從對(duì)立到迂回

利科超越詮釋學(xué)難題的三重遞進(jìn)

丁存霞

作者簡(jiǎn)介：丁存霞,，中山大學(xué)傳播與設(shè)計(jì)學(xué)院；陳志丹,，韓山師范學(xué)院政法學(xué)院,。

人大復(fù)印：《外國(guó)哲學(xué)》2019 年 09 期

原發(fā)期刊：《世界哲學(xué)》2019 年第 20194 期 第 126-133 頁(yè)

關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)/ 難題/ 文本/ 行動(dòng)/ 敘事/

摘要：詮釋學(xué)在其發(fā)展中面臨著說明與理解,、真理與方法之間的對(duì)立,。利科將詮釋學(xué)巧妙地嫁接在現(xiàn)象學(xué)之上，并在結(jié)構(gòu)主義的中介下避免了海德格爾的捷徑式存在詮釋學(xué)的弊端,，從而發(fā)展出一種迂回長(zhǎng)程的作為現(xiàn)象學(xué)變體的詮釋學(xué)哲學(xué),。利科詮釋學(xué)的基本精神首先體現(xiàn)在利科的“文本”理論中。利科的“文本”理論吸取結(jié)構(gòu)主義,、精神分析,、現(xiàn)象學(xué)的積極因素，通過結(jié)構(gòu)的“間距”和主體的“占有”兩個(gè)方面來解決詮釋學(xué)難題,，從而讓結(jié)構(gòu)的說明與主體的理解融合為一,；據(jù)此，利科先通過行動(dòng)與文本的同構(gòu),，擴(kuò)展和深化詮釋學(xué)向行動(dòng)領(lǐng)域,，進(jìn)而又在敘事理論的支撐下在時(shí)間視域中考察主體的自我理解,，從而實(shí)現(xiàn)了迂回策略下超越詮釋學(xué)難題的三重遞進(jìn)。

詮釋學(xué)在詞源上意味著一門關(guān)于詮釋的技巧,、技術(shù)或方法的理論,。這種方法論意識(shí)經(jīng)施萊爾馬赫的普遍化，在狄爾泰那里最終成為人文科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)并為其自身合法性辯護(hù)的方法論基礎(chǔ),。20世紀(jì)以來,，這種以方法論為主要取向的客觀主義詮釋學(xué)理論遭到以海德格爾、伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)的嚴(yán)厲批判,。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解并非主體對(duì)于客觀對(duì)象的主觀認(rèn)識(shí),，而是一種主體和客體相互結(jié)合的效果歷史。但是,，帕爾默為此評(píng)價(jià)道：“伽達(dá)默爾著作的標(biāo)題包含著這樣一個(gè)諷刺：方法并非達(dá)致真理的途徑,，相反，真理逃避具有方法的人”(嚴(yán)平,，1998：33),。哲學(xué)詮釋學(xué)因而遭受如下兩種反批判：一是以E.貝蒂(Emlio Betti)和E.赫施(Eric Hirsch)為代表的以方法論為主要取向的客觀主義詮釋學(xué)理論，二是以哈貝馬斯為代表的批判詮釋學(xué),。他們之間的批判與反批判，使得現(xiàn)代詮釋學(xué)的語境呈現(xiàn)出真理與方法之間的對(duì)立,。利科試圖將來自狄爾泰的“說明”和“理解”的對(duì)抗,，插入到對(duì)真理與方法的融合當(dāng)中去，從而在“文本”“行動(dòng)”“敘事”三個(gè)層面上消解詮釋學(xué)在說明和理解,、真理與方法之間的對(duì)立,，并以此重建人文科學(xué)。

一,、赫爾墨斯之殤：詮釋學(xué)難題及其表征

自施萊爾馬赫以來,，詮釋學(xué)的發(fā)展便圍繞在一個(gè)中心難題上，即在“說明”和“理解”之間的那種災(zāi)難性的對(duì)抗,。而海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué),，則進(jìn)一步將這個(gè)詮釋學(xué)難題發(fā)展為兩個(gè)層面上的對(duì)抗：一是在傳統(tǒng)詮釋學(xué)中為實(shí)現(xiàn)對(duì)原作者意圖的客觀理解所采取的主客觀方法之間的對(duì)立；二是在哲學(xué)詮釋學(xué)中作為生存論意義的“占有”對(duì)方法論的擯棄,。如果說前者的沖突發(fā)生在兩種不同的方法論中,，那么后者的對(duì)抗就發(fā)生在存在論與方法論之間。

