各位朋友大家好,。我們前邊幾講是就王陽明心學當中的一些主要問題,，做了一個基本的講解。盡管這個講解還是非常的簡單的,，并且也只是我個人的一種理解,。但是我想王陽明心學當中所涉及到的一些主要問題，我覺得我們都基本上是提到了,。

總體上面來講,，陽明心學最核心的一個觀點，就是致良知,。王陽明曾經(jīng)給他過繼的兒子王正憲寫信的時候說,，我平生講學只是致良知三字。這說明王陽明是非?？粗厮砟晁岢龅闹铝贾@三個字的。這個的確確是一個最核心的基本原則,。如果我們一定要說,，哪一個觀點最能夠代表王陽明的心學,？我想還是致良知。致良知作為一個本源,，它真實所突出的實際上只是心身一元,，強調(diào)回歸到我們每一個個人，我們自我生命存在的真實狀態(tài),。有諸內(nèi)必形諸外,，心身一元，心身一體,，并且同時強調(diào)致吾心之良知于事事物,。我一再強調(diào)過這個觀點，現(xiàn)實生活當中,，我們實際上是處在各種各樣的交往關系情景之中的,。在這一個特定的情景當中，就一定有我們與之相對的對象,。不管這個對象是什么,？是現(xiàn)實生活當中的人也好，物也好,，事也好,，還是你作為信仰的對象也好，你的理性的對象也好,，你的情感的對象也好,，等等。  

總而言之,，都是處在各種各樣的交往關系情境之中的,。正是因為這個緣故，王陽明強調(diào)致吾心之良知于事事物物,，那么是事事物物就皆得其理,，皆得其正，這個就是格物,。這個問題我們原來實際上做過多方面的嘗試,。

一．性即是理本質(zhì)獲之于天

那從今天開始，我想稍微做一些擴展,，也就是來看一看王陽明心學和朱熹究竟差別在什么地方,？王陽明的心學和其他人，包括陸九淵,、張甘泉等這些人,，差別在哪里？我們今天就先來考慮王陽明和朱熹的關系。

我原來也說起過這個意思,，我總覺得好像是社會當中是不是也有這樣的一種觀點,？覺得王陽明很了不起、很偉大,、是正確的,，朱熹是錯了。我說這個觀點可能我們要值得重新思考,。我原來也提到過這個意思,，假定我們不同的人，都到同一個地方去,，采取不同的交通方式,，那就意味著你有不同的途徑到達那一個目的地。坦率的說,，朱熹之學也是圣人之學,，王陽明之學也是圣人之學，他們也都認為自己的觀點,、自己的學說,、自己所給出的道路是可以通達于圣人之境的，但是采取了不同的道路,、不同的方式,、不同的手段。  

那如果按照宋朝以來的理學家們的說法,，實際上本體原本是一致的,，但是功夫上面各有差異。這個我還想再說一遍,，盡管我們原來也說過,，比如說就朱熹來講，他同樣承認一點,，并且同樣把那一點當做自己全部理論所建立起來的核心基礎,。那個觀點是什么？叫做性即理,。性即理根據(jù)在哪里,？簡單地說就是天命之謂性，每一個人都從天那里獲得道的本質(zhì),，這個獲得的道的本質(zhì)就成為我們?nèi)说谋举|(zhì),，稱之為性。正是這一個性關聯(lián)的天和人之間,。不止是中庸,，包括孔夫子,、孟子，實際上都是一個道理,，都在講這個問題,。

二．夫子講仁便是性與天道

比如說過去都說孔夫子是不言性與天道的，子貢說,，夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道,，不可得而聞也,。包括現(xiàn)如今的很多朋友也都覺得孔夫子是不講性與天道的。我的理解實際上孔夫子不是不講性與天道,，仁就是我們的性,，仁原本也就是天之德，是從天那里所賦予給我們的,，從天那里所獲得的,。仁的存在同樣是普遍的，你不能說圣人有仁,，咱們普通人就沒有仁,。所以我說凡孔夫子講仁的地方就是在講性與天道。那也正是因為仁就是性,，也就是天道,，是性與天道的關戾之處，是個關鍵,，很難用一兩句話把它作為一個所謂的定義清楚地講出來,。所以你看《論語》當中，凡弟子們問仁,，夫子的回答都是各不相同的,。   

