荀子名況,，字卿,，亦稱孫卿子，戰(zhàn)國末期趙國人,?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌酚涊d，荀子曾在齊國游學(xué),，做過“稷下先生”們的領(lǐng)袖（“祭酒”）,。他也到過秦國、楚國推行他的政治主張,，但終未得用,。就思想史的源流而言，荀子乃儒家之歧出,、法家之肇始,。他把人性定義為追求欲望，而把社會秩序的建設(shè)歸為圣人君主對于欲望的理性化的管理,。荀子對于禮樂的理解,，都是這種管理人欲的手段。

荀子影響最大的觀點就是“性惡說”,，由此基礎(chǔ)性的觀點出發(fā),，他從社會功能的角度對禮的起源提出了一個“養(yǎng)人之欲”的假說?！盾髯印分袑Υ擞幸欢渭械母爬ǎ?/p>

禮起于何也,？曰：人生而有欲；欲而不得,，則不能無求,；求而無度量分界，則不能不爭,；爭則亂,，亂則窮。先王惡其亂也,，故制禮義以分之,，以養(yǎng)人之欲，給人之求,，使欲必不窮乎物,，物必不屈于欲,，兩者相持而長。是禮之所起也,?！识Y者，養(yǎng)也,。君子既得其養(yǎng),，又好其別。曷謂別,？曰：貴賤有等,，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也,。（《荀子·禮論》）

荀子認(rèn)為,，任何人天生都具有同樣的欲望追求?！盾髯印返牧硪惶幹赋?，人的欲望主要分為兩種，一種是追求生理性的滿足,，“饑而欲食,，寒而欲暖，勞而欲息,，好利而惡害”,，還有一種是知識性的分別和追求，“目辨白黑美惡,，耳辨音聲清濁,，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊,，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”,，這兩種欲望都是“人之所生而有也，是無待而然者也,，是禹,、桀之所同也”。（《荀子·榮辱》）這樣的追求都有一個無限擴(kuò)張的沖動,，比如人服從生理的需求而要吃飯,，但人又不滿足于僅僅填飽肚子，他還要享受美味,，進(jìn)而還看重吃飯的規(guī)格,，甚至要吃到別人吃不到的東西才能滿意。如果這種追求沒有一個“度量分界”來限制,，那么不論物質(zhì)多么豐富,，都不夠無法滿足人的貪心,，人與人必然陷入爭斗，“爭”在社會的層面就導(dǎo)致了“亂”,。因為“亂”而導(dǎo)致了資源匱乏的現(xiàn)象,，就是“窮”。荀子的思想,，就是探討如何建立結(jié)構(gòu)、秩序以免“爭”,、“亂”,、“窮”的學(xué)問。

荀子的這個見地是十分深刻的：社會在物質(zhì)生產(chǎn)不足的時候,，固然有匱乏之憂,；但物質(zhì)極大豐富的時候，仍然可能因為人與人之間的“爭”而匱乏,。這時,，擺脫匱乏的途徑就不再是像墨家提倡的那樣一味擴(kuò)大物質(zhì)上的積累，而在社會的管理者為人的欲求設(shè)定一個合理的規(guī)則和秩序以限制之,。荀子指出,，“群而無分則爭”（《荀子·王制》），而“先王”異于常人之處就在于明辨利害,，他能為保障整個社會的利益最大化提供一個理性的設(shè)計,，所以“君者，善群也”（《荀子·王制》）,。荀子認(rèn)為群而有分的基本原則是貴賤各安其位,，“貴賤有等，長幼有差,，貧富輕重皆有稱者也”,。人人各守其“分”（去聲），社會自然就沒有“爭”了,，其理想的結(jié)果是“或祿天下,，而不自以為多；或監(jiān)門,、御旅,、抱關(guān)、擊柝,，而不自以為寡”（《荀子·榮辱》）,。這種以系統(tǒng)的、組織結(jié)構(gòu)的角度來看待社會秩序和物質(zhì)生產(chǎn)之間的關(guān)系,，已超出了簡單的物質(zhì)財富的眼光,。