1.說明與理解：詮釋學(xué)方法論的主客觀對(duì)立

詮釋學(xué)難題的“最初概述”源于施萊爾馬赫,。他把詮釋學(xué)從獨(dú)斷論中解放出來,，并發(fā)展出一門適用于一切文本解釋的普遍詮釋學(xué)。他認(rèn)為詮釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是普遍存在的“誤解”,，而理解的目的在于重新表達(dá)或者重構(gòu)作者的意向或思想,。為此,，施萊爾馬赫提出語法解釋和心理學(xué)解釋的區(qū)別?！罢Z法解釋關(guān)心的是某種文化共同具有的話語特性,。而心理學(xué)(技術(shù))解釋則關(guān)心作者信息的個(gè)性?！?利科爾,，1986：37)前者的解釋是外在的、客觀的,，而后者則是內(nèi)部的,、主觀的。盡管施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)二者的平等地位,，但考慮到共同語言就是忘記作者,，而理解一個(gè)作者就是忘記他的語言，詮釋者必須消除自身的成見和主觀性,，通過“自覺地脫離自己的意識(shí)而進(jìn)入作者的意識(shí)”(洪漢鼎,，2006：23)。解釋學(xué)的任務(wù)是在“心理(技術(shù))”解釋中完成的,，因?yàn)檎Z法解釋上的“客觀的理解只觸及作者意識(shí)的物質(zhì)方面,，……是一種輔助原則”。(洪漢鼎,，2006：44)盡管施萊爾馬赫認(rèn)為,，如果解釋的兩方面(語法的和心理的)可以到處被應(yīng)用，那么它們總是以不同的關(guān)系被應(yīng)用,，而平衡這種關(guān)系是一種藝術(shù),，但是處理難題的藝術(shù)與難題本身畢竟是不同的，他無法在客觀的語法解釋與主觀的心理解釋的非此即彼之間作出選擇,，這就是近代解釋學(xué)創(chuàng)立者所遭遇到的障礙,。106平臺(tái)短信

經(jīng)由狄爾泰的發(fā)展，詮釋學(xué)的上述障礙被擴(kuò)大化為自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間的對(duì)抗,。在施萊爾馬赫的普遍性詮釋學(xué)理論設(shè)想的基礎(chǔ)上,，狄爾泰試圖為精神科學(xué)奠定認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。正如康德通過對(duì)人類認(rèn)識(shí)自然的能力進(jìn)行批判,，從而為人類認(rèn)識(shí)自然的可能性條件和界限給出認(rèn)識(shí)論的根據(jù)一樣,，狄爾泰則試圖通過對(duì)人類認(rèn)識(shí)自身、歷史和社會(huì)的能力和條件進(jìn)行認(rèn)識(shí)論層面的批判,，從而為精神科學(xué)尋找可靠的理性基礎(chǔ),。“我們說明自然,，我們理解精神”(參見洪漢鼎,，2001：105),，是人文科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的總原則?！罢f明”的實(shí)質(zhì)在于將個(gè)別歸于一般,，進(jìn)而說明自然的事實(shí)，“理解”則是對(duì)精神世界的內(nèi)在體驗(yàn),。

盡管狄爾泰試圖反抗實(shí)證主義對(duì)于精神科學(xué)的侵蝕,，但他的“歷史理性批判”依然將把握作者心理作為自己解釋學(xué)的目標(biāo)，從而同傳統(tǒng)一樣陷入歷史的客觀主義弊端中,。對(duì)此,，利科深刻地指出狄爾泰“把解釋學(xué)的問題從屬于理解他人的心理學(xué)問題，使得他超越解釋領(lǐng)域去尋找所謂客觀化的源泉變得不正確了”,。(利科爾,，1987：50)因此，由“說明”和“理解”的對(duì)立而得到區(qū)分的自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué),，進(jìn)而又在為社會(huì)科學(xué)建立基礎(chǔ)的愿望所造成的在客觀的說明與心理“體驗(yàn)”的理解之間的對(duì)立,，就成為狄爾泰所遭遇的難題。

2.存在與方法：難題在此在詮釋學(xué)中的初現(xiàn)

海德格爾的此在詮釋學(xué)在“基礎(chǔ)本體論”的基礎(chǔ)上使詮釋學(xué)由狄爾泰的精神科學(xué)的方法論轉(zhuǎn)變成為一種本體論哲學(xué),。他不是去尋求詮釋現(xiàn)象的工具主義方法論,，不是去問“我們?cè)趺粗馈保窃诖嗽诘摹霸谑乐凇敝袑ふ掖嗽诘拇嬖谝饬x,，他追問的是“只有理解中才能存在的那個(gè)存在者的存在方式是什么”,。如果說施萊爾馬赫的說明與理解是兩種認(rèn)識(shí)方式的對(duì)抗，那么在海德格爾這里,，這個(gè)難題則體現(xiàn)為本體論與認(rèn)識(shí)論之間的對(duì)抗。因?yàn)樵诤５赂駹柲抢?，理解概念被作了重新詮釋,。正如伽達(dá)默爾所說：“我認(rèn)為海德格爾對(duì)人類此在的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”,。(伽達(dá)默爾,，1999：6)理解作為此在的存在方式，并非某種對(duì)歷史形成客觀認(rèn)識(shí)的方法,。如果像狄爾泰認(rèn)為的那樣,，理解只是其他種種可能的認(rèn)識(shí)方式之一種，比如說是某種與說明不同的認(rèn)識(shí)方式,，那么海德格爾認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)論意義上的理解,，與“說明”方法一樣僅僅是生存論上意義上的一個(gè)衍生物。據(jù)此,，海德格爾的此在詮釋學(xué)超越了客觀知識(shí)的預(yù)設(shè)和康德主義的認(rèn)識(shí)論偏見,，在一定程度上走出了主客二分帶來的困惑,，從而開始詢問自己有關(guān)存在的事。但是方法論卻因此變成理解的一個(gè)派生形式,，甚至一切返回知識(shí)論的可能都被排除了,。據(jù)此，說明與理解之間的對(duì)抗從方法論之間發(fā)展成為存在論與認(rèn)識(shí)論之間的對(duì)抗,。