我們今天人可能也會覺得有點眩惑,，怎么都各不相同,？孔夫子的這個思想，就是所謂因材施教,，針對不同人,、針對不同人的現(xiàn)實的表現(xiàn)。他告訴你,，你去偏,，改掉你那些個過，改掉你那些個不及,，你就接近于仁了,。樊遲問仁，孔夫子會告訴他愛人，子貢問仁,，孔夫子會告訴他,，己所不欲，勿施于人,。顏淵問仁,，孔夫子告訴他，克己復禮為仁……針對不同的人,，它基于不同的啟迪,，這是孔夫子的高明之處。

三．四端之心天之所與我者

在孟子那里,，孟子首先肯定,，只要是個人，他必有惻隱,、羞惡,、辭讓、是非,，所謂四端之心,，這個四端之心是哪來的？是天之所與我者,，講得非常清楚,，是天賦予給我的。既然是天賦予給我的,，它就是我們的本質(zhì),，人人皆是如此。這樣在現(xiàn)實生活當中,，我們把天所賦予給我們的惻隱,、羞惡、辭讓,、是非這個四端之心,。呈現(xiàn)到我們的日常生活當中來，那你就是以現(xiàn)實生存實現(xiàn)了先天的存在,。孟子堅持性本善,。我們今天很多人覺得好像孟子不講性本善，而是說性向善,，這個觀點很流行,，也不知道從什么時候開始流行起來的?；蛟S跟傅佩榮先生有關系,，傅佩榮先生在大陸講學很喜歡講這個性向善,，實際上在孟子那里就是性本善。但是這個本善不是已然善,，而是本來善,。  

如果你現(xiàn)實生活當中沒有表現(xiàn)出善，這就是后天和先天的分離,。你沒有把你自己本人善的先天本質(zhì)呈現(xiàn)出來,。孟子同樣告訴你，要求放心,，同樣告訴我們存心養(yǎng)性,、去集義、去養(yǎng)浩然之氣,。所有這一切活動、這一切功夫,，根本目的也只有一個,，把我們先天本然善的那樣的一個本性，表現(xiàn)到落實到我們的日常生活當中,。孟子講人人皆可以為堯舜,，有人問他，那怎么成吶,。孟子說的很簡單啊,，服堯之服，誦堯之言,，行堯之行,，是堯而已，在現(xiàn)實生活當中的行動作為上,，你真的要想成為堯舜,，那你就穿堯所穿的衣服，說堯所說的話,，做堯所做的事,，那你就是堯。在孟子那里已經(jīng)有這個觀點了,，一個人的真實的存在性是通過它的現(xiàn)實的活動來呈現(xiàn),，這個意思我覺得是很重要的。不論是孔還是孟,，也還是朱還是王,，在這個意思上是一致的。確認每一個人的先天本質(zhì),，原本來源于天,，原本是道在人的內(nèi)在,。

四．性靜心動以后天復先天

可是到了朱熹那里，他在確認性即理的同時,，也就是確認人的自身本質(zhì)是先天所賦予給我們的,、是和道相同一的這個意思的時候，多了一重思考,，這一重思考從哪來,？

朱熹大至上的觀點是性即理僅僅是、只能是我們每一個人的先天狀態(tài),，這個先天狀態(tài)是沒有辦法確保他能夠直接地呈現(xiàn)到落實到我們后天的日常生活的,。為什么？朱子的考慮是說,，人的性作為先天的,、本然善的、天道在人的內(nèi)在的這個性是靜的,，那么為什么,？

《禮記·樂記》里頭有一句話，人生而靜,，天之性也,，感于物而動，性之欲也,。所以朱子就確認這個先天的性是靜的,，這有點麻煩。它是一個靜的,，那么怎么把它落實到現(xiàn)實的生活當中來,？朱熹強調(diào)一個意思，要是先天落實到后天,，落實到我們?nèi)粘Ｉ町斨?，它實際上是需要一個會動的中介賦予它動力，然后把這個先天原本等同于道的這個性,，呈現(xiàn)到日常生活當中來,。那么這個會動的是什么？朱熹確認是心,。