“制禮以分”的思路有著悠久的傳統(tǒng),，中國古人并不陌生。在第一章提到,，周代的宗法制度和禮樂文化的要義正是在“分”,。宗法制之精義為尊卑有序的等級制，主要包括嫡長子繼承制,、畿服制,、爵謚制、分封制等,，“是古代社會以家庭為中心,，按血統(tǒng)、嫡庶來組織,、維系社會,，分配財產(chǎn)、權(quán)力,，以維護(hù)貴族世襲統(tǒng)治的一項制度”,。而號稱“經(jīng)禮三百，威儀三千”的禮樂規(guī)則和儀節(jié)就是這個宗法制度的“文”的層面,?！吨芏Y》有“九儀之命”（《春官·大宗伯》）的規(guī)定，即天子對貴族的九等賜命在宮室,、車旗,、衣服、禮儀等器物方面的外觀差別中表現(xiàn)出來,?！蹲髠鳌分^“分之采物”（文公六年），孔疏云：“采物謂采章物色,。旌旗衣服,，尊卑不同，各位高下,，各有品制,。天子所有，分而與之,，故云‘分之’,。”統(tǒng)治階級內(nèi)部的尊卑等級需要落實在一系列的繁文縟節(jié)之中,，這是保障統(tǒng)治者之“德”的條件,，“袞、冕,、黻,、珽,，帶、裳,、幅,、舄，衡,、紞,、纮、綖,，昭其度也,。藻、率,、鞞、鞛,，鞶,、厲、游,、纓,，昭其數(shù)也?！虻?，儉而有度，登降有數(shù),。文物以紀(jì)之,，聲明以發(fā)之，以臨照百官,。百官于是乎戒懼而不敢易紀(jì)律,。”（《左傳·桓公二年》）孔疏云“度謂限制,，數(shù)謂多少”,，僅就衣裳佩飾而言，在顏色,、質(zhì)地,、數(shù)量、大小,、紋樣,、組合、名號等方面,，每一用物都承載了豐富的意義符號以顯示等級差別,。比如,，上公的袞無升龍，而天子有升龍,，有降龍,；紞、藻,，人君五色,，臣三色；天子朱纮,，諸侯青纮,。文章赫赫，不能具征,，然而禮之繁復(fù)嚴(yán)格,，于此可見一斑。故王國維謂“周之制度典禮,，乃道德之器械”,。

周禮當(dāng)中彰明可見的“文——物”乃是一套嚴(yán)格規(guī)范人之“本分”的符號系統(tǒng)，荀子以“養(yǎng)人之欲”的理論對之做了闡釋發(fā)揮,。他說：“夫為人主上者,，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也,，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也,。故必將撞大鐘、擊鳴鼓,、吹笙芋,、彈琴瑟以塞其耳，必將雕琢刻鏤,、黼黻文章以塞其目,，必將芻豢稻粱、五味芬芳以塞其口,；然后,，眾人徒、備官職,、漸慶賞,、嚴(yán)刑罰以戒其心?！保ā盾髯印じ粐罚叭本褪且砸饬x來源的豐富性和規(guī)范性來調(diào)動和引導(dǎo)人的功利追求,，使之納入到一個有序的組織當(dāng)中，使人的思想和行為不逾越自己的本分。這可以看作是對“養(yǎng)人之欲”的一個解釋,。荀子還指出,，豐富的儀典還可以讓那些對人生與社會具有重大意義的事件顯得更有震懾人心的效果，他將此作用概括為“飾”：“凡禮,，事生,，飾歡也；送死,，飾哀也,；祭祀，飾敬也,；師旅,，飾威也?！保ā盾髯印ざY論》）“樂者,，先王之所以飾喜也；軍旅鈇鉞者,，先王之所以飾怒也,。先王喜怒皆得其齊焉。是故喜而天下和之,，怒而暴亂畏之,?！保ā盾髯印氛摗罚┣楦幸驗橛辛宋牟傻摹帮棥倍兊糜袟l有理,，不再像無法馴服的洪水一樣泛濫難收。這正是禮樂之“文”之于個人與社會兩方面功用的統(tǒng)一,。