3.真理與方法：伽達(dá)默爾“效果歷史”中的對(duì)立

伽達(dá)默爾繼承海德格爾詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)變,，同時(shí)希望通過這種本體論的重新定向來討論人文科學(xué)，這進(jìn)一步擴(kuò)大了存在論與方法論之間的裂痕,。伽達(dá)默爾將尼采的酒神精神,、胡塞爾的生活世界、海德格爾的技術(shù)批判內(nèi)化為存在的本體論,，從而在藝術(shù)經(jīng)驗(yàn),、歷史經(jīng)驗(yàn)以及語言經(jīng)驗(yàn)之中批判科學(xué)主義的片面性：“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體,，或一種關(guān)系,，在這關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示出歷史的實(shí)在性,。因此,，我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件”,。(伽達(dá)默爾,，1999：384)憑借“效果歷史”，伽達(dá)默爾摧毀了對(duì)于人文科學(xué)的客觀主義或?qū)嵶C主義式的理解,，自培根以來緊密相連的真理與方法,，被處理為一種對(duì)立關(guān)系：要么方法，要么真理,。伽達(dá)默爾詮釋學(xué)對(duì)真理與方法的割裂,，首先遭到貝蒂和赫施從方法論視角的反批判，他們認(rèn)為伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)“包含一種對(duì)方法合理性的回絕”,，因而不過是一種主觀主義,。此外，這種割裂也遭到了哈貝馬斯和阿佩爾為代表的社會(huì)批判理論的批評(píng),。他們認(rèn)為伽達(dá)默爾在強(qiáng)調(diào)先見,、權(quán)威和傳統(tǒng)時(shí)忽略了意識(shí)形態(tài)要素，從而批判伽達(dá)默爾的保守主義和守舊主義,。

二,、長(zhǎng)程迂回：利科解決難題的嫁接藝術(shù)

面對(duì)伽達(dá)默爾與哈貝馬斯、貝蒂等人的爭(zhēng)論，利科一方面接受方法論向本體論的轉(zhuǎn)變,，從而承認(rèn)詮釋學(xué)涉及對(duì)存在之間關(guān)系的理解,；另一方面則認(rèn)為伽達(dá)默爾效果歷史意識(shí)關(guān)于“疏異的間距化”的討論為人文科學(xué)的客觀性維持了本體論前提?！爸挥挟?dāng)歷史意識(shí)不僅不企圖簡(jiǎn)單地拋棄間距化,，反而假設(shè)它的存在時(shí)”，“把一種批判事例導(dǎo)入某種由于排斥間距化而被明確規(guī)定的所屬意識(shí)”(利科爾,，1987：61)才得以可能,。

1.基礎(chǔ)存在論的短程模式及其不足

自海德格爾基礎(chǔ)存有學(xué)后，現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的匯通成為克服現(xiàn)代主觀主義,，尤其是心理學(xué)解釋的片面性的必然,。但是，海德格爾把“理解的存在論稱作‘短程’的,，是因?yàn)樗ㄟ^與關(guān)于方法的所有討論相決裂,，一上來就處于一種有限存在的存在論層面上，以期在這個(gè)層面上把理解恢復(fù)為一種存在的模式,，而非一種認(rèn)識(shí)的模式”,。(利科，2008：4)這種短程模式“不是逐漸地進(jìn)入這個(gè)理解的存在論中去的,；我們不是通過深入研究有關(guān)解經(jīng)學(xué),、歷史或心理分析的方法論需求而漸漸接近這個(gè)存在論：我們是通過詢問的突然逆轉(zhuǎn)而想象自己置身于這個(gè)存在論之中的?！?利科,，2008：4)于是在基礎(chǔ)詮釋學(xué)里，無法思考和處理如下一系列問題：“如何為解經(jīng)學(xué),、即文本的理解提供一種工具,？如何創(chuàng)立與自然科學(xué)抗衡的歷史科學(xué)？如何為相互競(jìng)爭(zhēng)的解釋之間的沖突進(jìn)行仲裁,？”(利科,，2008：9)