心是會動的,，心又是以性為體的，那么它一動很可能就把先天的本性,，本然善的這個性,，仁義禮智的這個性落實到了日常生活當中，那是合理的,。先天和后天是相互聯(lián)系的,，是相互統(tǒng)一的,，人的存在是完整的，是整體的,?？墒侨粘Ｉ町斨械倪@個心，它很可能又一動,，動出一個別的樣子來了,，就沒有辦法把先天本然善的性呈現(xiàn)到日常生活當中來。

為什么會這樣,？因為心之動,，一動合理的，也就合乎我們?nèi)说谋旧浦缘?。一動,，又不合理的。那怎么會這樣,？因為心總是感于物而動,，也就是說在日常的生活當中，在現(xiàn)實世界當中,，我們這個心那么一動總是和外在的和我們所處于其中的交往對象是有關系的，所以朱熹就按照《大禹謨》里面的那十六個字,，就是人心惟危,，道心惟微，惟精惟一,，允執(zhí)厥中,，這十六個字，區(qū)分出道心和人心,。道心是什么心,？道心就是在現(xiàn)實生活當中，這個心感于物而動,，合乎先天本善之性,，既合乎先天本身之心，它就直接通過自身的動,，把先天等同于道的性呈現(xiàn)到了,、表達到了現(xiàn)實的活動當中。心之動是正確的,，是合理的,，所以朱子稱為道心。還有不合理的,，比如說我看到外面,，人家富貴利祿,，那羨慕的不得了，我也要富貴利祿,，我也不管我眼前什么狀況,，采取各種各樣的行為，要這個富貴利祿,。好,，這一動你是完全被外在的事物牽引著走的，它是和先天本善之性是沒有關系的,，所以先天的本善之性就沒有通過你自己的心之動呈現(xiàn)到日常生活當中,。同時也就意味著人的現(xiàn)實生活是后天和先天相分離的。同樣有這個問題,。

朱熹把這種完全是由于外在的對象性的引誘,、誘導而發(fā)生的心之動稱為人心。因為人心是和道心不一樣,，在性質(zhì)上是不同的,，人心是不能把先天本善之性呈現(xiàn)出來的。在朱子那里,，人心就等同于人欲,。這個道理講明白了以后，我想我們各位也就可以明白了,。主席為什么要說存天理,，去人欲，他講極端了以后就說滅人欲,，都說過,，為什么要這么說？因為在人欲主導之下的日常生活,，在人心主導之下的日常生活,，實際上我們便處在后天和先天的隔離狀態(tài)。我們沒有把我們自我的先天的本質(zhì)落實到日常生活當中來,，也就是說在人心或者人欲主導之下的日常生活,，我們實際上過著的是一種沒有本質(zhì)的生活，流于一種純粹的現(xiàn)象,，人生便成了一個無根基的過程,。如果這樣，那么還有什么意義和價值,？

朱子告訴我們,，我們必須要主動地自覺地意識到，要把人心去掉,，把道心給保存起來,，最終達成的一個境界那就是純粹天理用事,。人人都去存天理，人人都去去人欲,，我們不斷地這么努力,，不斷地這么去做，漸漸地就會純粹道心用事,，也就是純粹天理用事,，天理或者說天道、我們?nèi)吮旧淼南忍斓谋旧浦?，就通過這個存天理去人欲的過程,，完全地呈現(xiàn)到了我們的日常生活當中。

后天的生活就成為了我們先天本質(zhì)獲得完整實現(xiàn)的現(xiàn)實途徑,。我們真的做到存天理去人欲,，真的做到了純粹道心用事、純粹天理用事,，我們便成為圣人,。

我個人覺得他講性即理，先天后天是區(qū)分,，存天理去欲,，一個很重要的緣故，大致的,、非常粗糙的,、非常粗疏的，就是這么一個意思,。

五．心即是理即后天即先天

但是在這一點上，我們恰好便同時可以看到他和王陽明的區(qū)別,，王陽明講個心即理,，我們無數(shù)次的講到過這個心即理，但是請注意,，王陽明是絕對沒有像朱子那樣,，認為性是靜的，心是動的,，然后要實現(xiàn)先天和后天的連接,，先天和后天的關聯(lián)。

王陽明講個心即理,，心原本就是性的實際存在樣態(tài),。也就是說我們每一個人都是有本質(zhì)的，我們每一個人的本質(zhì)原本就是先天的,，來源于天道的,?？墒沁@個本質(zhì)在人的現(xiàn)實存在的樣態(tài)，它恰好就是通過心來呈現(xiàn)的,。脫離了心,，無所謂性，脫離了性,，也無所謂心,。心和性原本是同一的，這是王陽明的觀點,。

