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摘要 厘清社會學(xué)史與前社會學(xué)史的思想脈絡(luò)關(guān)系是一項極其有價值的研究工作，對理解西方社會學(xué)以及我國社會學(xué)的發(fā)展都大有裨益,。道德問題是聯(lián)結(jié)涂爾干與亞里士多德的一條重要思想脈絡(luò),。基于亞氏《政治學(xué)》和涂氏《社會學(xué)教程》等著作,，本文比較分析了涂氏與亞氏對各類道德共同體認識的異同,。他們都認同家庭社會和政治社會都是涵養(yǎng)人性的道德共同體，并且對人類整體作為一種理想社會存在共識,。但是,，他們對各個道德環(huán)境所涵養(yǎng)的道德內(nèi)容卻存在諸多差異，而這種差異印證了涂爾干的重要觀點：每個社會都是道德社會,，但各個社會都有各自的道德,。 一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè),。 ——亞里士多德
社會之所以要存在,，就是要消除，至少是要削弱人們之間的相互斗爭,，把強權(quán)法則歸屬于更高的法則,。 ——涂爾干
“它們并沒有把對目前或曾經(jīng)存在的需要描述和解釋的社會當(dāng)作研究的對象，而是探討社會應(yīng)該是什么樣子以及應(yīng)該怎樣組織一個盡可能完美的社會,?！蓖繝柛蛇@番言語之中的“它們”便包括了亞里士多德的著作《政治學(xué)》。筆者并不認為涂爾干的這一批評完全合理,，亞里士多德《政治學(xué)》一書的核心盡管是在理想地探討理想政體,，但這一探討既比照于現(xiàn)實政體也依據(jù)于一些歷史事實。本文無意于細致地說明亞里士多德與涂爾干在研究方法論上的差異,，而是一般地梳理清楚亞里士多德與涂爾干在社會思想上的異同。 
亞里士多德（希臘語：Αριστοτ?λη?,，Aristotélēs,，公元前384—322年），古希臘哲學(xué)家,，柏拉圖的學(xué)生,、亞歷山大大帝的老師,。他的著作牽涉許多學(xué)科，包括了物理學(xué),、形而上學(xué),、詩歌（包括戲劇）,、音樂,、生物學(xué)、經(jīng)濟學(xué),、動物學(xué),、邏輯學(xué)、政治,、政府,、以及倫理學(xué)。與柏拉圖,、蘇格拉底一同被譽為西方哲學(xué)的奠基者,。[圖源：Wikipedia] 公民與政體的關(guān)系在《政治學(xué)》一書中具有基本主題和線索的意義，正如個人與社會的關(guān)系構(gòu)成了涂爾干社會學(xué)的基本問題一樣,。為了更清楚地呈現(xiàn)亞里士多德與涂爾干在社會思想上的異同,，本文采取了一般意義上的社會定義，這樣的社會囊括了各種人類群體,，如從家庭到城邦,，從法團到國家。 一,、從家庭社會說起 亞里士多德《政治學(xué)》的開卷以家庭為起點,，而家庭也始終是涂爾干關(guān)注和研究的主題。因此,，本文從家庭社會開始論述應(yīng)會是一個恰當(dāng)?shù)淖龇?。亞里士多德在《政治學(xué)》中說到，“家庭就成為人類滿足日常生活需要的而建立起來的社會的基本形式”,，家庭在“發(fā)生程序上”先于城邦,。對亞里士多德來說，家庭的善業(yè)一方面在于“治產(chǎn)”——得以滿足日常生活需要,，另一方面在于“養(yǎng)德”——得以理順主奴,、夫婦、父子三倫關(guān)系,。涂爾干在《社會分工論》中則說到,，“自古以來的家庭史都只是一種一種永不停歇的分化運動，各種各樣的功能最初是錯綜復(fù)雜、混沌不分的,，后來他們逐漸分離開來,，自成一體，各個成員根據(jù)性別,、年齡和依賴關(guān)系分散在社會的各個領(lǐng)域,，來行使自己的專門職能?！