與海德格爾不同，利科的問題意識(shí)在于：“源自對(duì)于解經(jīng)學(xué),、歷史方法、心理分析,、宗教現(xiàn)象學(xué)等進(jìn)行反思的一種詮釋的認(rèn)識(shí)論,，當(dāng)受到理解的存在論的接觸、推動(dòng)或者說吸取時(shí)會(huì)發(fā)生什么呢,？”(利科,，2008：5)利科認(rèn)為詮釋學(xué)作為一門關(guān)于理解和解釋的理論，不可避免地要與歷史研究和精神分析相聯(lián)系,，他說：“我們將繼續(xù)與那些以方法論方式尋求實(shí)際解釋的學(xué)科保持聯(lián)系,，我們將反對(duì)那種把真理,，即理解的典型特征與來自注釋學(xué)的學(xué)科所操作的方法加以分開的引誘”(洪漢鼎，2006：254),。因此,，利科認(rèn)為把詮釋學(xué)嫁接于現(xiàn)象學(xué)之上的途徑，應(yīng)開始于語言分析,，并須經(jīng)歷語義學(xué)層次,、反思層次才最終達(dá)到存在層次。

2.語義學(xué)的中介

利科的長(zhǎng)程迂回策略起于語言,，這不但是因?yàn)楦鞣N理解和認(rèn)識(shí)首先涉及語言的中介作用,，其必要性更在于語言所具有的多重意義的結(jié)構(gòu)。正如利科所言,，“我把象征符號(hào)稱作任何意指的結(jié)構(gòu),，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，一個(gè)直接的,、原初的和字面的意義附加地指示另一個(gè)間接的,、從屬的、形象化的意義,，后一種意義只有通過前一種意義才能被領(lǐng)悟,。這種對(duì)雙重意義上的表達(dá)進(jìn)行限定便確切地構(gòu)成了解釋學(xué)領(lǐng)域?！?利科,，2008：13)基于象征符號(hào)的雙重意義結(jié)構(gòu)，利科將象征和解釋關(guān)聯(lián)起來,，認(rèn)為正是通過解釋,，意義的多重性才被轉(zhuǎn)譯。

通過對(duì)日常語言一詞多義的特性的分析,，利科把日常語言分析與解釋學(xué)聯(lián)結(jié)起來,，認(rèn)為語言哲學(xué)主要探討“對(duì)象、記號(hào)(即語言),、解釋者”之間的相互關(guān)系,。從而在語義學(xué)領(lǐng)域，就存在著一種供詮釋學(xué)整體得以展開的“參照軸”,，這就是具有雙重意義結(jié)構(gòu)的“象征”,。所謂象征，就是“通過一種意義來給出另一種意義,；在這觀點(diǎn)下,，一種原初的、字面的、俗世的,、通常自然的意義,，訴諸于一種象征的、精神的,、通常生存的,、存在論的意義”。(利科,，2008：32)在這個(gè)意義上,，利科認(rèn)為“解釋是思想的工作，這工作在于對(duì)隱藏在表面意義中的意義加以辯讀,，在于展開包含在字面意指中的意指層次”,。(利科，2008：13)因此這種具有雙重意義的結(jié)構(gòu)的“象征”,，構(gòu)成了真正意義上的詮釋學(xué)的領(lǐng)域,。

語義學(xué)的益處首先在于使解釋學(xué)與種種實(shí)踐的方法論保持聯(lián)系，從而避免割裂真理與方法的危險(xiǎn),。其次,，語義學(xué)在與解釋學(xué)聯(lián)合的過程中，將解釋學(xué)定義在現(xiàn)象學(xué)的意指理論層面,。最后,，多義表達(dá)的語義學(xué)有助于建構(gòu)當(dāng)前缺乏的語言哲學(xué)。盡管多義語言的不確定性和歧義性容易引起誤解,，從而使意義交流籠罩著難以掙脫的陰影,，但利科并不贊成那些希望根據(jù)理想模式來改造現(xiàn)存語言的元語言理論，比如邏輯經(jīng)驗(yàn)主義為代表的科學(xué)語言對(duì)上述歧義的消除策略,。利科試圖保留語詞多義表達(dá)中的歧義性張力,。正是在這個(gè)意義上，結(jié)構(gòu)主義,、精神分析學(xué)以及現(xiàn)象學(xué)深刻地影響了利科,。在把詮釋學(xué)與上述三者進(jìn)行對(duì)比的過程中，利科認(rèn)識(shí)到他們之間的共性,，即它們都非常重視意義的雙重性問題,。雙重意義“旨在通過由那附在事件上的意義剩余來辯讀一種生存運(yùn)動(dòng)，辯讀人類的某種存在論狀況,，而這個(gè)事件以文字的形式而處于可觀察的歷史世界之中,；雙重意義在這里正是對(duì)存在中的位置進(jìn)行探測(cè)的探測(cè)者”。(利科,，2008：79)因此雙重意義不能被理解為一種自身封閉的語言學(xué)分析。

