于事君,，終于立身”［10］(P49)，“事親”與“事君”就清晰地表明,，《孝經(jīng)》所強調(diào)的是“孝”作為侍奉親人,、君主的行為。自從漢代開始,，《孝經(jīng)》 就受到了中國統(tǒng)治者們的高度重視,，直到明清時代，都一直被當(dāng)作儒生的必讀經(jīng)典,，是科舉取士的重要科目,。《孝經(jīng)》對于“孝弟”的這樣一種理解,，使得人們賦予“孝弟”之行以崇高的典范意義,，像歷史上廣為流傳的《二十四孝圖》就是其中的重要代表，許多人爭相模仿其中的孝行,。每一種行動 的發(fā)生都有其特定的歷史背景,，當(dāng)我們拋棄其特定背景而將其作為行為典范乃至行動指南加以推廣的時候，必然會伴隨形式化乃至暴力化的風(fēng)險,，要么淪為愚孝,，要么成為在上者壓制殘殺在下者的工具，因而很難獲得人們的理解和認(rèn)同,，而這也 就是中國孝弟之道飽受詬病的原因之所在,。

認(rèn)同不僅是理智上的，更是情感上的,?！靶⒌堋敝阅軌虮划?dāng)作“仁本”，實際上就因為“孝 弟”與“仁”在情感上的一致性,，或者說“孝弟”是“仁”的情感的發(fā)育之根,。這里面包含兩個方面:第一，“孝弟”具有情感性;第二,，“孝弟”的情感帶有根本性,，由之出發(fā)可以長成仁德的蒼天大樹。

不僅后世學(xué)者往往將“孝弟”當(dāng)作一種侍奉父兄的活動,，實際上就是在孔子生活的時代,，這大概也是一個非常普遍的觀點，因此,，孔子說:“今之孝者,，是謂能養(yǎng),。”［1］(P．14)“能養(yǎng)”的具體表現(xiàn)就是在生活上無微不至的照顧:“有事,，弟子服其勞;有酒食,，先生饌?！保?］(P．15)養(yǎng)活父母當(dāng)然重要,，否則，就會造成“子欲孝而親不待”的遺憾,，使得我們的孝心無法安放,。因此，孔子也反復(fù)告誡弟子:侍奉父母,，要盡心竭力;要牢記父母的年齡;要守在父母身邊等等,。雖然侍奉活動非常重要，但是我們并不能以此作為判斷“孝弟”的根據(jù),，不能因為一個人做到了這些,，我們就說他符合“孝弟之道”?？鬃诱f:“至于犬馬,，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”［1］(P．14) 如 果我們僅僅將“孝弟”理解為奉養(yǎng)行為,，那么人類的孝行就與動物的本能活動沒有任何差別,，像我們在日常生活中不也流傳著烏鴉反哺、羊羔跪乳的美麗傳說嗎? 那么,，我們又如何能夠聲稱人類超出于萬物之上，不能與禽獸為伍——“鳥獸不可與同群”呢? 人類孝行與動物本能活動的差別之處,，不在于奉養(yǎng)活動本身,，而在于奉養(yǎng)背后的情感支撐。烏鴉反哺,、羊羔跪乳都不過是出于本能,，缺乏內(nèi)在情感的支撐。人類的“孝弟”則不然,，它雖 然也表現(xiàn)為侍奉父兄的行為,，但它背后卻存在著深厚的情感支撐，“愛”與“敬”成為“孝弟”當(dāng)中不可或缺的內(nèi)容,，我們之所以會遵守“孝弟”之道,，我們之所以會做出“孝弟”之行，是因為我們內(nèi)心當(dāng)中始終涌動著愛親敬長的情感,，這也就是孟子所說:“孩提之童無不知愛其親者,，及其長也,，無不知敬其兄也?！保?］(P．307)