笨梢钥吹?，對涂爾干來說，家庭似乎不僅是整個社會的細胞,，而且還是整個社會的干細胞,。事實上，人類學(xué)和民族志的研究已經(jīng)表明,，氏族才是整個社會的最初形態(tài),，它既是最初的家庭單位，也是最初的政治單位,，還是最初的宗教單位,。涂爾干已經(jīng)深知這一點，所以在《家庭社會學(xué)導(dǎo)論》中他不僅看到了氏族在家庭這一社會團體上所留下的遺跡,，即越來越松散的親屬結(jié)構(gòu),，他還看到了國家對家庭產(chǎn)生的影響，從某種意義上說,，家庭和國家是相互交織且同時發(fā)展的,，現(xiàn)代國家與現(xiàn)代家庭是相互適應(yīng)的。最重要的歷史變化是,，在亞里士多德的時代,，家庭首先是而且必須是一個經(jīng)濟單位（經(jīng)濟活動更多地基于奴役制度，天然奴隸問題是亞里士多德思想中的一個重要論點）,，而在涂爾干的時代,，家庭的經(jīng)濟功能已經(jīng)分化出來并專門化了，即由企業(yè)專門承擔(dān)經(jīng)濟生產(chǎn)功能（經(jīng)濟活動更多地基于雇傭制度）,。這種變化使得亞里士多德和涂爾干在家庭問題上的一個共同認識弱化了,，即他們都認識到家庭的起源和財產(chǎn)權(quán)利的確立有著密切關(guān)系。但是,，他們的另一個共同認識卻沒有變化,，即家庭始終是個人獲得道德的重要社會環(huán)境，盡管道德的內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化,。其實,，亞里士多德和涂爾干還有一個非常重要的共同認識,，即家庭并不會隨著城邦或現(xiàn)代民族國家的發(fā)展而消解，相反會走向“最精當(dāng)?shù)男涡浴?，就如亞里士多德所說“自然對某一事物各賦予一個目的，只有專用而不混雜使用的事物才能有造詣最精當(dāng)?shù)男涡??！憋@然，涂爾干并不會接受亞里士多德的這種論證,，涂爾干之所以持這種認識是因為他發(fā)現(xiàn)家庭構(gòu)成了道德共同體的一個必要環(huán)節(jié),。 二、向政治社會聚焦 可以說“城邦之外,，非獸即神”一句恰當(dāng)?shù)攸c明了《政治學(xué)》一書的主要論點,，并呼應(yīng)了亞里士多德關(guān)于人是政治動物的觀點。對亞里士多德而言,，政治社會就是指希臘世界的城邦,。而涂爾干區(qū)分了政治社會與國家的含義，而且他論述的對象主要是現(xiàn)代意義的國家,。涂爾干認為,，“任何政治群體的基本要素，就是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者,、擁有權(quán)威的人與服從權(quán)威的人之間的關(guān)系,。”而他認為,，從人類社會的整個演化歷程看,，這種關(guān)系并不必然為社會所有，只有出現(xiàn)“由大量次級社會群體結(jié)合而成的社會”才會出現(xiàn)政治社會,，這些次級群體便包括家庭和職業(yè)群體,。涂爾干強烈反對“政治社會是家庭的擴大”這種觀點，兩者盡管有很多地方相似,，但政治社會是一種新的更復(fù)雜的社會存在,。 涂爾干對亞里士多德的批評集中在亞里士多德對政體類型的劃分，涂爾干認為“我們完全不可能根據(jù)實行統(tǒng)治的人數(shù)來定義”政體類型,。涂爾干的這一批評是正確的,，問題在于亞里士多德并非完全基于“參與統(tǒng)治的人數(shù)”來定義政體類型。