3.反思的鑲嵌與主體理論的轉(zhuǎn)型

如果把詮釋學(xué)封閉在“雙重意義”的語言學(xué)分析中，無疑將停留在“絕對(duì)的語言王國(guó)”中無法自拔,，因?yàn)椤斑@種純粹的語言分析,，看不到或否認(rèn)了語言符號(hào)所運(yùn)載的意義的意向及其所矢指的對(duì)象，因而這種分析將最終否定和消除這些語詞所針對(duì)的目標(biāo)”,。(高宣揚(yáng),，2004：133)那么，如何才能將這個(gè)存有學(xué)的欲求與語義學(xué)聯(lián)系起來,，使語言分析納入存在本體論的范疇內(nèi),，從而超越海德格爾的局限呢？利科認(rèn)為,，要實(shí)現(xiàn)存有學(xué)的欲求需要在語義學(xué)層次與存在層次間插入一個(gè)中間環(huán)節(jié),，這就是“反思”，“它是介于符號(hào)理解與自身理解之間的紐帶,。正是在自身里,，我們才有機(jī)會(huì)去發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)一個(gè)存在者”(利科，2008：18),。利科認(rèn)為只有當(dāng)我們?cè)诜词⌒运枷氲谋举|(zhì)里尋找雙重意義的邏輯時(shí),，才能“克服存在于文本所屬的過去文化時(shí)代與解釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和間距?！魏谓忉寣W(xué),，無論明顯還是不明顯，都是經(jīng)由理解他者的迂回而對(duì)自身進(jìn)行理解”(利科,，2008：18),。

“反思”把象征語言和自我理解聯(lián)系在一起，從而把對(duì)于語義學(xué)多重意義的理解,，轉(zhuǎn)化為對(duì)自我的認(rèn)識(shí)過程,。利科批評(píng)笛卡爾—胡塞爾“受頌揚(yáng)的我思”，認(rèn)為我思如果不通過符號(hào)的中介,、不去把握我們?yōu)樯嫠鞯姆N種努力,，那么我們就無法像弗洛伊德、尼采和馬克思那樣揭穿虛假意識(shí)的直接性,。在反思層次,，我們需要完成兩重迂回：其一，反思作為一種批判,，需要以狄爾泰所謂的“生命自我對(duì)象化”的表現(xiàn)作為中介,，才不至于成為笛卡爾空洞的“我思”。其二,，由于弗洛伊德,、尼采,、馬克思對(duì)“直接意識(shí)”的否定，“反思”需要對(duì)假意識(shí),、虛偽的意識(shí)和錯(cuò)誤的意識(shí)進(jìn)行認(rèn)真的批判,。經(jīng)由這兩個(gè)迂回，利科得以批判地發(fā)展海德格爾的存在論解釋學(xué),，他認(rèn)為海德格爾的捷徑式存在論對(duì)語詞的多重意義一無所知,，他的存在論解釋學(xué)試圖用“我在”代替“我思”，從而拒斥作為認(rèn)識(shí)論原則的“我思”,。不過,，利科也看到了海德格爾的積極意義，“在本真的自我是由詢問本身構(gòu)成的這個(gè)意義上,，我們將發(fā)現(xiàn)一種新的自我哲學(xué)的可能性”(利科,，2008：278)。

正是基于對(duì)海德格爾存在論哲學(xué)的繼承,，利科重新審視“我思”,，認(rèn)為我們必須在笛卡爾的“受頌揚(yáng)我思”與尼采、弗洛伊德,、?？碌热说摹笆芪耆栉宜肌敝斜３志嚯x，從而在真理與方法,、說明與理解的辯證統(tǒng)一中重新界定“我思”,。海德格爾存在論解釋的啟示在于，雖然“此在在存在者上接近我們”,，但“在存在論上看,，它遠(yuǎn)離我們”，因此“我在”的恢復(fù)不僅僅是直觀描述的現(xiàn)象學(xué),，更是一門解釋學(xué),，即“我在”已被遺忘，它需要某種去蔽的解釋來重新獲得,。海德格爾的存在論解釋學(xué)為我們指出了一個(gè)“視域”和目標(biāo),，在這個(gè)意義上，利科說存在論的確是反思哲學(xué)的“希望之鄉(xiāng)”,。因此利科的“我思”不是空洞盲目的我思,，也不是被懷疑拋棄的我思，而是一種具體的反思,，它是對(duì)我們生存的努力和存在的欲求的占有,。反思之所以成為解釋，就是因?yàn)樽鳛橹黧w的我只有在那些散播在世界上的符號(hào)之中才能把握到自我存在和努力行動(dòng),。據(jù)此,，利科認(rèn)為“我思”必須將“我在”和“我說”結(jié)合起來,，“一種反思哲學(xué)，在完全接受有關(guān)心理分析和符號(hào)的糾正和教訓(xùn)后,，采取對(duì)私人的和公共的,、心理的和文化的符號(hào)進(jìn)行一種解釋這樣一條漫長(zhǎng)而迂回的路線，那構(gòu)成為我們的存在欲望和生存努力就能在這條路線上得到體現(xiàn)和彰顯”(利科,，2008：327)。