正是因為“孝弟”與“仁”都具有深厚的情感性,，使得“孝弟”與“仁”之間具有內(nèi)在一致性，所以,，我們能從“孝弟”當(dāng)中所蘊含的愛親敬長之情出發(fā)培養(yǎng)起仁心的參天大樹,。不過問題在于，人類的自然情感是豐富多樣的,，喜怒哀樂都是人類 的自然情感,，孔子何以要抓住“孝弟”不放，將其當(dāng)作“為仁之本”呢? 其中原因在于:“孝弟”所代表的自然親情更加具有原初性,、根本性,、熾烈性。第一,，人都是由父母所生,，我們的身體當(dāng)中流淌著父母的血液，我們與父母兄弟之間天然就有一種割不斷的血緣親情,。第二,，我們從呱呱墜地開始，就由父母含辛茹苦地?fù)嵊囵B(yǎng),，直至成人,，父母兄弟乃是我們?nèi)松?dāng)中最為重要的導(dǎo)師和朋友，因此,，我們對父母自然會有一種敬畏感恩之情,，這也就是人們在父母去世之后“食旨不甘，聞樂不樂,，居處不安”的原因之所在,。第三，“親近”“疏遠(yuǎn)”這 些日常生活用語告訴我們,，情感的親疏與距離的 遠(yuǎn)近之間具有非常緊密的聯(lián)系,。而在農(nóng)業(yè)社會中，以家庭為單位的生產(chǎn)生活方式?jīng)Q定了親人之間的距離最近,，因此,，親人之間的情感必定更加濃烈。正是由于“孝弟”之情這種獨特性,，決定了“愛 有差等”,，我們愛自己的父母親人更甚于愛他人的父母親人?！叭省辈⒉皇且穸▽Ω改傅膼?，更不是否定愛,，而是推廣弘揚愛，也就是孟子所說的“仁者 以其所愛及其所不愛”,。正是由于對于父母兄弟的 愛顯得更為原初,、更為根本、更為熾烈,，它才最為重要,，是“為仁之本”。所以,，孔子說“仁者人也,，親親為大”，［13］(P．28)孟子說“親親,，仁也”,。［4］(P．278)正是因為它最為原初根本，所以它具備了生長發(fā)育或存養(yǎng)推擴(kuò)的可能性,，我們才可能做到“老吾老,，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”,。這也就是梁漱溟所說的:“孝弟實在是孔教唯一重要的提倡,，他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活,，自然要從情感發(fā)端的地方下手罷了,。人當(dāng)孩提時最初有情自然是對他父母，和他哥哥姊姊;這時候的一點情,，是長大后一切用情的源泉;絕不能對于父母家人無情而反先同旁的人有情”,。［14］(P．145)

三、原始儒學(xué)的情感性

按照詮釋循環(huán)理論,，我們已經(jīng)在分析“仁”之情感性的基礎(chǔ)上,，深入地探討了“孝弟”的情感性，實現(xiàn)了從整體到部分的詮釋進(jìn)程,，現(xiàn)在我們需要 進(jìn)一步地達(dá)到部分與整體的統(tǒng)一，從而獲得一個更為宏觀的整體性認(rèn)識,。這種整體不再是“仁”,，而是原始儒家有關(guān)“仁”的學(xué)說——原始儒學(xué)?！靶⒌堋辈粌H構(gòu)成了“為仁之本”,，而且也構(gòu)成了原始儒學(xué)之本。原始儒家以“仁”作為核心范疇來建立自己的學(xué)說體系,，“到了孔子,，則把此一仁字深化,，亦即把所以會愛人、所以能愛人的根源顯發(fā)出來,，以形成其學(xué)問的中心;孔學(xué)即是仁學(xué),，這是許多人都承認(rèn)的?！保?5］(P．81)“《論語》一書,，應(yīng)該是一部‘仁書’?！保?6］(P．232) 因此,，我們通過分析“孝弟也者，其為仁之本與”,，不僅能夠領(lǐng)會“仁”與“孝弟” 的情感性,，同樣，也能夠更加深刻地領(lǐng)會原始儒學(xué)的情感性,。