我們可以看到,，首先,，亞里士多德根據(jù)政體憑其所立的宗旨，即“凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體,；而那些只照顧統(tǒng)治們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)（偏離）”,，也就說政體首先分為正宗政體和變態(tài)政體,；接著，亞里士多德才依據(jù)參與統(tǒng)治的人數(shù)將正宗政體和變態(tài)政體分別且相應(yīng)地區(qū)分為“君主政體”,、“貴族政體”,、“共和政體”、“僭主政體”,、“寡頭政體”,、“平民政體”，但“參與統(tǒng)治的人數(shù)”實際上只是一個表面上的標準,，“政體之所以會分為若干不同類型的原因,，在于每個城邦都是由若干不同部分組成的”，比如根據(jù)通俗的看法,，“寡頭政體”和“平民政體”的分類基礎(chǔ)是“由資產(chǎn)多少而分化的社會階級”（實際上這個基礎(chǔ)還包括各個社會階級所持的正義觀）,，而且亞里士多德確實花費了不少筆墨去論述“寡頭政體”和“平民政體”；最后,，亞里士多德認為各個類型的政體還包括著若干不同的種屬,，比如君主政體還包括如下五種類型：（1）斯巴達式，（2）野蠻民族的酋王,。（3）民選總裁,，（4）史詩時代的王制，（5）全權(quán)君主,。由此可知,，亞里士多德對政體類型的劃分是在三個相連的層次上進行（見表1）,，而在第二個層次上的類型劃分也并非完全基于“參與統(tǒng)治的人數(shù)”這一單一標準來劃分,。所以,，涂爾干對亞里士多德的批評確實有很不合理之處,。  亞里士多德盡管在《政治學(xué)》第七卷中從人口和疆域到產(chǎn)業(yè)布局和城市規(guī)劃等諸多方面描繪了一個理想的城邦樣態(tài),，但他也考慮到了城邦的一般情況,，并構(gòu)想了一種“適宜于一般城邦的政體”——混合政體也即共和政體——“以中產(chǎn)者為主的共和政體介于貧富之間,，可以協(xié)調(diào)兩階級的爭端,，較為穩(wěn)定而適宜于一般城邦”,。此外,，關(guān)于政體變更的理論也構(gòu)成了亞里士多德政治思想的重要組成部分。毫無疑問,，涂爾干很清楚亞里士多德的政治思想,，這一點可以從涂爾干對孟德斯鳩的推崇中看得很清楚，這是因為孟德斯鳩深受亞里士多德的影響,，他們兩人的思想雖然差別很大,，但理解孟德斯鳩就需要首先理解亞里士多德。事實上,，涂爾干對孟德斯鳩的態(tài)度更多的是認同和稱贊,，而且將孟德斯鳩視為社會學(xué)的先驅(qū),。涂爾干不滿意于亞里士多德的政體類型學(xué)，相反,，他卻很滿意于孟德斯鳩的政體類型學(xué),，盡管他也對孟德斯鳩提出了批評。涂爾干認為,，“亞里士多德及其追隨者的分類來源于國家的抽象觀念,，而孟德斯鳩所依據(jù)的是現(xiàn)象本身”。也就是說,，孟德斯鳩的分類方法更契合于涂爾干的實證主義方法。涂爾干看到了孟德斯鳩劃分政體類型背后的社會學(xué)意涵,，即孟德斯鳩的每一種政體類型便是一種獨特的社會類型,。更進一步說，當(dāng)孟德斯鳩談及共和政體（包括貴族政體和民主政體）時,，他是在談一種獨特的社會,，這種社會基于一定的心態(tài)、習(xí)俗和法律之上,，而且這種社會的規(guī)模一般比較?。欢?dāng)孟德斯鳩談及君主政體時,，他則是在論述另外一種獨特的社會,；最后當(dāng)孟德斯鳩談及專制政體時，他更多的是在指“東方社會”——具有國土遼闊,、基于恐懼心態(tài)的統(tǒng)治等特征,。