三,、主體理論視域下利科超越詮釋學(xué)難題的三重遞進(jìn)

利科以長(zhǎng)程迂回的策略為指引,，不斷地將詮釋學(xué)的范圍擴(kuò)大到由文本、行動(dòng)和歷史三大方面所構(gòu)成的哲學(xué)人類學(xué)的層面上,，以求在文本理論,、行動(dòng)理論和歷史理論三者的緊密關(guān)系中“引出理解和說明之間的一種一般辯證法的觀念”(利科，2015：176),。

1.間距與占有：文本理論對(duì)詮釋學(xué)難題的第一重超越

利科在本維尼斯關(guān)于“話語語言學(xué)”和“語言語言學(xué)”的區(qū)別的基礎(chǔ)上界定文本概念,，認(rèn)為文本是由書寫固定下來的話語。話語語言學(xué)與語言語言學(xué)的基礎(chǔ)單位不同,，如果說“符號(hào)”是語言語言學(xué)的基本單位,，那么“句子”就是話語的基本單位。話語總是指涉一個(gè)它試圖描述,、表達(dá)或者表象的世界,，而符號(hào)則沒有世界和時(shí)間，它指向的是同一語言系統(tǒng)內(nèi)部的其他符號(hào),。為此,，利科認(rèn)為文本理論只能發(fā)生在話語語言學(xué)中?！笆录焙汀耙饬x”的辯證關(guān)聯(lián)是“話語語言學(xué)”的全部特征,。作為“事件”，話語具有當(dāng)下的時(shí)間性,、主體的參與性,、事件的關(guān)涉性以及信息的交互性,，而語言則是超時(shí)限的、無主體的、缺乏語境和非交互的,。作為“意義”，事件必然被超越,，從而“證明了語言的意向性,、意識(shí)(noema)的后續(xù)者和意識(shí)對(duì)象(noesis)內(nèi)部的關(guān)系”(利科爾，1987：137),。話語語言學(xué)中事件與意義的辯證關(guān)聯(lián)是全部解釋學(xué)問題的核心,，因而成為利科文本理論的重要基礎(chǔ),。利科反對(duì)結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)關(guān)于“言談是第一性，而書寫是第二性的”的觀點(diǎn),，認(rèn)為言談和書寫都是話語的合法形式,，而作品恰恰是按照一定風(fēng)格由書寫直接代替言談進(jìn)行生產(chǎn)的結(jié)果，它使“話語成為實(shí)踐和技術(shù)的對(duì)象”(利科爾,，1987：139),，言談向書寫的過渡使話語成為真正的文本。

作為書寫的文本具有不同于言談話語的四種間距,。首先是事件與意義的間距,。書寫解除了話語的語境關(guān)聯(lián)，在事件消逝后凸顯了仍待理解的“意義”,。其次,，書寫打破了作者的語境，使文本的意義與作者,、心理學(xué)的意義不再一致,。再次，“文本脫離開了其產(chǎn)生的社會(huì)和歷史條件,，而使自己面臨著被人們無限地閱讀”,。(利科爾，1987：15)由此,，文本意義不再來自作者,，而是來自文本與讀者間關(guān)系。最后,，文本把指涉對(duì)象從直接指涉的局限中解放出來,，它向我們打開一個(gè)在世的新維度，即投射一個(gè)世界,。

伽達(dá)默爾將“間距”界定為一種“異化”,，從而陷入“方法論”與“存在論”之間的非此即彼中，即要么選擇間距,，那就將詮釋學(xué)貶入方法論層面,；要么放棄間距，那就把詮釋學(xué)建構(gòu)為一種直接尋求本體和真理的存在論,。與此不同,，利科把間距理解為一種積極的、富有活力的概念,。文本產(chǎn)生的間距雖然阻斷了事件與意義的關(guān)聯(lián),，但卻為文本意義的獲得提供了結(jié)構(gòu)性說明的空間。間距的說明顯然無法單獨(dú)完成文本含義與指稱之間辯證關(guān)系的重建,，文本的“運(yùn)作”既需要作品內(nèi)部的由間距而來的結(jié)構(gòu),，也需要尋求對(duì)意義世界的籌劃,。為此，結(jié)構(gòu)的說明還需要意義的占有作為補(bǔ)充,?！罢加小本褪强朔g距，就是使先前異己之物成為自我之物,?！罢加小备拍畹奶岢觯沟梦谋静辉僦皇且环N結(jié)構(gòu)性說明的“含義”,，而是在閱讀主體的話語中實(shí)現(xiàn)了“意義”,。書寫造成“事件”與“意義”辯證法的斷裂，面對(duì)這個(gè)斷裂,，“結(jié)構(gòu)主義者企圖在語言結(jié)構(gòu)所形成的間距中重新解釋文本，存在主義者則拋棄間距,，將讀者引向某種可能的世界”(陳志丹,，2016：88)，前者因結(jié)構(gòu)而忽略世界,，后者因忽略語言而陷入主觀,。利科則認(rèn)為對(duì)文本的解釋就是要通過“解釋弧”去消解“說明”與“理解”的對(duì)立關(guān)系，從而在間距與占有中重建事件與意義的辯證關(guān)聯(lián),。