由于兩千年充當(dāng)官方意識形態(tài)的歷史,，儒學(xué)留給人們一種根深蒂固的冷酷無情的印象——儒學(xué)不僅要求人們滅情窒欲，甚至還對違反者進(jìn)行殘忍的迫害,，因此,，明清之際的啟蒙思想家對儒學(xué)展開了猛烈地批判，新文化運動的主將們則呼喚倫理的革命,。實際上,，這里面所存在的重要問題 就是對“儒學(xué)”和“原始儒學(xué)”的混同。儒學(xué)作為思想學(xué)說雖然具有一脈相承性,，但是其間曲折變化甚多,，以致在歷史上道統(tǒng)中斷說層出不窮，可見我們不能簡單地以儒學(xué)來代替原始儒學(xué),，不能以籠統(tǒng)的儒學(xué)印象來代替對原始儒學(xué)的認(rèn)知,。自荀子把人性之好惡喜怒哀樂稱作人情，并指出人性(情)本惡,，認(rèn)為“從人之性,，順人之情，必出于爭奪,，合于犯分亂理,，而歸于暴”開始［17］(P．434－435)，儒學(xué)中的情感就開始遭到否定,，“性善情惡”“性其情”就逐漸成了儒學(xué)的一個發(fā)展潮流,，從而使得儒學(xué)逐漸偏離了情感性的軌道。我們不能據(jù)此認(rèn)為原始儒學(xué)否定情感,。新近出土的文獻(xiàn)已經(jīng)充分地證明,，原始儒學(xué)不但不否定情感,，而且高度重視情感。像《郭店楚簡》當(dāng)中不但出現(xiàn)了大量有關(guān)情感的論述,，而且把情感提升到人道之基,、人道之始的地位，突出了情與性的內(nèi)在關(guān)聯(lián):“道始于情,，情生于性,。始者近情，終者近義”［18］(P．179),，認(rèn)為只有出于自然情感的行為,，才能最終符合外在的禮義規(guī)范，即使有所偏差,，也不會相去甚遠(yuǎn),，因而符合情感才是難能可貴的:“凡人情為可兌(悅)也茍以其情，雖過不惡;不以其情,，雖難不貴,。茍有之情，雖未之為,，斯人信之矣,。”［18］(P．181)根據(jù)考證,，這批竹簡的出土年代當(dāng)在公元前300 年左右,，其中的 14 篇儒家經(jīng)典“正是由孔子向孟子過渡時期的學(xué)術(shù)史料，儒家早期心性說的輪廓,，便隱約顯現(xiàn)其中,。”［19］(P．163)時間上的相近性,，學(xué)說的同源性,，決定了其中有關(guān) 情感問題的論述應(yīng)該比較符合原始儒學(xué)的本來面貌。

實際上,，我們對于儒學(xué)情感性缺失的認(rèn)知,，很大程度上是源自于古代社會的以禮殺人，像著名的歷史人物孔融就因其大膽的言論而死于違反禮教的罪名之下,，而中國歷史上死于封建禮教的“貞夫烈婦”更是不計其數(shù),。而且意識形態(tài)化的禮教中，禮已經(jīng)脫離了人類的自然情感根基,，奠定在天道,、條理的基礎(chǔ)之上,，因而具有至高無上的權(quán)威性,，成為人們必須效法遵守的對象,。而這與原始儒家所講的“禮”相去甚遠(yuǎn)。

雖然原始儒家同樣也把“禮”看作國家的政治倫理制度和社會成員的行為規(guī)范,，但它不是出自外在的強加,，而是出自人的內(nèi)在道德情感的需求。一如作為中國傳統(tǒng)禮儀當(dāng)中最為重要組成部分的喪祭之禮,，就源自于人的自然情感,。對于大多數(shù)人而言，不守孝居喪三年,，就會覺得情感上過意不去,，就會覺得對于父母有所虧欠。因此,，“禮”作為 一種儀文形式,，它所表達(dá)的是人的內(nèi)在情感需求，禮植根于人的內(nèi)心情感,。因此對于禮來說,，它必須準(zhǔn)確地和人的情感對應(yīng)起來，力求準(zhǔn)確地表達(dá)人的內(nèi)在情感——“禮之用,，和為貴”,。［1］(P．8) 這也就是說，對于禮而言,，我們不應(yīng)過分地關(guān)注于其所要求的外在形式,，而要關(guān)注其所表達(dá)的真實情感，否則,，就會使禮流于沒有任何內(nèi)容的純粹形式,，從而喪失存在的價值，“人而不仁,，如禮何?”［1］(P．24) “為禮不敬,，臨喪不哀，吾何以觀之哉?”［1］(P．34) 因此,，對于喪祭之禮,，“禮，與其奢也,，寧儉;喪,，與其易也，寧戚”,。［1］(P．24)正是因為禮奠定在情感的基礎(chǔ)上,， 所以禮不是僵化的、不可移易的教條，它必須隨著情感的變動而有所變通,，從而尋求禮與情感的統(tǒng)一,。就像三年之喪的禮儀規(guī)范雖然符合大多數(shù)人的情感需求，但與宰我卻不相應(yīng),，宰我不能心甘情愿地居喪三年,，不如此也很心安理得。對于宰我這樣的人,，我們沒有必要將三年之喪強加于他,，而是讓他跟著自己的情感走，“汝安,，則為之”,。因此，原始儒家并不強調(diào)死守善道,，而是更加重視因權(quán)達(dá)變,。孔子說:“可與立,，未可與權(quán),。”［1］(P．95)“立”是建立起一般性的原則,，而“權(quán)”則要根據(jù)情況進(jìn)行變通,。孔子在這里將“權(quán)”置于“立”之上,，后來孟子 將其概括出執(zhí)一用權(quán),，“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也,。所惡于執(zhí)一者,，為其賊道也，舉一而廢百也”,。［4］(P．313) 對于原始儒家來說,，“禮”這個原則規(guī)范應(yīng)帶有靈活變通性，而靈活變動的一個重要依據(jù)就是情感,。孟子說:“男女授受不親,，禮也;嫂溺，援之以手者,，權(quán)也,。”［4］(P．177)面對嫂子落水的時候,，我們之所以要果斷地突破男女授受不親的禮教的束縛,，主動 “援之以手”,，這就是基于我們“不忍”的自然情感——“見其生，不忍見其死”,。由此可見,，在原始儒家那里，由于“禮”是以仁心仁情為內(nèi)在根據(jù)的,，所以帶有形式化特征的“禮”并沒有成為情感表達(dá)的阻礙，反而構(gòu)成了情感表達(dá)的重要途徑,，而且情感的貫通不僅使禮擺脫了僵化的教條屬性,，而且具備了鮮活的生命流動性。