對涂爾干而言，對政體的劃分必須基于對社會結(jié)構(gòu)的認識,，而對社會結(jié)構(gòu)的認識必須從社會現(xiàn)象本身出發(fā),，其中一類社會現(xiàn)象屬于“解剖學(xué)性質(zhì)的”（社會各要素如何結(jié)合在一起的），比如對氣候和土地等消極要素以及人口和心理等積極要素的考察和認識,，另一類社會現(xiàn)象則屬于“生理學(xué)性質(zhì)的”（由各要素化合而成的社會結(jié)構(gòu)所具有的功能）,，比如對習(xí)俗和法律的考察和認識。顯然,，涂爾干在孟德斯鳩《論法的精神》一書中發(fā)現(xiàn)了這些政體劃分的原則,，所以他才將孟德斯鳩視為社會學(xué)的先驅(qū)，同時也就意味他必須對亞里士多德在方法論和理論上進行雙重批判,。當(dāng)然,，涂爾干在政治思想上也有自己的貢獻，特別是他對民主政體的看法以及對法國政體的獨到見解,。 孟德斯鳩（1689—1755年）,，法國偉大的啟蒙思想家,。孟德斯鳩不僅是18世紀法國啟蒙時代的著名思想家，也是近代歐洲國家比較早的系統(tǒng)研究古代東方社會與法律文化的學(xué)者之一,。他的著述雖然不多,，但其影響卻相當(dāng)廣泛，尤其是《論法的精神》這部集大成的著作,，奠定了近代西方政治與法律理論發(fā)展的基礎(chǔ),，也在很大程度上影響了歐洲人對東方政治與法律文化的看法。[圖源：Wikipedia]正如本節(jié)開始所講,，涂爾干無法接受根據(jù)“參與統(tǒng)治的人數(shù)”來劃分政體的這一原則,。一方面，除了社會的原始階段,，人類每一社會的統(tǒng)治者幾乎都是少數(shù)人,，由此可知“君主政體和貴族政體只有程度上的差別”；另一方面,，人類每一社會的統(tǒng)治都是公共意志在公共事務(wù)過程中的貫徹以及公共利益在公共事務(wù)中的實現(xiàn)（從這一點看涂爾干似乎繼承了盧梭的思想,，事實上，涂爾干將孟德斯鳩與盧梭一同視為社會學(xué)先驅(qū)）,，從這個角度看“民主政體與貴族政體并沒有什么區(qū)別”,。那么，涂爾干是如何劃分政體類型的,？涂爾干雖然很贊同孟德斯鳩的分類方法,，但就像涂爾干所說的，孟德斯鳩的分類方法其實更像是社會分類的方法（他自己可能沒有明確認識到這一點）,。顯然,，一種社會類型并不必然只對應(yīng)一種政體類型，當(dāng)然不排除某些社會是唯一對應(yīng)的,。于是,，涂爾干另辟蹊徑，在考慮到整個社會結(jié)構(gòu)的前提下,，僅就政體本身的特點來劃分政體,，即根據(jù)“政府機構(gòu)與國家其他部分之間的溝通形式”來劃分政體類型。遺憾的是,，涂爾干并未指出在這一標準之下會有哪幾種政體類型,，他只是概括地講到“嚴格地說，各種政府形式之間并沒有根本的區(qū)別,；不過,，所有形式都是兩種對立圖示之間的中間階段；極端的情況是,，政府的意識盡可能脫離于社會的其他部分,，只具有非常狹小的范圍”,。這里需要理解涂爾干關(guān)于“國家是社會思考的器官”的觀點，涂爾干認為社會思想“有兩種類型,，第一類來源于社會的大眾并散布于大眾之中,，由各種情感、理想和信仰組成,，社會采用集體的方式創(chuàng)造了他們,，并隨著時間的推移，滲透在每個人的意識中,；第二類來源于國家或政府這種專門的機構(gòu),。兩者之間的聯(lián)系非常密切?！彼?，他才進一步說到“政府的意識與社會其他部分之間的溝通越緊密，就越會擴展開來,，越會把更多的事物納入其中，這樣的社會也就越具有民主的特點,?！笔聦嵣希繝柛傻恼撌龃蠖嗉性诿裰髡w上,。