禮樂聲色修飾人情的目的是馴服人欲,，所以華美的衣飾、器具,、車馬僅僅具有維護(hù)社會秩序的意義,，而不是為了讓人享樂用的。荀子說：“古者先王分割而等異之也,，故使或美,、或惡，或厚,、或薄,，或逸樂、或劬勞,，非特以為淫泰,、夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也,。故為之雕琢,、刻鏤、黼黻,、文章,，使足以辨貴賤而已，不求其觀,；為之鐘鼓,、管磬、琴瑟,、竽笙,，使足以辨吉兇、合歡定和而已,，不求其余,；為之宮室臺榭，使足以避燥濕,、養(yǎng)德,、辨輕重而已，不求其外,?！对姟吩唬骸褡疗湔拢鹩衿湎?，亹亹我王,，綱紀(jì)四方?！酥^也,。”（《荀子·富國》）荀子理想的圣人就是一個條理秩序的化身：“井井兮其有理也,，嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也,，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長久也,，樂樂兮其執(zhí)道不殆也,，炤炤兮其用知之明也，修修兮其用統(tǒng)類之行也,，綏綏兮其有文章也,，熙熙兮其樂人之臧也，隱隱兮其恐人之不當(dāng)也：如是,，則可謂圣人矣,?！保ā盾髯印と逍А罚?/p>

雖然荀子用了一套理論解釋了繁復(fù)的“禮”的社會功用，但荀子所謂的“分”又與周禮的“分”有著根本的不同,。戰(zhàn)國學(xué)者論禮之“分”,，已不再依據(jù)宗法血緣的身份，也不再首肯“天”在信仰層面的支持,，而是心理學(xué)意義的情緒調(diào)節(jié)功能,。殷人借助鬼神的權(quán)威，西周借助宗法血緣的身份規(guī)定來確立“分”的依據(jù),，其文物制度總是籠罩著一層“天意”的神圣色彩,。春秋至戰(zhàn)國時代，“人”的才能和獨立人格首次得到了廣泛的承認(rèn),，外在于人的“天”已經(jīng)受到了普遍的質(zhì)疑,。當(dāng)士人把作為崇拜對象的鬼神從信仰領(lǐng)域剔除出去以后，儒家思想家仍然在情感的領(lǐng)域為自己保留了“天”,，如孔子的“敬天”,，孟子的“盡性知天”。荀子則不然,，他根本不相信一種信仰意義上的“天”,。在《天論》中，他說“天行有?！?，跟人事沒有關(guān)系，所以君子要“明于天人之分”,，不要妄想人與天有什么溝通,。“天旱而雩,，卜筮然后決大事,，非以為得求也,，以文之也,。故君子以為文，而百姓以為神,?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┘漓氲然顒拥囊饬x，只是在老百姓面前裝點一下等級尊卑的秩序,，統(tǒng)治者自己是不需要相信的,。荀子將“天”等同為人可以依靠理性去認(rèn)識和利用的“自然規(guī)律”，只是當(dāng)做一種對待百姓的統(tǒng)治手段而已,。

自此,，我們可以分析一下荀子論人性與禮的特點，并與孟子的性善說和教化說做一個對比。荀子強(qiáng)調(diào)以禮來為社會確立秩序,，在這一點上似乎遵從了儒家的一貫原則,，但荀子對于禮的認(rèn)識與孔子、孟子很不相同,?？鬃雍兔献邮紫仁钦驹诰幼晕倚摒B(yǎng)的角度來認(rèn)識禮，所以他們所堅守的禮帶著信仰和情感的色彩,，體現(xiàn)著對于“天”的敬意和對生民萬物的仁愛,。孟子承認(rèn)欲望的存在，但他努力證明無限度的欲求不是人之本性,，并希望通過“樂道”的體驗激發(fā)人們超越物欲的信心,。荀子則不同，他先把“人欲”作為一個事實接受下來,，然后站在社會管理者的角度看待禮的制欲免爭的效用,。孟子和荀子不約而同地都提出了“養(yǎng)”的觀念，但所養(yǎng)護(hù)的對象卻完全不同：孟子培養(yǎng)人的無私的情感,，而荀子則馴養(yǎng)人的功利欲望,。那么，人性究竟是否能夠以欲望來定義呢,？孟子認(rèn)為,，如果肯定了“人生而有欲”，那么人和禽獸就不再有本質(zhì)的區(qū)別了,；荀子則指出,，人異于禽獸的地方不是沒有欲求，而是有強(qiáng)大的理性以限制自己的欲求,。他進(jìn)而批評孟子陳義甚高,，在理論上把對人性的期許和現(xiàn)實的描述混為一談，在實踐上也不利于以可操作的方式來約束情欲,。