表面上看起來,，陽明講心即理朱子講性即理，只是一字之差,，但是意思真的是很不相同的,。按照陽明的觀點，心即理我們?nèi)说默F(xiàn)實生存,，我們?nèi)说谋拘木褪翘烀缘默F(xiàn)實體現(xiàn)者,。

我們?nèi)说默F(xiàn)實存在、我們的本心,，也就是那個良知,。原本就是先天和后天的統(tǒng)一，是形上和形下的統(tǒng)一,。人原本就是只有這么一個,，沒有什么那么多的，心也只是一個心,，性也只是一個性,。心即是性。性即是心,，所以說心即理,。

心會動毫無疑問沒有錯。心為什么會動,？恰好在王陽明那里特別強調(diào)的一個意思就是心之動是由性所決定的,。性為心之本體，性的自身的存在恰好是通過心之動來呈現(xiàn)的,、來表達的,。脫離了心、日?；顒拥男?，也談不上有個什么性，在王陽明那里講心即理，那么就是先天直貫后天?，F(xiàn)實的日常生活原本就是我們的這個所謂的先天也好,，后天也好，形上也好,，形下也好,，本體也好，功夫也好,，體也好用也好,，所有這一切，關戾處只是一個本心,，本心就是天人之際,。

正是這個本性，成為我們?nèi)说恼鎸嵉谋举|(zhì)的體現(xiàn)者,。所以王陽明強調(diào),，所謂致良知就是本心的實現(xiàn)方式、本心的實現(xiàn)途徑,，這里不需要那么費勁的,，人心道心之二分，也同樣不需要那么費勁的先天后天的關聯(lián),，這叫做即先天即后天,，即本體即工夫，即體即用,，體用一源,，顯微無間。按照王陽明的觀點,，日常生活當中,，我們時時都處在各種各樣的交往關系情境之中，在當前這個情境之下,，致吾心之良知,。比如說你見到你的父親，你總應該明白,，見到你的父親，你是一種什么樣的說話的方式,、行為的態(tài)度,，也就是要還原這個事情本來應有的狀態(tài)；而讓你做個文案,，那么你以一種什么樣的態(tài)度去對待這個文案,，總要把這個事情做得像那么回事，王陽明說這就叫做致良知。

人的心之本體只有一個,，你表現(xiàn)成這個狀態(tài),，同時其他狀態(tài)隱退，你表現(xiàn)為那個狀態(tài),，那你同樣的其他狀態(tài)隱退,。這就好比是有喜怒哀樂等，你有歡喜,，那么好就不會有哀有怒,；表現(xiàn)出哀那么也不會有喜。人在特定的交往關系情景當中,，他的情感的表達也好,，理性的表達也好，什么別的表達也好,，只是一個樣子,，不能同時呈現(xiàn)出。

王陽明特別強調(diào)的一個意思,，就是說,，人的現(xiàn)實活動，不管你是喜怒哀樂也好,，知識活動也好,，表達你的信仰也好，從事啊明德親民的活動也好等等,，總而言之所有全部的一切都能夠在特定的情景當中,，把那個當下情境當中的本心，恰到好處地大中至正地把它表達出來,，這就叫做致良知,，同時也是你的先天本質(zhì)，你的心體,、你的本性,，在現(xiàn)實生活當中的呈現(xiàn)，我們這就可以看到這個和朱子的思路的確是不一樣的,。 

由于這一個基本區(qū)分,，我們可以看到朱熹啊是非常講究概念之間的分析，同時又關注概念之間的相互關系,。用我們今天的說法,，就是說朱熹的邏輯思維能力是很強的。王陽明在這一點上就很不相同,，說的籠統(tǒng)一點,，幾乎是在朱熹那里所有分析的東西到王陽明這里全部是綜合的,，他們這個思路真的很不一樣。