既然在原始儒家那里,，就連被后世學(xué)者廣泛誤解的“禮”也與情水乳交融,，那么情在原始儒學(xué)當(dāng)中，就無處不融貫,，無處不貫通了,。也正是因為 如此，梁漱溟才會說,，孔子思想學(xué)說的核心就在于情感,，“孔子兩眼只看人的情感”。［14］(P．145)讀其書,，想見其為人,，情感在思想學(xué)說中貫通最終也體現(xiàn) 在孔子個人身上，即使被弟子晚生樹為大圣,，立為后世楷模,，但孔子始終并沒有將自己修飾得不食人間煙火，而是一任情感灑落:孔子經(jīng)常會被美妙的音樂所吸引而不能自拔,，因而才有“在齊聞韶,，三月不知肉味”的典故;［1］(P．74)當(dāng)他看到一些自然景象的時候，也會觸景生情,，面對奔流不息的大河,，他會感嘆時間的流逝，面對翔而后集的飛鳥,，他也會顧影自憐,，羨慕它們適得其時;當(dāng)他面對學(xué)生睡懶覺、不求上進(jìn),，他也會忍不住厲聲責(zé)罵;當(dāng)他面對學(xué)生的誤解,，也會賭咒發(fā)誓地為自己辯解;當(dāng)他面對學(xué)生的病逝，他也會放聲痛哭,，悲從中來,。因此,，我們可以說，孔子的思想的情感性在其人生當(dāng)中得到了落實,，而其情感的充盈最終又在學(xué)術(shù)思想中得到了升華,。

 “孝弟”之情的根本性，決定了其在原始儒學(xué)當(dāng)中的重要地位,，它不僅對于人們立身行事具有重要的基礎(chǔ)意義,，就是對于統(tǒng)治者治國平天下也同樣意義非凡:“其為人也孝弟，而好犯者,，鮮矣;不好犯上,，而好作亂者，未之有也,?！痹谛摭R治平當(dāng)中，最為重要的,，并不是規(guī)范的推擴(kuò),，而是最為切身的“孝弟”之情的擴(kuò)充?？偠灾?，“孝弟也者，其為仁之本與?”所講的,，并不是要將“孝弟”的 行為規(guī)范作為行仁成仁的模板,，而是要從人類最為根本性的愛親敬長的自然情感出發(fā)，去培養(yǎng)其高尚的道德情懷,。因此,，對于原始儒學(xué)而言，其所追求的不是僵化規(guī)范或行為范式的建立,，而是情感的融貫,，使得人類天然的道德情感能夠得到充分地發(fā)育成長，突破家庭閾限向外蔓延,，而這恰恰 古人貢獻(xiàn)給現(xiàn)代世界的一筆重要的財富,。

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責(zé)任編輯：姚錚

校對：李慧敏