2.行動(dòng)與人文科學(xué)：利科超越詮釋學(xué)難題的第二重遞進(jìn)

文本范例在人類行動(dòng)領(lǐng)域的擴(kuò)展,，使利科進(jìn)一步在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域找到了解決說明與理解對(duì)立的路徑。狄爾泰曾以說明和理解的對(duì)立區(qū)分自然科學(xué)與精神科學(xué)的方法,，從而回應(yīng)實(shí)證主義對(duì)精神科學(xué)的入侵,。但狄爾泰的區(qū)分其實(shí)并未擺脫說明的實(shí)證主義，正如哈貝馬斯所言：“只要狄爾泰拋棄精神科學(xué)的自我反思,，并且恰恰使在實(shí)踐的認(rèn)識(shí)的旨趣被視為可能的詮釋學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ),，而不是被視為詮釋學(xué)認(rèn)識(shí)的頹廢這點(diǎn)上放棄精神科學(xué)的自我反思，并且重新陷入客觀主義,，那么,，同皮爾士一樣，狄爾泰最終也擺脫不了實(shí)證主義的束縛”(哈貝馬斯,，1999：170),。顯然，狄爾泰無法解決人文科學(xué)何以具有科學(xué)性的問題,。

利科關(guān)于意識(shí)形態(tài)的認(rèn)識(shí)是其行動(dòng)理論解決詮釋學(xué)難題的一個(gè)典型案例,。利科分析了伽達(dá)默爾與哈貝馬斯關(guān)于詮釋學(xué)與意識(shí)形態(tài)批評(píng)的爭(zhēng)論，認(rèn)為其本質(zhì)上是詮釋學(xué)中“歸屬”與“異化”之間的對(duì)立,。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)個(gè)人歸屬于作為歷史意識(shí)向度的文化傳統(tǒng),，哈貝馬斯則試圖以交往觀念消除傳統(tǒng)所帶來的歪曲和異化,。以行動(dòng)理論為基礎(chǔ)，利科認(rèn)為對(duì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判是可能的,，詮釋學(xué)的先見并不影響意識(shí)形態(tài)批判,，我們的意識(shí)形態(tài)必須與詮釋學(xué)的“先見”聯(lián)系在一起，進(jìn)而獲得它自己的合法性,。以意識(shí)形態(tài)最深層次的社會(huì)整合功能為例,，利科認(rèn)為隨著時(shí)間的推移，“原創(chuàng)事件”會(huì)產(chǎn)生與詮釋學(xué)相似的間距,，使歷史事件與其流傳的意義發(fā)生疏離,，而意識(shí)形態(tài)的整合功能則試圖通過詮釋學(xué)彌補(bǔ)這個(gè)疏離，保持或傳播原有事件的意義,。因此一切人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)和社會(huì)政治態(tài)度均以某種意識(shí)為前見——接受這些先見就是接受意識(shí)形態(tài)的整合功能,，但是由于行動(dòng)本身具有像文本那樣的四個(gè)間距，使得這些社會(huì)科學(xué)依然能相對(duì)自律地構(gòu)成其自身,，并反過來批判意識(shí)形態(tài)的遮蔽和顛倒作用,。

3.敘事與時(shí)間：利科超越詮釋學(xué)難題的第三重遞進(jìn)

20世紀(jì)80年代，利科圍繞時(shí)間與敘事的關(guān)系,，將語言,、反思、解釋,、行動(dòng)等詮釋學(xué)思想的核心內(nèi)容融會(huì)貫通為一門全新的基于“敘事同一性”的歷史詮釋學(xué),，為消解說明與理解的對(duì)立提供更具普遍性意義的敘事詩(shī)學(xué)的路徑。

第一,，在敘事詩(shī)學(xué)的三重模仿中,，蘊(yùn)含著利科對(duì)說明與理解二分難題的消解。一方面,，通過敘事的“情節(jié)構(gòu)造活動(dòng)”,，利科將隱喻理論的“語義更新”發(fā)展為一種“異質(zhì)性的綜合”，即憑借情節(jié)的作用,，把人物,、事件、目的,、原因的差異性創(chuàng)造為時(shí)間上的整體,。情節(jié)化將事件組織為一個(gè)有著內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的整體，其中蘊(yùn)含著歷史的目的與手段,、動(dòng)機(jī)與結(jié)果,，由于它展現(xiàn)了歷史發(fā)生的境遇或情勢(shì)，從而成為可被理解的敘事性單位和手段。情節(jié)化所形成的異質(zhì)性綜合,，是一種“從部分中創(chuàng)造出整體的想象的判斷,，康德稱之為‘沉思的’判斷，利科則稱之為‘結(jié)構(gòu)’”(范胡澤,，2012：117),，它是一種敘事內(nèi)部的作為結(jié)構(gòu)分析的編碼系統(tǒng)。這種結(jié)構(gòu)性整體等同于模仿行動(dòng)Ⅱ,，它將偶然事件組織成可理解的故事,，為模仿行動(dòng)Ⅰ和模仿行動(dòng)Ⅲ，亦即為行動(dòng)世界與意義的占有提供結(jié)構(gòu)性的中介,。