六．解讀《大學》八目只是一事

那我只能舉一個例子,，我覺得也很重要,，那就是關于《大學》的所謂八條目，我們都是說過的,。朱熹他是重新編輯過大學的文本,。這一編輯過了以后就很清楚，眉目非常清晰,。三綱八目,，而且關于《四書》，朱熹是有一個總體觀點的,，他非常強調(diào)的一點那就是學不可躐等,。那也就是說當前的這個階段都沒有完成，你不能轉入下一個階段,，你必須腳踏實地,，一步一個腳印，一步一個臺階,，你不能三步并作兩步,。比如說按照朱熹的讀書法，他也是有說法的,，《四書》怎么讀?先讀大學,？接著讀《論語》，接著讀《孟子》,，最后讀《中庸》,，不能倒過來。

比如說講到八目,，按照朱子的觀點,，我們必須要做的、能夠做的對普通人來說,，首先最重要的就是格物先格物,，然后致知，然后誠意,，然后正心,、修身、齊家,、治國,、平天下，八個臺階,。這八個臺階可不能把它拆掉，我們由此也可以了解，為什么格物致知在朱子的思想當中會變得十分之重要,。因為那就是圣學的初階,，是進入圣人之道的第一步，必須要做的,，也就是說它是有一個很完整的一個邏輯構造的,。

到了王陽明那里，你就看到這個所謂的格致誠正修齊治平,，到了王陽明那里只是一件事而已,。比如說格物，按照朱熹的觀點即物而窮理那叫做格物,。我面對這個事情,，我要窮盡事物當中所包含的天理，格物也是致知,，理的實現(xiàn)也就是致知,。

那按照王陽明的觀點，格物怎么格,？格物就是正事,，格著正也，物者事也,。我只要把我本心當中原本有的那個正心,、心本身的正呈現(xiàn)到事物當中，那么事物也正了,。這是王陽明理解的格物,。同樣的格物也好，致知也好,，格物就是致知,。因為格物就是正事，正事的前提是什么,？良知本性的自我展開,。良知原本只是一個正，沒有什么不正,。

只要把良知本身的正通過你的現(xiàn)實活動展開來,、表達出來，那就叫做格物,。只要良知本身原本是正的,，所以你通過行為活動展開的這個事務那一定是正的，所以事事物物皆得其理,，格物就是致知,。致知在王陽明那里就變成致吾心之良知,。下面講誠意、致知就是誠意,，因為意為心之所發(fā),。在王陽明那里，你這個心體本然是正的,，你發(fā)出來的意才有可能正,。意是正的，那就是合乎良知本體自身的本然狀態(tài)的,，那就叫做誠意,。也不是說修個身我再去齊個家，齊個家我再去治個國,，治個國我再去平個天下,。不是這樣，在王陽明那里只有一件事,，那就是致良知,，就是致知。

這個意思上面講的格物也好,，致知也好,，這不就是修身嗎？你這樣子去修身,，當你面對什么情景,，你都還原一個大中至正之道。這個我們原來都說過,，你當齊家則起家,，當治國則治國，當把這個公司搞好這把公司搞好,，這就叫做事上磨練,。八目只是一事，在王陽明那里,。你可以看到,，這可能是從思維的路數(shù)上面來講，我覺得是王陽明和朱熹的一個重大差別,。

當然他們別的一些具體理論的展開,，還有各種各樣的不同，我們這里就不再多說了,，最后我想說一個意思,，朱子和陽明都代表著儒家思想，整體發(fā)展過程當中的一種高峰,。在朱子的時代,，朱子的思想的確它代表著特別是宋代以來理學發(fā)展的一種集大成的完善的形態(tài),。  

也正因為是這個緣故，諸子的思想在后代傳承不斷,，不是沒有緣由的,。那王陽明在某種意義上來說是把朱熹作為一個解構的對象，他們采取了不同的理論形態(tài),，采取了不同的表達方式，呈現(xiàn)出來的思想面貌的確是不一樣的,。正因為他們原本有各自的思想形態(tài),，原本有各自的思想解釋的手段和方法，我們既不能以王陽明來否定朱熹,，反過去同樣也不能以朱熹來否定陽明,。他們各有自己的理論建構的方式，在他們各自的理論來講,，每一種理論,，他們兩邊都是完整的，都是完善的,。正因為如此,，它呈現(xiàn)給我們的樣態(tài)，朱子也好,，陽明也好,，使我們可以看到一種對于同一個問題，進行不同理論建構的那樣一種思想之美,。好,，我們今天就先講到這里。希望各位對這個朱子和陽明之間的差別,、或者思路的不同有所體會,。謝謝大家。