他認為“民主的真正性質(zhì)包括兩個方面：（1）政府意識的范圍非常大,；（2）政府意識與眾多個人意識存在非常密切的溝通”，“由此看來,，民主政體似乎是這樣的一種政治體系,，社會可以在其最純碎的形式中獲得對自己的意識”，“思考,、反思和批判精神越是在公共事務(wù)中發(fā)揮重要的作用,，國家就越民主”，民主“不過是社會發(fā)展的程度越來越深的一種形式”,。涂爾干深刻地領(lǐng)會到“民主政體是一種最符合我們目前個人觀念的政治體系”,，“因為民主是一種具有反思基礎(chǔ)的體系，所以民主會使公民更有理智”,。正如他所說,，“國家的作用并不是表達和概括大眾未經(jīng)考慮過的思想，而是在這種想法上添加一種更深思熟慮的思想,，兩者截然不同,。國家是而且必須是一種全新的、原創(chuàng)新的表象核心,，應(yīng)該使社會更理智地運作自身,，而不是單憑模糊的情感來做事,。”所以,，涂爾干才堅信,，普選是一個國家認識自己的最好方式。不過,，涂爾干并不是唯民主之上,，他看到了法國自大革命后經(jīng)歷的各種混亂和痛苦，他認為現(xiàn)代社會抽象的國家主義和抽象的個人主義造成了法國社會的兩極種端情況：第一種情況是國家淹沒于人民大眾的情緒之中,，從而出現(xiàn)暴民統(tǒng)治或無政府局面,；第二種情況是人民大眾被國家算計于股掌之中，從而出現(xiàn)獨裁統(tǒng)治,。涂爾干似乎認為,，人民大眾和國家不應(yīng)該直接接觸，所以他才提出了重建法團的主張,，即由法團連接人民大眾和國家,。以上就是亞里士多德和涂爾干關(guān)于政體問題的看法。他們的看法盡管差異很大,，但是他們還是一致認為政體（不管是亞里士多德所言的古希臘的城邦,，還是涂爾干所言的現(xiàn)代的民族國家）是一種至關(guān)重要的道德共同體，尤其在亞里士多德那里,，城邦已經(jīng)是最高的社會團體了,。在《政治學(xué)》第七卷，亞里士多德提出了他的“三善說”——最優(yōu)良的生活就是“配備外物諸善和身體諸善,，而能勤修靈魂諸善,，達成善業(yè)”，而城邦與個人相同,，即“一個城邦必須有相同于人們所由稱為義士,、為達者、為哲人的諸品德,，惟有勇毅,、正義和明哲諸善性，才能達成善業(yè)而導(dǎo)致幸福,?！倍凇墩螌W(xué)》第三卷，亞里士多德在解決“關(guān)于城邦的最高治權(quán)應(yīng)該寄托于什么（怎樣的人們）”這一疑難時,，便認為“前兩個要素為城邦所由存在的條件,，后兩個要素則為城邦所由企求并獲致優(yōu)良生活的條件”，根據(jù)亞里士多德的論述可知，“前兩個要素”指的是財富和自由,，而“后兩個要素”的指的是正義和勇毅,。事實上，亞里士多德始終堅持認為,，城邦的存在是為了美善的存在,。而涂爾干所論述的公民道德則出發(fā)于現(xiàn)代的民族國家。首先,，涂爾干認為,，現(xiàn)代國家不僅是必要的，而且還必須是強大的,。涂爾干的這一看法根基于他對工業(yè)社會的認識,。接著，涂爾干認為,，公民權(quán)利不是天賦的,，而是由國家保障的。所以,，與涂爾干強調(diào)的“國家是社會思考的器官”相應(yīng),，公民道德也就需要有反思性從而獲得自主性，而這既需要對國家的法律的尊重,，又需要對國家的依戀精神,，但是今天的這種尊重和依戀只能基于對國家和法律的性質(zhì)的認識和反思上，因為只要這樣,，個人對國家賦有的道德義務(wù)才能體現(xiàn)為一種自主的力量,，而國家對個人的義務(wù)也會受到監(jiān)督和約束,。“得到自足而至善的生活”就是“人類真正的美滿幸福”,，亞里士多德盡管時常論述到整個人類,，但他似乎將整個人類世界劃分為了“希臘世界”和“非希臘世界”。在《政治學(xué)》第七卷,，亞里士多德就非常有意思地探討了“人類所居住的世界中各民族的秉性”,。