從廣義的美學(xué)角度來看,，荀子與孟子在人性論上的對立，并不是性惡與性善的對立,，而是對“善”的理解不同：“善”在本質(zhì)上是理性的,，還是情感的？如果善可以通過“理性”達(dá)到,，那么它也就是“可學(xué)而能”的,；反之，如果善主要地是一種天然的自發(fā)向善的心態(tài),，那么它就是情感的,。孟子希望在展露善端的“非常態(tài)”中,，激發(fā)起人對于更加充實的人生意義的向往之情，并自然地消減對于聲色名利等欲望對象的追逐企圖,。荀子則堅定地認(rèn)為,，人對于情欲的限制和對于禮義的愛好，都是在生活的中庸常態(tài)中訴諸理性主動限制的結(jié)果,。他說：“今人之性,，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也,；性不知禮義,，故思慮而求知之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯訍塾媒o馬安上籠頭,、矯揉木材、磨礪刀劍等比喻來說明強(qiáng)制規(guī)范對于成器的重要性,。他對君子的要求也是勤苦地磨煉自己,，而對“小人”和“民”則訴諸強(qiáng)制性的法制手段。他不相信任何人所固有的情感可資為善行之助力,，他說：“古者圣王以人之性惡,，以為偏險而不正、悖亂而不治,，是以為之起禮義,、制法度，以矯飾人之情性而正之,，以擾化人之情性而導(dǎo)之也,。”（《荀子·性惡》）

荀子的道路是難行的,。他認(rèn)為,，人對于禮義規(guī)范的堅守，要做到“使目非是無欲見也,，使耳非是無欲聞也,，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”（《荀子·勸學(xué)》）,。而這種刻苦的狀態(tài)要持續(xù)一生之久,，“真積力久則入,，學(xué)至乎沒而后止也”（《荀子·勸學(xué)》）,。荀子特別強(qiáng)調(diào)“積”的觀念。他說：“圣人也者,，人之所積也,?！保ā盾髯印と逍А罚┮话闳酥圆荒艹蔀槭ト司樱驮谟诓荒荛L期地“積”其對于欲望的克制,，往往半途而廢,。從心理學(xué)的角度看，對內(nèi)心愿望的長期壓抑勢必會引起人的深層情感的抵制,，正如威廉·詹姆斯所言：“道德家一定要使勁,、屏息，緊縮他的肌肉,；在可以維持這種運(yùn)動家似的姿勢的期間內(nèi),，一切順利——道德就夠了。然而運(yùn)動家的姿勢總有懈弛的傾向,；并且就是最堅強(qiáng)的人,，到了身體開始衰朽，或是病態(tài)的恐怖侵入到心內(nèi)之時,，就不得不懈弛,。”一味訴諸理性的強(qiáng)力是“積學(xué)”難成的重要原因,，也是荀子基于性惡論的修養(yǎng)方式的困境之一,。

荀子修身理論的歧途是由張揚(yáng)權(quán)力所導(dǎo)致的異化現(xiàn)象。荀子的性惡與化偽理論本為管理人的欲求而設(shè),，但由于管理之權(quán)威也系于人好賞惡罰的心理,，人的欲望也就成了“馭下”和“牧民”的前提而獲得了某種正面的價值。荀子甚至帶著贊頌的口吻來描述人的聲色和功利欲望：“人之情,，口好味而臭味莫美焉,；耳好聲而聲樂莫大焉；目好色而文章致繁,、婦女莫眾焉,；形體好佚而安重閑靜莫愉焉；心好利而谷祿莫厚焉,。合天下之所同愿兼而有之,，皋牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者,，其誰能睹是而不樂也哉,！”（《荀子·王霸》）正是因為人喜好這些外在的利益符號，才能為“圣王”很好地管理起來,。為此,，荀子特別批判了子宋子的“寡欲”說，認(rèn)為墨家或道家提倡的清心寡欲之論質(zhì)疑了圣王和禮法存在的必要性,，因而“亂莫大焉”（《荀子·正論》）,。這樣,，荀子對于欲望的態(tài)度，就由接受和管理,，轉(zhuǎn)向了利用以至依賴,，最后通向了韓非的“二柄”之術(shù)。