另一方面,，通過敘事對(duì)時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的重塑，敘事對(duì)時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的表述進(jìn)入到文本世界與讀者世界的交流階段,?！敖涣鳌币馕吨x者以自己的“視界”超出作品的意義，從而在作品的結(jié)構(gòu)性限制與世界的重塑性開放的辯證關(guān)系中籌劃自己的世界,。敘事在生產(chǎn)性想象力的幫助下對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行重塑,，進(jìn)而在敘事文本與讀者的交流中產(chǎn)生主體對(duì)于意義世界的占有和把握，因此,，“一個(gè)讀者所接受的并非只是作品的意義，還包括借助作品意義與參照帶給語言的經(jīng)驗(yàn),，最終則是面對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)作品所展開的世界與時(shí)間性”(Ricoeur,，1984：78-79)。

第二,，在歷史敘事與虛構(gòu)敘事的交互指稱中,，說明與理解的方法論對(duì)立被克服。在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中,，歷史敘事與虛構(gòu)敘事之間有明顯差別,，那就是歷史具有符合現(xiàn)實(shí)的客觀性，而虛構(gòu)敘事,，如小說,、民間傳說、史詩(shī),、悲劇等,，則涉及非現(xiàn)實(shí)的可能性。利科則認(rèn)為歷史敘事是一種“書寫的歷史”,，它既和虛構(gòu)敘事一樣具有敘事結(jié)構(gòu),，即情節(jié)化構(gòu)造活動(dòng)，又和虛構(gòu)敘事形成交叉指稱。一方面,，歷史雖然以過去發(fā)生的事件為對(duì)象,，從而被現(xiàn)代歷史學(xué)家認(rèn)為是高于敘事的學(xué)問。但是,，利科顯然不同意這種貶低敘事的做法,，他認(rèn)為敘事的理解反而成全了歷史的學(xué)科地位，正是由于敘事的情節(jié)構(gòu)造活動(dòng),，歷史事件才被當(dāng)成有意義的整體,。歷史與虛構(gòu)敘事一樣塑造情節(jié)，它是對(duì)過往事件進(jìn)行“想象的變更”,。另一方面,，虛構(gòu)敘事雖然沒有指稱現(xiàn)實(shí)世界，但它的目的恰恰是以某種方式影響讀者,，它實(shí)質(zhì)上是對(duì)人類可能世界的籌劃,，它在懸置現(xiàn)實(shí)世界的同時(shí)打開一個(gè)全新的世界。歷史再現(xiàn)離不開虛構(gòu)化的情節(jié)構(gòu)造,，而虛構(gòu)敘事也只有在歷史說明所提供的重構(gòu)歷史事件的“歷史化”條件中重塑世界,。

第三，利科在基于“敘事同一性”的自我理解中,，深度奠基說明與理解的融合,。利科所謂預(yù)塑、塑形和重塑對(duì)于行動(dòng)的三重模仿,，其本質(zhì)是要在“傳遞的時(shí)間”和“解釋的時(shí)間”中探討意義的雙重性問題,。為了解決傳遞的時(shí)間與解釋的時(shí)間之間的“間距”——這恰恰也是讀者和作者之間的間距，利科在敘事與時(shí)間的相互關(guān)系中把詮釋學(xué)難題轉(zhuǎn)換為一種自身同一性問題,，亦即如何在歷史時(shí)間的間距中理解自己進(jìn)而形成自身的同一性,。敘事活動(dòng)一方面在情節(jié)構(gòu)造活動(dòng)中將異質(zhì)性綜合為“不協(xié)調(diào)中的協(xié)調(diào)性”，從而為敘事同一性奠定基礎(chǔ),，另一方面則在重塑活動(dòng)中,，閱讀把讀者帶入到對(duì)于自我的“想象的變更”中，敘事文本所指涉的世界也進(jìn)而投射為讀者對(duì)于自身的理解,。

綜上,，利科積極地重構(gòu)傳統(tǒng)的“反思”哲學(xué)，他以文本范例為奠基,，不斷深入到對(duì)人類行動(dòng)和歷史敘事的詮釋與理解中,，去消解和超越說明與理解之間的災(zāi)難性對(duì)抗。利科詮釋學(xué)哲學(xué)的這些努力充分展現(xiàn)了其從對(duì)立走向迂回,、從捷徑走向長(zhǎng)程,，從而在結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)、現(xiàn)象學(xué),、存在主義,、詮釋學(xué)等諸多領(lǐng)域中展開對(duì)話溝通的辯證法精神。

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