他寫到：“寒冷地區(qū)的人民一般精神充足，富于熱忱,，歐羅巴各族尤甚,，但大都絀于技巧且缺少理解；他們因此能長久保持其自由而從未培養(yǎng)好治理他人的才德,，所以政治方面的功業(yè)總是無足稱道,。亞細亞的人民多擅長機巧，深于理解，但精神卑弱,，熱忱不足,；因此，他們常常屈從于人而為臣民,，甚至淪為奴隸,。惟獨希臘各種姓，在地理位置上既處于兩大陸之間,，其秉性頁兼有了兩者的品質(zhì),。他們既具熱忱，也有理智,；精神健旺,，所以能永保自由，對于政治也得到高度的發(fā)展,；倘使各種姓一旦能統(tǒng)一于一個政體之內(nèi),，他們就能夠治理世上所有其他民族了?！笨梢钥闯?，亞里士多德的這一說法似既有地理環(huán)境決定論的色彩也有希臘中心主義的色彩。但是歷史已經(jīng)表明社會的現(xiàn)實總是復(fù)雜而微妙的（事實上,，任何抽離了歷史的社會研究,，同時也意味著社會復(fù)雜性的抽離），亞里士多德言辭中的希臘世界最終還是被非希臘世界傾覆了,，盡管希臘世界在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭已經(jīng)走向了自我毀滅,。不過，上述引文還是清楚地表明了亞里士多德的人類共同體的主張：（1）希臘世界的各城邦應(yīng)“統(tǒng)一于一個政體”（這是不是帝國主義思想,？）,；（2）由這個統(tǒng)一的希臘政體統(tǒng)治非希臘世界的其他民族（這是不是帝國主義思想的必然延申？）,。涂爾干則提出了另外一套人類共同體的主張,，他認為“家庭、國家和人類,，代表著我們社會進化和道德演化的不同階段,，而且，這些階段是一些互為準備和互為依賴的階段,?！蓖繝柛汕宄拔覀兯坪趺媾R著一種矛盾。一方面,，我們?nèi)滩蛔∫O(shè)想出一些比國家目標更高尚的道德目的,；另一方面，要想使這些更高尚的目的能夠在完全適合他們的人類群體中得到體現(xiàn)，似乎完全沒有可能,?！辈贿^，涂爾干提出了解決方法：“要想消除所有這樣的矛盾,，由此滿足我們的道德意識的要求,，國家就應(yīng)該承若不以從物質(zhì)上擴張危害鄰國為目標，不以獲得比鄰國更強大的實力或更多的財富為目標,，而以在本國人民中所實現(xiàn)人類的普遍利益為目標”,。涂爾干之所以能提出這樣的辦法，是因為他認為“每個特殊的國家都代表或至少可以代表一種特殊的人類觀,；這些不同的構(gòu)想（人類觀）,，遠遠不是對立的，相反,，他們之間的差異會相互產(chǎn)生激發(fā)作用,。因為它們不過是關(guān)于同一現(xiàn)實的不同視角而已，而這種現(xiàn)實的無限復(fù)雜性,，只有通過對它的前后相續(xù)或同時發(fā)生的無限接近,，才能予以表達?！逼鋵?，在涂爾干看來，民族國家應(yīng)是整個人類的必要分工,，即“總是會有多樣化的國家存在,，而這些國家的合作，將成為實現(xiàn)人類目的所必須的條件,?！币簿褪钦f，人類共同體的實現(xiàn)就是各個民族國家之間的合作,，而這種合作又基于對整個人類價值和利益的追求,。理想的社會是一個道德的共同體,，而這種共同體的道德彌漫和囊括在家庭,、國家以及整個人類群體等諸多的現(xiàn)實社會團體之中，本文依次考察了亞里士多德和涂爾干在家庭,、政治社會（城邦與民族國家）以及人類共同體所作論述的異同,，盡管他們的觀點差異很大，但也持有一些共同的原則,。**封面圖為雅典的帕特農(nóng)神廟,。[圖源：Wikipedia]
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