在這里,，順便提一下作為荀子后學(xué)的法家思想,。法家思想可以追溯到春秋末期的子產(chǎn)鑄刑鼎、商鞅變法等事件,，并大興于赤裸裸地追逐功利的戰(zhàn)國時代,。為最大限度地提高軍政效率，信奉法家思想的謀士們要求君王撕破一切人情的羈絆,，對人與人之間的一切溫情與善意都采取了冷酷到底的懷疑態(tài)度,。他們利用了人際間的敵對心理，把社會的“分”推向了極致,，“法家從不放過指出社會上各種矛盾的機(jī)會,，尤其善于在常人認(rèn)為一致的地方將它指出，并使之歸結(jié)于功利上的沖突,，以確證對立的‘勢不兩立’,。……更多的時候,，法家也談同一,，只是他們所追求的是嚴(yán)禁‘二心私學(xué)’，反對‘兼禮’,、‘兼聽’,，要求‘獨斷’獨行?！边@樣,，儒家的許多制衡權(quán)力的理念也遭到了廢黜。比如,，荀子的“化偽”觀念特別強(qiáng)調(diào)“文”的意義,，而韓非則認(rèn)為禮文樂教也是不必要的，“君子取情而去貌,，好質(zhì)而惡飾”（《韓非子·解老》）,。又如，荀子本人特別重視不為利害所動的儒者氣度,，而韓非則明確地說：“賞之譽(yù)之不勸,，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則其除之,?！保ā俄n非子·外儲說右上》）韓非還指出,，就對人的思想和行為的影響效果而言,，罰大于賞。當(dāng)軍政競爭日趨白熱化的時候,，國君無暇再去照顧人的情欲的滿足,，而開始用基于喚起人心之恐懼的刑罰來敲撲臣屬和萬民。這樣,，儒家的基于人情,、人心的“樂”就被全面取消了，“禮”也就徹底蛻化為“法”,，而變?yōu)閱渭兊木鳌榜S下”,、“使民”的工具。這個結(jié)果雖然不是荀子樂見的,，卻已埋伏在他“養(yǎng)人之欲”的理路里了,。

最后，我們從儒家美學(xué)的角度評價一下荀子對于人性與禮之關(guān)系的認(rèn)識,。我們認(rèn)為,，審美的對立面不是“丑”，而是無止境的欲望所導(dǎo)致的人生意義的貧瘠和淺薄,。荀子洞悉人的欲望,，并強(qiáng)調(diào)了限制人欲的必要性，這是對審美世界外部條件的一種保護(hù),。荀子思想的特點是十分重視理性的力量,。其長處在于提示了人在欲望面前要有主動的、清醒的意識,，不能順著自己的惰性和習(xí)氣,，而要以絕不妥協(xié)的態(tài)度來積累修身治心的成果。然而,，過于強(qiáng)調(diào)和倚重理性也成為荀子思想的短處：既然沒有了信仰的支持和情感的激勵,，要達(dá)到自我超越，就要完全依靠高度冷靜的理性力量,，長期地,、刻苦地約束自己。這也許在一定的程度上,，對某些人來說,，可以取得一些效果，但從人的存在的普遍狀況而言，只訴諸理性的“學(xué)”與“積”,，并采取了與人情,、人性決絕對抗的態(tài)度，必然事倍功半,、難進(jìn)而易退,。這是荀子“積學(xué)成圣”的薄弱之處。另外,，荀子只見到了理性,、利益，而沒有情感的配合與滋養(yǎng),；只見到了人被社會體制所塑造的一面,，而不承認(rèn)逸出體制管束的那一面的合理性；只是一味地倚重權(quán)力的強(qiáng)制,，而不信任人的自由和自覺,，其教化理論也就很有可能導(dǎo)致異化。異化表現(xiàn)為：在上催化了重刑尚勢的取向,，在下則滋生虛偽鄉(xiāng)愿的風(fēng)氣——這些都是道德修養(yǎng)與審美境界的對立面,。

前面提過，孟子的教化學(xué)說的思想方式是農(nóng)業(yè)式的,，講究培植,、水土、天時地利的配合,，而荀子提倡的教化方式則是機(jī)械的,、類工業(yè)的，倚重理性的規(guī)則,、分類化的管理,。在中國文化的背景中，荀子的性偽教化論看似比孟子的心性修養(yǎng)論更加具有可操作性,，但其實更難實施,，也更容易走向偏頗。孟子在對告子的批評中曾指出這種“戕賊杞柳而以為杯”的思路是“率天下之人而禍仁義”（《孟子·告子上》）,，是有先見之明的,。

選自《中國美學(xué)通史》